09近代教会史

168、在日内瓦（Geneva）的改革运动。

加尔文（Calvin）和种种改革宗教会

168.1在说法语的瑞士地区中—其核心城市是日内瓦—出现了新教的另一种新形式。在15世纪，萨夫伊（Savoy）的公爵们在罗马的协助下占据了日内瓦的主教座堂（就是说，当地的主教属于该贵族家庭）。其结果是主教和该城的中产阶层人士产生了长期的冲突。为了对付萨夫伊的公爵查理三世（Charles III），日内瓦城民与伯尔尼和弗里堡（Freiburg）签订了一个盟约（1526年）。萨夫伊（Savoy）家族必须承认城民在政治上的自主权（1531年），所以主教的世俗权利就被取缔了。自从1532年，在该城推动宗教革新的人是法雷尔／法瑞尔［Wilhelm（Guillaume）Farel］。这位来自道芬（Dauphine）地区的法国人很有口才，在讲道时大声地宣布他的思想（被称为“发雷霆者”，der“Donnerer”）。在两个“宗教谈论会”中，传统的信仰没有获得多数人的支持，所以该城的主要教堂于1535年被改革派占据。市政府禁止举行弥撒并宣布新教的教义是他们的“国教”（Staatsreligion）。因此，当时的主教包末（Pierre de la Baume，1523—1544年）和大堂的圣职团从此以后居住在萨夫伊（Savoyen）地区的阿内西（Annecy）。

168.2在初期阶段，宗教改革使日内瓦城陷入极大的迷惑与混乱中。那个充满激情的法雷尔／法瑞尔（Farel）无法维持秩序，只有来自法国北部的加尔文（JeanCauvin／Calvin，1509—1564年）才完成这份工作。他是宗教改革第三个主要代表，比路德更清楚地追求他的目标，而在宗教信仰的深度和道德水平的高度超过茨温利／慈运理。他出生在法国北部（Picardie）的诺恩（Noyon），是一位主教府公务员的儿子，曾经在巴黎（Paris）、奥尔良（Orleans）和布尔日（Bourges）学习法学并进行人文主义研究，在那些城市也接触过一些新教人士。他于1533年转向那个新的信仰，但加尔文自己所说的“突然皈依”，是一件无法澄清的事件。因为法国政府出于政治考虑镇压新教徒，他被迫离开家乡（1534年）。他在巴塞尔出版了自己的主要神学著作，即Religionis christianae institutio（Institutes of the Christian Religion，《基督宗教的制度》／《基督教要义》，1536年），在序言中他向法国弗兰西斯一世呼吁，请求保卫法国新教徒。在这部著作中，加尔文在教义、圣事和礼仪方面非常尖锐地提出新教与公教之间的差异。在1536年他经过日内瓦时，法雷尔／法瑞尔（Farel）恳切地求他留下为当地教会服务。他被指定为老师和讲道师后，立刻开始努力工作，编写了一部《信仰教理手册》和一个《信纲》，使所有的人发誓坚守这个《信纲》，并规定严格的教会纪律。然而，他的新秩序无法占上风，反对派获得胜利，两位改革者于1538年被驱逐出境。因此，加尔文在后来的3年中生活在斯特拉斯堡，照顾那里的移民团体。在1541年，他被隆重地召回日内瓦，再次开始推动种种革新，并逐渐影响了该城市的公共生活，并不懈地以神学老师、作者、教会的组织者和教会政治家的身份工作。毫无疑问，他是一个才华横溢的人，也愿意以新的方式恢复早期教会的社会制度，而他的清楚法律思维反映出法国人的精神。他在斯特拉斯堡获得了一些启迪—也有一部分来自巴塞尔的厄克兰帕迪乌斯（Oecolampadius）—并根据这些经验创立了一个新的教会制度，即所谓的“教会秩序”（Ordonnances ecclesiastiques）。这种制度于1541年被接受为日内瓦的教会制度。它有“长老-民主”的特征（presbyterianisch-demokratischer Charakter），其中有四个教会职位：（1）牧师（即讲道者）；（2）老师（docteurs“博士”，教师）；（3）长老；（4）执事。有两个委员会领导教会：所谓的尊敬的团体（Venerable Comnpagnie），由一些牧师和老师组成，他们管理教导的任职并指定牧师。第二个管理委员会是管理会（Consistorium），即由一些牧师和12个平信徒长老组成的监督机构（或法院），他们很严格地监督信徒们的全部宗教生活和道德生活，有一点相似中世纪的宗教裁判所。为了管理信徒们，他们每年去访问他们几次，但他们也会雇用一些间谍来查清某人的情况或听别人关于他的意见。如果有人不来参与礼拜，他们被提醒，如不改进，则被谴责，或被开除（不允许参与圣餐），他们被迫公开道歉，而那些犯严重罪的人（亵渎神，通奸，反对新信仰）将被交给“管理会”，会受到严格的惩罚。他们的审判包括死刑（1546年以前就有58个人被处以死刑），而且很多人被流放（驱逐出境）。虽然部分城民不太愿意接受这个新的制度，但加尔文的管理非常严密，他使所有的人服从。他们取消了一切教会节日，只保留了主日（星期天）。礼仪只限于讲道、祈祷以及歌唱《圣咏／诗篇》（Psalmi）的经文。人们一年四次领受圣餐，而他们使用的是普通的面包和葡萄酒。日内瓦的社会生活变得十分严肃和48严格，美丽的服装、舞蹈、玩牌、戏剧表演和类似种种娱乐活动都遭受严格的禁止。

168.3为了建立他的“神圣统治”，“神统治”（Theokratie），加尔文不断努力工作，他也成为一个很老练的政治领袖。那些生活在城内的“爱好自由的人”（libertins）以及日内瓦的贵族人士—他们都喜欢享受生活的快乐—认为这个新的宗教制度带给人们的压力太大，但加尔文采取一些严厉的措施来消除他们的影响力。另一些人批评他的神学观点，但他也克服了这方面的困难。一位反驳加尔文预定论（参见下文）的还俗加尔默罗会隐修者波尔塞克（HieronymusBolsec）—他是一位来自巴黎的医生—于1551年被审判，并被驱逐出境。另一位医生是西班牙的人文主义者塞尔维特（Michael Servet，参见169.3），他否认“三位一体”的信条。加尔文早已提醒里昂（Lyon）的宗教异端裁判所要注意这个人，当他来到日内瓦后，于1553年10月27日被烧死。在1555年，加尔文克服了他的一切对手，他的地位再也没有受到什么挑战，他成为“新教罗马”（即日内瓦）的精神领袖和世俗领导（weltlicher Diktator）—从法国、意大利和英国都有很多因信仰被驱逐的移民来到他那里。现在他全面地落实了他所主张的教会秩序，并且愈加完善，最后创立了一个神学学院（1559年）来提高神学的教授工作。这座学院的指导者是加尔文最忠实的同工和接班人，即法国贵族贝扎／伯撒（Theodore von Beza，1605年去世）。因有许多国家的人在这个学院（大学）学习，它似乎成了加尔文为西欧创立的“传教学院”。通过著书立说，加上学生的宣传以及广泛的书信往来，这个改革者产生了非常深远的影响。1549年的《苏黎世同意书》（ConsensusTigurinus，参见167.3）也为结合属于茨温利制度的德语瑞士和属于加尔文制度的法语瑞士地区打下了共同的基础。在加尔文还活着的时候，他所发起的运动就以惊人的速度传播到法国、英国、苏格兰、波兰、匈牙利、罗马尼亚地区以及到荷兰（参见170；171；182—184）。在1560年后，这个教会制度也在一系列的德国公国中获得发展（比如在法尔茨Pfalz、纳骚Nassau、不来梅Bremen、安哈特Anhalt、黑森-卡塞尔Hessen-Kassel、勃兰登堡Brandenburg，参见180.2）。在这些地方，加尔文派的人根据日内瓦的榜样建设他们的教会团体，组织非常严密。在撒克森的所谓的秘密加尔文派（Kryptocalvinismus）和它所引起的争论也表明加尔文主义的深远影响力（参见169.1；185.1）。在法国、英国与荷兰，加尔文派—在16世纪中期以后，它被称为改革宗／归正派（reformierte Kirche）—发展得很快并且成为重大的政治力量。这个教会比路德宗／信义宗（Luthertum）更有使命感，也更积极（zielbewusster und aktiver），它真正是一个“奋斗的教会”，有国际特征，并成为改革时期的公教的主要对手。在新教中，改革宗是人数最多的教派之一。

加尔文的神学在基本概念上符合路德和其他改革者的思想，但也有几个问题呈现出他自己的特征。它结合个人和教会、基督徒的自由和权威性。加尔文对于上帝的理解集中于上主的威严和神的自我荣耀（Selbstverherrlichung Gottes），其顶点是关于绝对的预定论的教导（Lehre von der absoluten Praedestination）。对于加尔文来说，只有那些被预选的人才属于教会。他们确信自己将要得救，也感觉到有义务必须尽力发挥一切道德上的力量。当然，加尔文的伦理学对于那些进行贸易的西欧国度的资本主义的发展的影响是一个有争论的问题。也许最重要的因素不是他们视职业为“侍奉神”（Berufsarbeit als Gottesdienst；E.Troeltsch：“innerweltliche Askese”“世界内的克修”），而更重要的是外在的原因，比如在英国物价高涨，因为从美国输入了金子和银子，而对于国王专制的反感使17世纪的清教徒认为，自由的私人企业是最高的目标，工作和经济上的优越性特别重要。加尔文教义中的第二个特殊因素是关于“圣餐”的教导，在这方面他在路德和茨温利保持一个中间立场。他一方面认为，面饼和葡萄酒只是基督身体和血的象征，但他也承认，信徒能“灵性地享有”那个在天上受光荣的基督（即是“似是的临在”virtuelle Gegenwart）。然而，只有那些被命定的人才能真正接受天上的食粮（“精神性食粮”alimentum），那些“定罪的人”（Reprobierten）领受的只是面包和酒（物质元素elementum）。

169、新教内部的种种教义争论。反三位一体论者（Antitrinitarier）

169.1所有改革者在一点上有一个共识，即：他们都想放弃天主教（公教）的部分教导和教会制度。然而，他们互相之间在一些核心的观点上也有争论（上面已经提到了一些纠纷）。另外，在新教的派别内又发生了一些分裂，形成另一些派别，比如重洗派（参见161.3；165.1）、史文克斐（Schwenckfeld）派（参见165.1）以及其他的狂热者。在德国的路德宗内出现了很激烈的教义方面的争论，这些争论分裂了部分的教会团体，并且引起了世俗的权威的严厉镇压。路德还活着的时候—更多在他去世以后—在他的拥护者中间已有宗教主观主义的倾向（das Prinzip desreligiösen Subjektivismus），这也算为一种灾难性的结果。

最重要的是关于圣事的争论（Sakramentsstreit）。虽然路德否认面包和酒在本质上变成基督的圣体圣血，但他仍然承认，如果领受圣餐，基督仍在面包（和酒）的形式下临在（所谓的Impanationstheorie“在面包内理论”）。为了解释这个奥迹，他利用“基督奥体无所不在”（Ubiquitaet des Leibes Christi）的概念。与此不同，他原来的同工Karlstadt（卡尔施塔特，参见160.2；161.3）否认基督在圣体内的真实临在。根据他的说法，当耶稣说“这是我的身体”（Hoc est corpus meum）时，仅仅指着自己的肉身。后来，撒克森的选帝侯驱逐了卡尔施塔特。路德写了一部著作（Wider die himmlischen Propheten《反驳来自天上的先知们》，1524／1525年），其中全面地反驳了卡尔施塔特的观点。卡尔施塔特放弃了自己的观点，屈服于路德并被允许回国（他1541年在Basel巴塞尔去世）。路德和瑞士改革者的“圣餐争论”有更大的影响。瑞士的革新者受了荷兰人胡恩（Cornelius Hoen／Hoon／Honius）的著作《基督徒的信》（Epistola christiana）的影响；这本书将耶稣的“这是我的身体”中的“是”理解为“象征”的意思。根据他的理性主义思想，茨温利宣布，这个“是（est）”有“代表”（即：“significat”）的意思（1524／25年）。巴塞尔的厄克兰帕迪乌斯（Oecolampadius）和斯特拉斯堡（Strasbourg，参见167.2）的布采尔（Bucer，参见164.1）则将“身体（corpus）”理解为“身体的形象［signum（figura）corporis］”。因此，在路德和茨温利之间爆发了一场激烈的论战，而路德始终称他的对手为属于“狂热派”或“非基督徒”的人（unter die＂Schwarmgeister”oder“Unchristen＂gerechnet）。在马尔堡（Marburg）的“宗教谈论会”（1529年）上，他们仍无法调解双方的矛盾（参见163.4）。在1530年的奥格斯堡帝国议会上，这种冲突也很明显，因为德国南部的《四城信条》（Confessio Tetrapolitana）被提出来，而它是和《奥格斯堡信条》（Confessio Augustana）对立的（参见164.1）。那位比较圆滑的布采尔（Bucer）最终能够在1536年5月的《维滕贝格协和书》（Wittenberger Konkordie）与路德达成共识—他们共同肯定的说法是梅兰希顿编写的“圣餐公式”，它很巧妙地隐藏布采尔（Bucer）自己的立场。路德宗的立场比较严格，而这个立场逐渐也在德国南部被传播，这一点对施马尔卡登联盟（Schmalkaldischer Bund）的强化很有影响。路德于1544年在他的《关于神圣圣事的简明说明》（Kurzes Bekenntnis vomheiligen Sakrament）中再次反驳一切否认“基督在圣餐中临在”的人。实际上，茨温利派的人后来并没有继续坚持原来的立场，而是转向了加尔文的“圣餐教导”（参见167.3；168.3）。

后来，梅兰希顿引起了关于圣餐的争论。他在1530年代逐渐离开了路德的观点并接近加尔文的说法，即“灵性上接受基督”，根据1540年的《奥格斯堡修订信条》（Confessio Augustana variata，第10条）。而且，在维滕贝格和库尔撒克森（Kursachsen）开始有很多人拥护他的观点。现在，那些“真正路德宗”的代表（所谓的Gnesiolutheraner）-他们的首脑是来自伊吕瑞亚（Illyria）的历史学家弗拉克乌斯（Mathias Flacius），他是《马格德堡教会史》（Magdeburger Centurien，参见第1卷，4.4）的主要编作者—热烈地攻击了那些“隐秘的加尔文主义者”（Krypto—calvinisten）。在梅兰希顿去世时（1560年4月19日），他悲伤地哀叹了“神学家们的疯狂”（rabies theologorum），但在以后的时期这些争论越演越烈。

169.2除了“圣餐争论”以外，1530年以后的新教德国地区还发生了一系列比较小的神学争论，它们都与路德的严格正统教导有关系，并且似乎都与梅兰希顿的淡化、缓和或协调性的观点有关系，见下文：

反规范主义争论（Antinomistischer Streit／Antinomistic Controversy）：艾斯雷本（Eisleben）城的讲道者阿格瑞科拉／阿格里克拉（Johann Agricola）反对梅兰希顿于1527年给库尔撒克森（Kursachsen）写的“视察信条”（Visitationsartikel），因为梅氏说，在宣布信仰之前应该有关于法律的、引起人们忏悔的讲道。阿格瑞科拉（Agricola）认为，福音等于是爱的信息，而法律则是犹太人的事，与基督徒再没有关系。因为路德也感觉到他被攻击，所以他也严厉地反驳了阿格瑞科拉（Agricola）和他的拥护者（这就是所谓的“反规范主义争论”，1537—1540年）。阿格瑞科拉（Agricola）收回了他的说法（1538年），但他于1540年去了勃兰登堡，在那里成为约亚敬二世（Joachim II）选帝侯的宫廷神学家和讲道者（1566年去世）。

不善恶争论（Adiaphoristischer Streit／Adiaphoristic Controversy，1548-1555年）是由《莱比锡暂且规定》（Leipziger Interim，1548年）引起的（参见166.2）。弗拉克乌斯（Matthias Flacius Illyricus）、安斯多夫（Nikolaus von Amsdorf）和另一些马格德堡（Magdeburg）人士强烈反对梅兰希顿和其他的维滕贝格神学家们，因为他们认为，七件圣事、教会的一些习俗（如尊敬圣人／圣徒、圣像、礼仪服装、教会庆节、守斋等）等于是一些道德上“不善不恶”的“中间事物”（adiaphora，res mediae）。

欧西安德／阿西安得争论（Osiandrischer Streit／Osiandrian Controversy，1550-1566年）：这个争论影响了普鲁士（Preussen）公国的路德宗教会。纽伦堡的改革者欧西安德／阿西安得（Andreas Osiander）自从1549年在克尼斯贝格（Koenigsberg）当牧师和神学教授；他反对梅兰希顿关于“称义／成义”的说法，因为梅氏认为这纯粹是一种“法律上的行动”（即“宣布无罪”，“称义”）。欧西安德（Osiander）的观点比较接近公教的神学，因为他说，人的“称义／成义”来自于基督真正居住在人内（reale Einwohnung Christi im Menschen），所以它是一种真正的“成义”。在欧西安德（Osiander）去世（1552年）后，一些人继续反驳他的观点。他的一位支持者，在克尼斯贝格（Koenigsberg）的宫廷讲道家冯克（Johannes Funck）甚至于1566年被斩首。

马约争论（Majoristenstreit／Majoristic Controversy，1552-1562年）的主题是“善功”的角色。那位维滕贝格城的神学教授马约（Georg Major／Maier）—他支持梅兰希顿—认为如果一个人要得救，他的善功（行动）也是必要的，而哥塔（Gotha）的牧师长（Superintendent）梅尼乌斯（Justus Menius）支持这种观点（1552年）。在反驳他们的人中，安斯多夫（Nikolaus von Amsdorf）甚至说，善功为得救是有负面影响的。马约（Major，1574年去世）后来收回了他的说法，而梅尼乌斯（Menius，1558年去世）被迫放弃他的职位。

神人合作争论（Synergistischer Streit／Synergistic Controversy，1555-1567年）：这个争论是由莱比锡的牧师和神学教授普费弗英格（Johannes Pfeffinger，1573年去世）引起的。他根据梅兰希顿的观点认为，如果人要得救，他需要在“成义”的过程中“与恩宠合作”（合作＝synergein）。在论战中他的对手是安斯多夫（N.vonAmsdorf）和弗拉克乌斯（M.Flacius）；后者甚至认为，原罪是堕落的人的“本质”（Substanz des gefallenen Menschen）-如果人的本性彻底腐败，他就无法与恩宠“合作”。在这个争论也出现很多辛酸的人身攻击因素。

169.3在改革早期一些人反对三位一体的信条—路德和另一些改革者从来没有动过这个信条。反驳“三一论”的人尤其是重洗派的人（自称为“反三一派”，Antitrinitarier），或一些来自极端人文主义派的“自由派”（Freidenker）。其中最有影响的人是西班牙的医生塞尔维特（Michael Servet），他主要在法国南部生活。他传播一种有新柏拉图主义特征的泛神认，并想取消三一论（参见他的《论三一的错误》De Trinitatis erroribus，1531年；《恢复基督宗教》Christianismi restitutio，1553年）。在1553年，加尔文要求人们在日内瓦判定他为持异端者并烧死了这个人文主义者（参见168.3）。在意大利也有一些“反三一论者”，比如来自科森撒（Cosenza）的真蒂勒（Valentino Gentile），他于1566年在伯尔尼被审判为异端者并被处以死刑。除他以外还有皮埃蒙（Piemont）的布兰德拉特（Giorgio Blandrata）和来自锡耶纳（Siena）的索西尼（Laelius Sozzini），他们两个人逃到日内瓦，但无法在那里生活，后来又逃到波兰和罗马尼亚的特兰西瓦尼亚（Siebenbuergen）地区。在那些地区形成了一些“一位一体论者”（unitarian）的团体（参见185.4）。