10如此我信：基督教教义导引（完）
总结
第十章：基督信仰告白的三一上帝
36、被赎的经验
士来马赫（Friedrich Schleiermacher）于一八三O年出版了《基督教信仰》（The Christian Faith）的最后一版，并且从此就一直为大部分新教和一些天主教神学设下了场景。那一本书的形式跟本书有几分相似：一部分完全用作处理基础的课题，另一部分用作处理基督论，以及另一部分用作处理〔圣〕灵和教会的课题。士来马赫的方法是从经验开始的：即从一种他坚持为在理性之上，即超理性的、对上帝的可感经验出发，进而去到对这种经验作理性的表达，这就是他心目中的神学。正如我所主张的，他的神学大部分的弱点在于将经验视为在理性之上这种看法，因而在本质上使经验变得晦暗不明，而不是诉诸于经验本身。因此，巴特（Karl Barth）反对这种方法是对的，正如他做得极好的，为他的世代对其前人所作的反抗设下了场景，他既否定了那过于概括性的经验这概念，同时又否定了士来马赫对神学的理性的拒绝。对巴特而言，神学反而是一门理性的艺术，因为「信经在哪里被宣讲和被认信，知识就应该在那里被创造」。2神学的对象不是非理性的或超理性的，而是在下面这样的意义上来说是理性的：理性的基础是被建立在上帝在其自身里面，以及祂在世上启示其自己这种真理之上。
因此，如果我们思考的并非作为普遍一般的经验，而是对事物的独特性的经验，则我们对事物就有完全不同的看法。这就是说，不存在一种普遍的经验（experience simpliciter），或者甚至没有那种被称为宗教经验这难以描述的古怪事物，而只有那些（让我们举例帮助）鸟儿的歌声、受伤者的痛苦或对另一个人的爱诸如此类的经验。士来马赫所隐藏的危险，正是接受了康德（Immanuel Kant）所宣布为永久认可的那一教条。康德主张我们并不是经验事物；相反，我们乃是按着理性的范式（rational patterns）去塑造事物的现象（appearances），这些理性的范式对实在也许是真实的，但也许不是真实的。康德甚至坚持没有任何一样东西能够被称为上帝的知识，只有偏斜地把上帝的存在置定于某种道德实在的基础之上。这见解带来的结果，就是士来马赫为了从那班受启蒙运动影响的前人所掘的坑中爬出来，而要发展出来的那个关于经验的概念，这种经验变成为一种内在的经验，而不是一种外在的经验，这是一种人类内在的动力（inward human dynamic），藉此上帝被给予出来，但这并非上帝向世界及在世界里的客观的自我给予（objective self-giving）。
从基督信仰的角度而言，对士来马赫来说，基本上上帝是从三种途径而被认识。他追随信经由三章组成的传统去塑造他的思想，也正如本书也采取同样的途径一样。信经断言相信父上帝是天地的创造主，相信子上帝耶稣基督是救主，也相信灵上帝是生命的主和赐予者，除此之外，祂也会感动先知并将权能赐予教会。士来马赫所理解的《基督教信仰》的三个段落，正代表了上述这传统模式的说法，而且在他那本伟大著作的著名结论里，3他能够从之前发展的三重样式中，为其上帝的教义提出上述的含义。然而，由于他的上帝是一位透过经验被过滤出来的上帝，而不是一位给予经验的上帝，他便不能在以下的结论之外再作进一步的谈论：虽然上帝在三个面具里向我们呈现，却没有可能对此有更多的谈论。况且他承认其上帝观是撒伯流式的（Sabellian），这种上帝观一般的意思都是指，为着我们的缘故，一位潜在隐晦的上帝（an underlying God）以三重显现的方式出现，祂在我们经验之中跟祂的内在存有（inner being）可能相同，也可能并不相同。因此，士来马赫拒绝教会以下这种传统的教导：即上帝既在祂的行动中又在祂永恒的神圣或「内在」存有里都是三而一的。
我们稍后将会回到以下的问题：比士来马赫所能够讲的要讲得更多，为何是如此的重要？但首先让我们完成关于经验的讨论。我们可以谈多一些关于康德的观点，我们知道我们经常不能正确地观看事物，而事实上我们惟有透过我们理性所提供的概念和语言去认识事物和人，为的是要去描述我们对世界的经验或表示出这种经验的特征。然而，如果这被说成是整个故事，并且实在地否认我们的经验可以以任何方式让我们进入真实的世界，则不少神学上的意见会反对此立场。第一种反对的意见是，它贬低了创造教义的重要性。这教义使我们确信至少我们经验的基础是可靠的，因为上帝已经将这个世界设立在一个肯定的基础之上。第二种反对的意见（这是从一种不同的视角所得出相同的观点），士来马赫的神学本质上是一种堕落的智性（fallen intellect）的神学；或者更确切地说，它假设了人类思想家陷在他们的头脑之内，固执地以为世界（或上帝）不能突破他们而去塑造和改变他们观看事物的方式。而一种更加将焦点放在事物的独特性上面的关乎经验的神学，会针对上述的看法提出以下反对的见解。虽然我们是堕落的受造物，而且经常不能按着事物的本相去认识它们，但我们的经验仍然能够获得救赎，而事实上也时刻在救赎之中。
没有什么地方比起在士来马赫的〔圣〕灵神学中，找到更多关于它受摩尼派（Manichaean）约制的证据。对他来说，圣灵被设想为只不过是教会的团队精神（esprit de corps），这也不算是太过夸大的讲法。将〔圣〕灵的行动限制于教会之内，是一套神学能够采取的其中最危险的步骤，因为一方面既会错误地增加对制度的期望；另一方面，又会贬低〔圣〕灵在整体受造世界内所扮演的那部分的角色。现在确实的情况是，我们应从〔圣〕灵跟信徒和教会的关系，去理解〔圣〕灵最基要的角色，就是要去改变、聚集和圣化那些构成敬拜和信仰群体的人。圣经的应许是这样的，就是藉着〔圣〕灵，使我们这一班本来已经将我们自己从创造主里分隔出来的人得以认识祂，用加尔文（John Calvin）的讲法，认识祂是一位纵容孩子的父亲。换言之，〔圣〕灵最为人认识的功能是，在疏离的两者之间创造复和，并且同时向堕落的人赐予上帝的知识。必须强调的是，那种知识基本上不是命题性或关乎事实的知识，而是位格性的知识（personalknowledge），好像我们对所爱的某人所拥有的知识一样。〔圣〕灵藉着耶稣基督使我们进到〔圣〕父那里去（弗二18），并且对人在上帝的世界里是怎样的有一种新的理解，这会反过来塑造人与上帝的关系。
在这一点上，〔圣〕灵是那真理的〔圣〕灵（the Spirit of thetruth），这真理就是耶稣基督，「所积蓄的一切智慧知识，都在祂〔耶稣基督〕里面藏着。」（西二3）然而，精确地说，那就是我们或许不要将〔圣〕灵的行动限制于那些承认这事的人之内的原因。要记得基督是整个创造的中介者，而且我们必须清楚说明以上这种讲法的某些含义，为的是要建立一个更广义的关于〔圣〕灵的看法，比起只限于信徒和教会范围之内的那种圣灵观更广义。在这里，我们再次遇上士来马赫所依赖的、康德关乎经验的理论的弱点。那里有真、善、美，事物就会从那里培育成为他们被造之所是，也就在那里经验到进入受造世界、使万物迈向完善的〔圣〕灵的工作。如果〔圣〕灵真的是那一位藉着基督促使万有真正地成为他们之所是的〔圣〕灵，那么就没有充分理由去限制祂的行动范围。尽管所有罪恶和错误会对知识造成障碍，而且甚至已经对受造人类能力上的种种限制给予了恰当考虑，在堕落世界中堕落的人类依然能够去经验那真正的存在。不然的话，我们就会陷入一种摩尼派的看法，按照这种看法，受造世界不但纯粹是堕落的，而且内在地不能追求真理和美善。4
正如那位伟大的主教柏克莱（Bishop Berkeley）所了解的，在一般的怀疑主义和神学的怀疑主义之间有一直接的关连，它们彼此之间为对方供应材料和互相强化。从历史的角度来说，是创造论促成科学的出现的。科学为了其可能性，其实需要一种关于物质世界是真的和有意义的这样的确信：至少在某些限度之内，能按照它真正之所是而能被经验的（experienceable）。然而，早期现代科学的哲学性理论家发展他们的解释时，其所用的方式产生了一种狭窄的观点，因而实际上削弱了科学所依靠的基础。经过一段时间之后，冒起了一种被称为「后现代主义」（postmodernism）的反动，它最极端的方式，甚至会否认那些曾经坚不可摧、受人尊重的科学具有宣称知识的权利。这是进一步的证据，证明欠缺神学基础的人类思想和文化，最终会将它引导进入怀疑主义的旋涡之中。很多后现代主义，其实是一种主张创造为没有意义的摩尼派的教义，而不是关乎堕落的创造的一种实在论的（realistic）观点——而这堕落的创造却仍没有免疫于〔圣〕灵的闯入。
因此，〔圣〕灵的神学让我们相信在下列两方面都能够有真正的知识：万物真正之所是的方式，以及上帝创造他们所赋予的存有。然而，这并非就等于简单地将神学抛进世界的问题之中，却是在这样的亮光下，纵然有着一切的疑惑和问题，相比起那些支配了近几个世纪历史的约化论者和怀疑的理论，我们能够对我们经验的丰富性和它的基础的实在性有较好的了解。因此，我们需要的是一种已被修复的、关于经验的概念，按照这种概念，呈现在我们面前的，并非单单只是一种现象的显示，而是生活于包涵着我们存有的实在之内，然而，我们却可以按照我们能力的限制和它们的存有，部分认识它们和它们的创造主。在这一点上，基督教基要的宣称是，上帝在基督里让自己被人经验，按照这一方式而言，知识并非单单是被授予某人的东西，而是藉着祂而获得上帝在其自身之内的知识。
我们能够更加神学地阐明这一点，在基督教信仰里我们关注的是福音，这福音就是上帝在基督里更新变化的历史性行动，这行动是透过〔圣〕灵在当下实现的。在行动中，上帝在仁慈和审判中来到人类的身旁，带来复和与虔诚的悔悟，由此而藉着带领人类离开死亡的领域，并进入最后的完善这盼望中更新生命的应许，从而塑造他们。如果这真的是上帝的行动，那么我们必须要问：它的基础是什么？它是否仅是我们不能询问更多关乎它的内容的这样一种经验？如果士来马赫是对的，就我们所知道的一切而言，在祂的内在生命中的上帝，也许跟我们在经验中所遇到的上帝有极之大的分别。在这种情况底下，我们不能再信赖福音，因为我们的经验可能最终会欺骗我们。而且这并非仅限于我们特定的基督教经验的例子，原因是我们对我们世界的结构或我们历史运行的轨迹也可以同样缺乏信心。惟有如果上帝无条件地成为世界、生命和历史的主，我们才能有信心地认为它们是有价值的，以至我们能够履行日常的生活的任务。极端一点的讲法是，如果万物在上帝的存有中没有最终的基础，我们就是站在杜斯妥也夫斯基（Fyodor Dostoyevsky）的角色的位置上，生存和自杀之间的选择，对他的角色而言乃是绝对无关紧要的。更加受约制地说，我们可以说的是，惟有我们独特的经验是建基在那关于上帝美好创造的普世教义之上，我们就有可能逃离相对主义（relativism）和主观主义（subjectivism）的危险。
37、「经世」与「内契」三一
不少现代人对三一论不感兴趣（如果并非毫无保留地持敌意的态度）的其中一个原因，就是它通常看来不过是如此运作吧：它看来除了去试图调解一些明显互相矛盾的数字这种无结果的工作之外，就再也没有什么要讲的了。本书前面的九章，已经构思了以一种彻底三一论式的措词，去构想上帝在世界中的行动，就在这种解说中实在性地去驳斥这种讲法。第一，将焦点集中在父上帝的工作之上，在祂的爱里，祂定意要有一个有别于祂的实在，而这既是为了这实在的缘故，又是为了上帝的荣耀的缘故而存在的。创造是父上帝藉着〔圣〕子在〔圣〕灵里的行动：藉着〔圣〕子创造，并且透过圣灵引导它迈向完善，圣灵藉着〔圣〕子把它归属到〔圣〕父那里。
一种类似的格局在本书的第二个主要部分里被辨别出来，那就是处理拯救的问题。在拯救里，中心点是以下这行动：即子上帝道成肉身和生活、受苦、死亡、复活，以及最终升天回到〔圣〕父那里，并应许最后复临使万物在祂里面同归于一。无论如何，这同时被视为〔圣〕父的行动，祂差遣（牺牲地「放弃」）祂的儿子，并且那成肉身的主，自由地将自己完全奉献给祂的工作。祂是上帝的儿子，在永恒里与〔圣〕父原为一，然而却成为人，并透过〔圣〕灵的行动，促使祂能够成为，而且依然成为真正的人，耶稣也藉着〔圣〕灵将祂的存有和行动，归属到祂们的源头父上帝那里去。
在本书的第三部里，我们关注的是人对耶稣基督工作的接受和挪用（appropriation），以及最后提到其终末性的完成。在这里，焦点尤其落在〔圣〕灵塑造教会及其成员的生命这样的工作之上。无论如何，再一次强调，那核心的行动者不能抽离其他两个位格的工作，〔圣〕灵永远不能独立于〔圣〕子而作工，由于〔圣〕灵被差遣是为了对后者作见证，「透过〔圣〕灵藉着〔圣〕子」（by the Spiritthrough the Son）是祂所有行动必须具备的特殊陈述。然而，正如我们已经提过，〔圣〕子的工作就是〔圣〕父的工作，因此当〔圣〕灵藉着〔圣〕子去提交万物的时候，〔圣〕灵正正是透过这一行动将万物归属到〔圣〕父那里去，万物是从〔圣〕父而来而最终又回到〔圣〕父那里去。
在这种作为整体的发展中，被称为经世三一（economic Trinity）——即在行动中的三一——的神学已经被形构。「经世」这字是一个神学上的铸造词，远远在于它被约化为与金钱这种沉闷的事情有关的名词出现前就已经存在，虽然在我们的现代世界里它有时也跟政治有关。这字原本的希腊文的意思是指到家庭的管理，并且隐喻地用来指到，上帝指引祂的世界从其创造迈向最后的圆满的方式。在第一至九章所简述的经世三一的神学里，提供了一种三一的方式的解释，在这种三一的方式里，上帝在时间里并藉着时间去创造、塑造和完善祂的受造世界。
在发展到迄今为止，在上述的解释和士来马赫的解释之间，最具决定性的分别是中介的观念：这是一种上帝在其中行动，并被确认为正在行动中的方式。对于士来马赫来说，中介的行动是透过经验而进行的，而当中所出现的，就是本质上是那位独一的和不能为人所认识的上帝，在能够被经验的范围内所发生的行动，并以三重的方式对其作出的区分。至于在第一至九章里所发展的关于中介的解释，也是类似地提到那独一的上帝、〔圣〕父，不过这一次，祂的行动却是透过祂的〔圣〕子和〔圣〕灵，以一种二重的方式居间而促成的，并非透过经验而促成，却是按照祂们被经验到的而促成。这一点或许看来是传统上称为次位论式（subordinationist）的观点，而且也是三一神学容易倾向的两种危险的其中一种：主张惟有〔圣〕父是真正的上帝，〔圣〕子和〔圣〕灵在某些方面与〔圣〕父相比有较少的神性，是次一等的实在。在这个解释上，已经明显有一种能被称为经世次位论的元素，因为在经世的计划里，〔圣〕子和〔圣〕灵被差遣去完成〔圣〕父的工作。不过是否就此可以推论这必然是一种本质上的次位论主义（subordinationism）——在上帝永恒的存有里的一种附属性的地位；由于在上帝行动的模式中，其中一位按照另一位的意愿去做，是否就此可以推论祂及不上那〔圣〕父，而是次一等的上帝呢？
有两个考虑显示我们必须给予否定的答案。第一项考虑是，因为〔圣〕子和〔圣〕灵皆是在行动中的上帝；又因为祂们在世上进行上帝的工作，因此祂们是真正和完全的上帝，就好像〔圣〕父是真正的上帝一样。爱任纽（Irenaeus）以双手作为类比：当我们用双手去工作时，就是我们自己在工作。故此，当〔圣〕子和〔圣〕灵在时间和历史里行动的时候，祂们的行动就是父上帝透过祂们履行的行动。约翰福音对这课题有这样的贡献，约翰很清楚地展示了这复杂的事情，耶稣自己真正地和自主地行动：不过祂所做的仍然是〔圣〕父的工作，以致那些看见祂的犹如看见〔圣〕父一样。这里有一行动和启示的联合：祂所作的就是〔圣〕父所作的；而且祂所作的就是启示，透过祂，让人类自己分享某些祂跟上帝的父子关系，藉着这种方式让祂的〔圣〕父被人认识。以弗所书也有相近的立场，为我们心目中三一式行动的特色提供了一个典范：「我们两下〔犹太人和外邦人〕藉着他〔基督〕被一个圣灵所感，得以进到父面前。」（弗二18）
第二项考虑同样可以从约翰福音举例说明，也能藉着我们较前的篇章曾经用过的巴特的观察去简单总结出来，所要讲的就是被降卑时如同被升高时一样真正地如上帝一般。5当耶稣做〔圣〕父的工作，并且当履行明显本应由佣人来做的，即为他的门徒洗脚这项工作的时候，不但为人类的行动立下了一个典范，6同时更展示了祂是一种怎样的神圣的存有：祂之为神圣不仅仅在于神性。这也就是基督论为何如此重要的原因，由于藉着坚持上帝永恒的儿子成为人这种讲法，这就向我们启示了某些关于神格（godhead）的核心事情，若以巴特的方式来说明多一次，意思是在上帝里面既有至高的任命（superordination），又有隶属的位分（subordination），既有命令又有服从。〔圣〕子正是在祂跟〔圣〕父最大差异之处而成为上帝：上帝在一种不同的方式下成为上帝。
一旦基督论被安放在适当的位置，就不难提出一种对等的关于〔圣〕灵的神性的主张。如果〔圣〕子在存有上位于〔圣〕父之下，就真的有可能由此推论，〔圣〕灵在这种存有的连锁关系中，祂是有点儿较低下的，正如初世纪有些神学家被促发去提出这样的想法一样。然而，如果我们接受〔圣〕灵是在一种平等，却以不同的方式成为上帝这种讲法的话，就会很容易论证，由于祂所做的那类事情，因而〔圣〕灵同时显然地也就是上帝。这种讲法的基础，再一次非常明显地见于约翰福音。「另一个保惠师」的应许，将〔圣〕灵的行动安置在耶稣的行动旁边：祂们有相同的神圣地位，却在行动上有不同的模态，乃由于祂为了那因着升天而不能肉身临在地上的耶稣，作了中介的工作，并因此带领男男女女进到〔圣〕父那里去。8较早前关于〔圣〕灵具有同等神性的讲法非常依赖下列的宣称：因为祂使圣洁出现，又因为惟独上帝能使圣洁出现，所以祂也必定是圣洁的。在这本书中所提出的讲法，为的是制造一个较广义的观念，从创造的中介性行动开始（肯定某些讲法是建立在传统之上，例如加尔文），不过同时亦强调，透过〔圣〕子，使受造秩序在其存有的一切范围里迈向完善这种终末性行动，首先发生在人类身上，然后随着便发生在非人类的范围里。
关于新约圣经对于上述事情讲法的重要性，在于新约作者明显地含有以下的意思：〔圣〕子和〔圣〕灵两者都具有神性的地位，却没有任何危机的意识。他们从不怀疑他们的上帝就是旧约圣经所认信的上帝，旧约对神圣的一体性（unity）有这样强烈的肯断：「耶和华一我们上帝是独一的主—–」（申六4）。关于这一点，有两件事必须被说明。第一件事，旧约圣经作者关于上帝的一体性的坚持，跟他们将一系列具有很大差异性的上帝行动均归属于上帝这种做法，认为两者之间没有任何的矛盾。上帝并非一位空白没有内容的独一体，却是一位丰富而多元的位格性的行动者，祂藉着祂的道、祂的智慧、祂的荣耀、祂的名字、祂的灵所发挥的中介性作用，在这受造世界上工作。关于这两点，申命记对上帝独一性的坚持，是新约圣经在它最早期的发展中，其中一种从基督论的角度去修饰和诠释的观点。正如我们在上面第五章所见到的，保罗在哥林多前书八章4节引述申命记六章4节，然后在6节作出这样的修饰：「然而我们只有一位上帝，就是父一万物都本于他；我们也归于他一并有一位主，就是耶稣基督——万物都是藉着他有的；我们也是藉着他有的。」万物藉着〔圣〕子从〔圣〕父而来又回到〔圣〕父那里去。类似地，再次稍为容易一点地指出，没有可能读圣经时读不到下面的意思，即是说当〔圣〕灵正在做某些工作的时候，那工作就是上帝所做的工作。〔圣〕灵是上帝在行动中那位格性的能力和能量。
真正的问题并非关乎圣经的，而是关乎哲学的，当进入希腊的世界时，所有这些问题就出现，涉及的是过于抽象和狭窄的关乎上帝一体性的看法，以及坚持教会要澄清的是，如果所构想的上帝是这样的一位上帝，这对敬拜又有何意义。虽然新约圣经欠缺这样的三一论，可是正如我们曾经提过的，它有一种关于中介的三一式的观念。对一世纪基督教神学的挑战，就是去回答关于上帝的身份的问题，而这上帝是我们曾经描述过的，让祂的临在以我们感觉得到的三重方式表现出来。除了我们已有很多个世纪的争辩和解说这种优势之外，上述的挑战跟我们所面对的挑战没有分别。教会藉着〔圣〕子在〔圣〕灵里所敬拜的是谁（who）？就在这里，将圣经信仰里其中一个核心思想，从希腊世界致力研究所得的概念中区分出来。有一种披着神话外衣的神学，这套神学充满了喜欢竞争和爱争吵的诸神，他们只不过是人类特征和大自然力量的投射而已，希腊哲学家要从传授给他们那披着神话外衣的神学中醒悟过来，他们要寻找一种非位格性的宇宙原则作为他们世界的基础。对应于他们问及神圣的原则是什么（what）这问题，基督徒的问题却是问这上帝是谁？以他们的经验去确定祂正是以这种方式去创造、复和和圣化的那一位有位格的上帝是谁？恰当的三一论是对这问题作出回答的一种尝试，但它同时也对那相当恰当的希腊问题提供答案，即跟我们相关的上帝是什么类型（what kindof God）的上帝这一问题。
我们现在站在一个立场去回答这一节开始时所提问的问题。有没有什么充分原因让我们去问永恒或内契性的三一（eternal or immanentTrinity），在某些方面跟那位在经世行动中被人认识的上帝是有分别的？那条件性语句「在某些方面」的分别是非常重要的，因为在历史上曾经处理过内契性三一的问题，内契性三一似乎自由地漂离那位在祂的〔圣〕子和〔圣〕灵里临在于历史的上帝。关于这种进路的批评是非常著名的，我并不打算在这里讨论这些批评，在此只想说一句，从天主教和新教的角度，已有不少书籍是就着这些批评而写的，它们都实际地或明显地否认那超越经世行动的需要。9我们会稍后回到「需要」这问题，但首先要讨论的是，为什么我们认为有可能这样做。
答案在于经世性三一论的本质，这点从本书开始就已经谈及。如果〔圣〕子和〔圣〕灵是（are）〔圣〕父在行动里的双手的话，那么祂们就是那永恒的上帝在世界的临在。原因是祂们并非透过人类经验过滤所得出的、一位可能有别于自身的上帝的显现；相反，祂们是在祂的行动中给出自己的上帝，藉着上帝自己，祂把自己赐给那些已经被祂呼召的人，这些人的社群性的中介经验是以敬拜为核心，他们由此而获得上帝的启示。这是那位在行动中永恒的上帝，正因如此，我们便不能不在行动和行动者之间作出区分，至少在这范围内回答，那在我们的时间内行动的那一位是谁这一问题。实际上，论到祂是在我们时间里行动的那一位，就等于要回避「永恒」这字的含义，很简单，因为我们需要为我们所宣称的含义负责，尤其是那创造论的宣称所提到的：成为上帝是一回事，成为世界又是另一回事。如果我们对这位认定是永恒的上帝的身份这一问题，不能提供任何答案的话，那么我们首先要为祂的行动作出宣称，这种做法又是否对的呢？
这并不是说我们应该以任何方式，将我们从祂的行动的含义中抽离出来，并用这种方法去猜想上帝的「内在存有」。内契三一论的要点是要为经世性行动这种神学提供一个基础，不过却不能逾越任何透过祂的启示所允许的事情。举例来说，一旦祂离开那独一上帝行动的合一性，而变成一种寻找或这或彼的方式，去展示如何调解一和三的矛盾的游戏的话，那么，这种三一论就跟我们再没有什么相关性了。它不是关乎数学的一件事情，却是关乎那独一的上帝的独特位格性存有，如何藉着祂的行动这种方式去启示其自己。
在这一点上，令人感到惊奇的是，东方教会的教父是不可知论者，我们应该藉着跟进他们的例子来开始我们的讨论。耶稣跟祂的〔圣〕父的关系，由始至终决定了耶稣的历史性身分这样的事实，这事实提供了理由去作出以下的总结：祂就是那一位永恒的〔圣〕父在永恒里的儿子，被差遗到时间里去重新创造（recreate）那堕落了的世界，不过祂却是来自、返回并且依然内在于那永恒上帝的存有。在观念上这样的看法可以以下述的方式表达出来，就是〔圣〕子透过〔圣〕父「在永恒里被生出」，那「在永恒里」的字眼，清楚地描述了这种关系只以最约制性的方式类比于人类父子之间的关系。它不是一种从人类生物学出发的投射，却是来自拿撒勒人耶稣和祂的〔圣〕父之间，彰显于道成肉身期间的位格性关系。类似地，为了要寻找一种方式，去表达〔圣〕灵和〔圣〕父之间的关系的特色，借以解释经世性模式的差异（即是说不要令到〔圣〕灵成为第二个儿子），东方教会的教父就从第四卷福音书里汲取了「出来」（proceeding）这观念。当我们说〔圣〕灵从〔圣〕父而出，纵然这是一种奥秘的关系，其含义是指到祂跟〔圣〕父的关系是完全有别于〔圣〕子跟〔圣〕父的关系。将这两个观念合起来，便能在概念上提供一种方式，去区别跟父上帝这一神圣的源头和原则在永恒里的两种关系。〔圣〕子是在永恒里被生出，〔圣〕灵在永恒里从〔圣〕父而出，因此，两者是以不同的方式在上帝里面存在。
然而，在〔圣〕灵的情况里，早期的神学家也许有益地走得稍远一点。我们已经见过遍及这本书的观点，有理由指出最好是从终末的角度去考虑〔圣〕灵的工作：去使那在开始时被创造的迈向完善，而且这种完善的工作，是在很多不同和各式各样的独特方式（无论是平凡的或不平凡的）里发生的。假设我们从以下这种建议出发去推论，在永恒里〔圣〕灵类似地是那一位使上帝的存有迈向完善的，故此首先祂会促使〔圣〕父和〔圣〕子之间的关系被正确地描绘为爱的关系。第二步就是为上帝在祂的〔圣〕子里从自己走出来而进入世界，即为其创造和救赎的行动提供基础。这种讲法在某些方面类似于奥古斯丁将〔圣〕灵的特征描述为〔圣〕父与〔圣〕子之间爱的结连一样，不过却将上帝变成为一位永恒内在转动的圆环（eternal inwardturning circle）这种倾向作出了修正，而成为一位从永恒走出来朝向他者的存有。
提供这样一种关于上帝存有的说明，是要指出〔圣〕子和〔圣〕灵在构成上帝的存有上，在本质上是跟〔圣〕父一样的。透过双手的形象（那逃避不了的圣经故事的含义是〔圣〕子顺服和〔圣〕灵被差遣）而暗示的经世性或功能性的隶属，不一定相应地带来一种次位论的神学，因为顺服的〔圣〕子和被差遣的〔圣〕灵仍是真正的上帝。在传统的语言里，〔圣〕父也许是三一的源头，但〔圣〕子和〔圣〕灵是同等地构成那独一上帝的永恒性存有。这种讲法进一步的含义，是指到上帝并非一单子（monad），上帝并非如早期一些神学家所讲的是孤独的，因为共融性（communion）是内在于祂的存有的。如果我们问三如何能够成为一，答案是这一位上帝单单由于以下的方式而成为合一的上帝：〔圣〕父、〔圣〕子和〔圣〕灵在祂们的所是中相互性地和互惠地在祂们彼此之间毫无保留地付出和接受。加帕多家教父（Cappadocian Fathers）铸造互渗互存（perichoresis）这观念去表达这种独特的存有方式的特征，在通常被指属于该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）所写的信如此说：上帝是「一种持续的和不能分开的群体」。作者明白他在这里要尝试描述一个新概念的内容，他说：它是「一个关于合一的分离和分离的合一的新颖和吊诡的概念」。10上帝惟独是三个位格其存有非常紧密地彼此连结在一起而构成为一位的上帝。
基于这样的说明，上帝的存有可以被描述为爱，但这是一种很独特的爱。当我们说上帝就是爱，首先的意思是，上帝是由一种付出和接受的位格性结构所构成的，没有任何剩余物构成上帝的存有。内在而言，上帝是位格（persons）之间的团契，其定位完全是朝向他者的。在上帝里存在三个位格这观念对我们来说是有困难的，因为在现代的意义下，我们会将位格理解成个体的人，而且会将这个体的人定义为超越（over against）另外一些个体，甚至与其对立起来。（因此，这在本质上就是很多现代社会秩序的竞争性的意识形态。）三一式的位格观念结合了个体性这观念的某一方面，因为它坚持每一位格都是独特的和不可替代的。〔圣〕父不是〔圣〕子，〔圣〕子不是〔圣〕灵，不过祂们三者全部作为上帝都对上帝的存有是不可缺少的。另一方面，这三者虽然彼此是各不相同的，但又并非像现代的个人主义般彼此竞争，而是彼此之间完全地为对方付出和从对方中接受。由此，在上帝存有的永恒结构里，便存在一种朝向他者的导向（orientation to the other），这就是我们谈到上帝就是爱的意思的第一个解说。
第二个解说也是关乎这位上帝的导向，我们可以说，祂内在的动力并非只满足于保持在永恒的爱这样一种永恒有序的状态之中，而是要移动从自身走出来，去创造一个祂所爱和愿意跟它建立关系的世界。那「内契性」朝向他者的永恒导向，成为上帝创造、复和与救赎另一实在即祂的世界的基础。就在这一点上，我们就能够得出为何要发展一套内契三一论的其中一个主要的理由，当我们说上帝在永恒里已经存在于爱的秩序状态之中，这种讲法会有助于我们避免将上帝说成，祂在某些方面因为有需要才创造世界，彷彿如果没有另一存在者在祂身旁，祂就不能成为其真正的自己。我们必须能够讲得到，上帝其实能够满足于保持在祂的永恒存有里而不用去创造一个世界。正如我们曾经提过，在神学里一般需要避免一些假设的讲法，因为我们在神学里关注的是上帝曾经进行、正在进行，和将要进行的事情。然而，如果我们要去明白否定一项重要的教义所带来的后果的时候，有时也会需要它们的。有两个理由其实可以肯定上帝不需要创造这个世界。第一个理由关乎作为上帝，上帝自身的完整性这问题，上帝拥有至高无上的主权和荣耀的教义支撑着上帝存有的全然自足性，若欠缺了这些属性，祂就不能作为真正的上帝而受人敬拜。一位需要世界围绕着祂的上帝只是一位不像样的小神（godlet），是一种外邦人的投射，并非基督徒所认信的全能的上帝。
第二个理由同等重要却是相反的意思，上帝存有的独立性，即祂的自我存在（祂属乎自己及离开其自己的存有），对世界的完整性也是必须的，「惟有异教的诸神才会妒忌人」。”一位具有至高无上主权的上帝能够让世界成为其自己，而不会单单成为经常流行所讲的「复制」或「傀儡」的一种功能。正如我们曾经提过，这真的确实是上帝双手的教义的功能，首先建立了上帝跟那一个与上帝有别的世界的创造和救赎的关系；第二是表达了祂的关注：要促使它真正地成为其自己。如果上帝需要世界，正所谓所有时间都必须守望着它的肩头，而不是单单让世界成为其自己，这对世界来说将会是一种可怕的负担。这并不表示，跟惟有当世界寻求要将荣耀归给上帝之时、它才真正地成为其自己这样的事实完全有抵触，因为那正是赋予它其最终的完整性。单单因为上帝是美善的这个理由，就应该快乐地和感谢地将荣耀归给祂。
38、三一所造成的分别
在这本书铺排中，尤其在头三章里，曾经介绍过一些我们称为上帝的属性，即上帝之所以成为上帝的方式。其中一种能够藉此看出内契三一论的要点的方式，就是要明白，如果用三一论的角度去理解上帝的属性，将会导致我们会以一种独特不同的方法去构想上帝的存有。三一为发展一种独特的上帝观奠下了基础，那些属性在新的架构下如何发展呢？可以从几方面帮助其结果的特色。
第一样发生的事情，就是不同的属性也许从我们一般的期望中走到前台。在我们所遇过的这些属性中最显著的要算是神圣的怜悯（divine mercy），在对上帝的一种「自然」的解说中，把怜悯调高是很少出现的，无论那是希腊和罗马古代，抑或哲学性神学都承继了自然的解说，并且继续成为不少现代宗教哲学讨论的基础。其差异最重要的核心是上帝的性情或位格性的特征，这是有别于哲学性神学的，是哲学性神学偏重对上帝抽象的描述所感到不安的。无论如何，正如我们曾经提过的，由于上帝是在三位位格的共融中成为上帝，故此如果上帝的存有是位格性而别无其他的话，那么，位格性的属性必然是优先的，那抽象和哲学性的则只可能是次要的。12对三一的上帝而言，怜悯并非一偶然而是一种内在固有的特质，因为上帝是永恒的爱，而怜悯则为爱的外显工作的方式，怜悯是上帝在堕落的时间和历史中行动的外显工作，对祂来说，对他者的爱是祂的存有的核心。
第二种特征涉及改变，就是透过位格性三一式的范畴来塑造的，那些较抽象和哲学性的属性具有他们的意义。在这里举出一个有趣的例子来证明，那就是一对带有否定意义的属性，即上帝的不变性（immutability）和非情性（impassibility）这两种属性。正如我们已经提过，我们必须能够断言上帝是不会改变的，这是就着祂的存有在存有论上来说是安稳的这一方面而言的，以致我们可以信靠祂的应许。可是传统有时会将这种讲法变得更加抽象和非位格性，若从三一论的角度去解释，不会改变究竟是什么意思呢？从内契三一而言，上帝不能改变，但祂就是爱；从经世三一而言，祂将来不会改变，但却注意到祂那使创造迈向完善的目标将会完成。正如我们提过，非情性是更难理解的，由于在三一上帝的经世性行动的核心里，正是〔圣〕父差遣祂永恒的儿子受苦和死在十字架上。然而，又正如我们也提过的，由此不可推论十架的受苦能用来产生一套普遍的神圣动情（divinepassibility）的教义。相反，我们必须说上帝在〔圣〕子里受苦的历史性行动，展示了在历史面前祂不是「被动的」（passive），十字架反而是〔圣〕父在塑造历史朝向祂的复和意愿的过程中的一种残忍的行动。
「全—–」（omni-s）又是什么？上帝的全能（all-powerful）、全知（all-knowing）和全在（all-present）是什么意思呢？我们可以应用相同类型的论证，那一位能够藉着道成肉身引导历史往前走向十字架的，就是不能对其权能设限的那一位。然而，不能抽象地想象这种全能，却要位格性地构想的，而且是为其对象的需要而安排的。无论如何，再次强调，并非所有的情况都是很容易描述的。关于上帝的知识这种问题，并非三言两语可以决定，只能在这里稍为提及它的形式。不少争论是由下面的困扰引起的，这些困扰包括上帝作为时间的创造主又在时间之外，祂能否知道我们称为将来的事情，以及祂在那一方面能够知道。这些争论不承认有令人满意和最终的答案。从三一论的角度而言，我们能够有答案，不过要将焦点放在显示给我们的事情之上，那就是〔圣〕父成了肉身的智慧的那位，祂位格性地具体表现了〔圣〕父对万物得赎的「预知」和准备。全在的问题则较少，那一位能够在耶稣基督里临在于世界之内而把祂的行动区分开来的，必定同样也能够更加普遍地临在于祂所创造和支撑的一切事物之中，祂能够临在于任何地方，却仍能保持祂跟受造万物的分别。（可回想前面第二章关于护佑的讨论。）
第三种发生在属性上面的事情，就是对一种盛行已久的差别提出质疑，或至少要求作出修改。那就是在两类属性之间所作的区分，一类就是那些绝对的或内在固有的属性，即是那些绝对地标明为上帝存有的特征的，也就是说，如果上帝要成为上帝，祂必须要有的特征。另一类就是那些相对的属性，即是那些由于上帝要跟受造世界建立关系而需要的属性。若从三一论去解释，这种区分的意义必须要受到限制，因为一方面没有绝对的属性，就着这一词汇的范围来说，绝对的属性是非关系性的。所有上帝的特征就是它们之所是，因为它们是〔圣〕父、〔圣〕子和〔圣〕灵在永恒里的关系的功能。它们是它们之所是，由于上帝是永恒里位格性的爱，这爱是为对方付出和从对方中接受的。由此推论下去，上帝在跟世界的关系里所展示的特征（事实上是「外在」地表达出来的），是建立在〔圣〕父、〔圣〕子和〔圣〕灵彼此之间的内契性关系的根基之上。这也说明了为何巴特以下的主张是对的：巴特认为上帝的永恒性不能纯粹是非时间性的，同时祂的无限性也不能纯粹是空间的否定。13从某方面或其他方面来说（我们对于这些概念准确的言内之意必定是不可知的），上帝的永恒性和无限性，是祂在拿撒勒人耶稣里成为时间性和有限的存有的能力里启示出来的；事实上，是在祂创造这个时间和空间的世界的能力里启示出来的，这个时空的世界就是祂的护佑性的爱的对象。
第三种特征可以透过参照另一属性而被阐明，它在圣经里是很突出的，而且毫无疑问能将上帝的内契性存有和经世性活动的特征同时表明出来。如果奥托（Rudolf Otto）那著名的论点是对的（这是一个夸大了的「如果」），则人类宗教性的核心就是一种对上帝的圣洁的意识，那么，所有宗教就某方面而言关注的就是圣洁（holiness）。无论如何，三一上帝的圣洁，并非等同奥托将圣洁定义为敬畏的和着迷的奥秘这种著名的描述。它反而是朝向他性（otherness）的，他性是上帝作为〔圣〕父、〔圣〕子和〔圣〕灵在祂们一切的差别中的关系里，已内在地固有的存有。正如我们在较早前的几章所提过的，这种他性的存有论，反过来，兴起了一种有别于上帝的创造秩序的神学，并且也兴起了一种在男女关系之中，将重心放在他性之上的这种关于人的解说。它同时将救赎的经世活动，建立在以色列和教会被拣选作为上帝圣洁的子民这基础之上，而它们是为着万国的缘故，被呼召要从万国中分别出来。正如上帝跟世界和其他诸神有分别，祂所关心的是令到按照祂的形象被造的那些人能够成为圣洁。
类似的观点也可以应用在上帝的荣耀上面。上帝内在和永恒的荣耀溢出倾流到创造和救赎里面，以致祂的荣耀应该在全世界里被人认识得到。上帝在耶稣里使自己得荣耀，为的是祂的子民可以从现在到永远都将荣耀归给祂。从三一论的角度去思想，那么荣耀有何意义呢？对第四卷福音书来说，上帝乃是藉着耶稣从道成肉身到升天，一生发生在祂身上的事情来荣耀祂的名。救赎的经世行动的重心，正是
〔圣〕父藉着祂的〔圣〕灵荣耀祂的〔圣〕子的一连串的历史事件。上帝永恒的道成为肉身（「我们也见过他的荣光」〔约一14〕），乃是从上帝永恒三一的爱中倾流出来的，是对罪和邪恶的回应，以致它们不能有效地阻止受造物朝向完善的移动。人类历史的中心，就是上帝永恒三一的荣耀在一个独特的人中间被启示出来的地方，以致上帝的荣耀在终末的日子能遍满整个世界。
愿荣耀归于〔圣〕父、归于〔圣〕子、也归于圣灵，
从世界的起初、现在、直到永远，无穷无尽，阿们。
注释：
1.F.D.E.Schleiermacher,The Christian Faith,translated by H.R.Mackintosh and J.S.Stewart(Edinburgh:T.&T.Clark,1928).
2.Karl Barth,Dogmatics in Outline,translated by G.T.Thomson(London:SCM Press,1949),p.23.
3．经常被指控的是结论而不是附录。
4．在这一点上，我们不应期望基督教信仰和科学真理（这里的意思并不是所有的陈述都是由科学家形成的）最终会彼此冲突。
5．见本书英文原书页码116。
6．那些在教会里站在「领导」地位的人最好能把事情恒久地放在心中。
7.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.4/1,pp.202~203.
8．参约翰福音十四章25至26节及十六章7至11节。留意在后面一段经文所提出的观点：为着门徒的「益处」，耶稣要离开世界为的是〔圣〕灵能够来到。
9．近年一些要减弱或废除内契性三一论的一些不太令人满意的尝试，按照天主教和新教这次序分别为：参Catherine Mowry LaCugna，God for Us：The Trinity and Christian Life（New York：HarperCollins，1991）及Ted Peters，God as Trinity：Relationality and Temporality in Divine Life(Louisville,KY:Westminster/John Knox Press,1993)·
10.Basil of Caesarea,Letters38,4.
11.Barth,Church Dogmatics,vol.3/2,p.87.
12．对这问题有很好的讨论的，可参Christoph Schwöbel，God，Action and Revelation（Kampen，The Netherlands：Kok Pharos，1992），chapter2。对上帝的存有和属性的其中一个经典的处理，可以在下列书中找到：Barth，Church Dogmatics，vol.2/1,pp.257~677·
13．Barth，Church Dogmatics，vol．2／1，前者参页608～620，后者参页464～470。
译者跋
记得邓绍光博士找我翻译根顿这本书的时候，我实时的反应是很想推辞。因为对我来说，翻译本身是一项非常困难和吃力的工作，翻译与创作相比，前者令人沉闷得多，而且需要付出的时间绝不少于后者。不过更重要的是由于我对翻译的工作经常存在一个疑问：翻译是否可能？何况要翻译的是根顿的书，他常用的是艰涩的文字，语句的结构一般颇为复杂，能读懂他的文章已经不是容易的事。那么，翻译根顿的书是否更不可能？若勉为其难，又岂不是徒劳无功！
我对翻译的可能性的存疑，主要还是源于对「翻译」的理解。可能大多数人都认为，两套不同的语言之间在意义上存在着一一对应的关系，举例来说，英语God这词相应于汉语「神」字，它们之间拥有共通或共同的意思，因此「翻译」所代表的只是一种语言的转换，只要首先分别理解God及「神」两字的意义，就能成功地进行翻译的工作。然而，我认为「翻译」并非这么简单，因为God及「神」这两种不同的语言系统背后其实代表两个差异很大的文化世界，严格上两种异文化的语言之间是否存在共通或共同的意思，仍是值得商榷和争论的议题，所以若要求译者将一套异文化陌生的语言「准确地复制」成自己熟悉的文化的语言，谈何容易，甚至如何可能？然而，这种意义下的「翻译之不可能」仍未是大多数读者的想法，于是亦成为我不敢随便翻译的原因。故此，特别期望这中译本的读者，一方面不要执着「镜式反映般的复制」这个翻译观念来阅读此书；另一方面，也盼望读者在阅读的过程中，能体验及包容「翻译」之困难、限制及其可错性（固然包括本人因才疏学浅而造成的错误）。
从诠释学（hermeneutics）的角度而言，「翻译」其实就是「理解」和「解释」的工作，翻译根顿的书，其实所做的是用汉语来解释他的著作的工作，故此翻译神学哲学这类的书籍，尤其困难。要理解这类文章已经不容易，何况理解之后还要解释。不过当这样说的时候，似乎已经假设了理解是解释的前题或基础，即是说先有理解，然后才有解释。然而，近代诠释学的理论已推翻了这种先理解后解释的看法，认为理解本身就是解释，换言之，理解必须通过解释才能实现。故此，对我而言，翻译根顿的书的过程，同时就是通过解释而理解他的著作的过程。尽管我的理解还是不完全，甚至有误解，正因如此，「理解」还要不断延续下去，「翻译」的工作也要不断进行。
如果「翻译」就是「理解」，原来这不仅是对有待翻译的文本的理解，同时也是译者对自己生命的理解。因为翻译的过程，就是译者跟由语言所盛载的书写文本沟通的过程，译者的存在早已被自己所属的文化的语言所包围，而现在更被有待翻译的文本的语言所包围，于是便涉及语言与译者生命存在之间关系的问题。关于语言与存有论之间的关系，根顿曾经如此说：
在各种现世的载体之中，说话是其中一种我们藉着它可以在我们与别人的人际关系中使我们成为我们如其所是的人。某程度上我们将自己视为本质上属于对话的一部分也是说得过去的，我们也许会期待于我们成为怎样的人之过程中，说话扮演着中心的角色。这样说来，在各种媒介中，书写文本是我们赖以塑造我们生命的一种媒介，它们或在言说，或不能成功地言说，都在塑造我们的真实性。
这些在翻译过程中、在跟文本打交道和沟通关系中包围着译者的语言和文字，按根顿的讲法，已经影响和塑造着译者的生命和自我的知识。故此，在翻译的过程中，也许已经有助我成为我之所是。
翻译这书，固然艰难，但毕竟成为我生命的一部分，对我来说，又是一种学习，至少学会知道自己的限制，学习体会跟文本（他者）沟通的可能与不可能。最后我衷心感谢邓绍光博士，他是第一个引领我进入根顿的神学世界的人，也感谢他让我有分跟他合作翻译根顿这本着作。当然亦要多谢基道出版社愿意出版这类未必好卖的书，更多谢出版社编辑部及其他部门同工的合作，才能使这书面世。愿三一上帝悦纳我们的事奉，使用根顿的神学思想来造福华人教会的信徒。
赵崇明
二〇〇八年十月二十一日
写于香港神学院
注释：
1.Colin E.Gunton,”Using and Being Used:Scripture and Systematic Theology,”Theology Today,vol.XLVII,no.3(1990),p.256.
索引
二划
人类human being第三章全章
上帝的形象image of God40～46,122～123
文化culture49～54
有限finitude46～48
自由freedom44～45,150～151,156,165
作为位格的as personal43～46
作为男和女as man and woman第三章全章
性欲sexuality60
责任responsibility61,64
创造性creativity8
爱love44
独特性particularity45
灵或灵性spirituality14,42
十架cross109~111,143~144
三划
三一Trinity第十章全章
内契的immanent184~190
经世的economic179~186
上帝God
〔圣〕子Son114～116,185～186
一体／单一体／统一性unity183，186
不变性immutability93,189
父／父亲Father55～56
主权sovereignty4～5,17,187
可知性knowability15～16,114,177
永恒性eternity56,101～102,190
全能omnipotence16～19,55～56,189
作为位格的as personal6,40,188
作为创造者as creator第一章全章，28，37，49,55~56,87
忍耐patience6～7
咒诅wrath75～76,107
非情性impassibility88～89,94,110,189
启示revelation52～53,181
无限infinity115,190爱love44,56,186～188
圣洁holiness49,55,148,190
圣灵／〔圣〕灵Holy Spirit8～10,51，52~53,99,101~102,110~113,120~122,138,153~156,170~172,177~179,182,185~186
道Word9～10,97～98,103,128
荣耀glory55,116,191
怜悯mercy30～31,36,141,188
属性attributes15～17,75,188～190
上帝的国度kingdom of God104
士来马赫Friedrich D．E．Schleiermacher63，175~179,181
四划
中介mediation第一章全章，101,162,181～183
公义justice74～75,161
巴西流〔该撒利亚的〕Basil of Caesarea6,186
巴克莱George Berkeley21
巴特Karl Barth6,13,28,31,34,37,42,56，63,66~67,100,116,122~123,151~152,162,163,175,182,187,190
五划
主餐Lord＇s Supper91,125,131～134,145～146
以色列·，与上帝的关系Israel，in relation to God69~70,126,148~149
加尔文John Calvin41～45,71,129,162
史宾诺莎Baruch Spinoza12,25
尼布尔Reinhold Niebuhr46～47生命life9,70,170～171
六划
休谟David Hume21～23
共融communion参主餐
因果causality21～22
因信称义justificationby faith第八章全章
多恩John Donne16,46
安瑟伦〔坎特伯雷的〕Anselm of Canterbury143~144
成圣sanctification148～152
死亡death104,139～141,152～153,160，170~171
自然律／规则／律法law49，74～75，139～141,149~150
艾云Edward Irving67～68,102
七划
决定论determinism参斯多亚主义
邪恶evil64～65,67～68
八划
亚他那修〔亚历山太的〕Athanasius of Alexandria65,89,98~99
亚波里拿留Apollinaris89～90
奇迹／神迹miracles21～23,35～36,107
泛神论pantheism12
九划信仰faith144
俄利根〔亚历山太的〕
Origen of Alexandria24
洗／浸礼baptism143,145～147
婴儿洗礼ofinfants146
洛克John Locke21
祈祷prayer151～152
耶稣基督Jesus Christ第五及第六章全章，31~32,72~77,169
「两性」的教义doctrine of＂two natures＂78~79
地上「事业」earthly“career”72,79～85,94
作为人as human第五及第六章全章
作为神as divine82～96,109
洗／浸礼baptism103～105,108,145
祭司身分priesth〇〇d112～113
无所不在ubiquity91～92
无罪sinlessness101,105
顺服上帝obedience to God74,103,105，107
试探temptation73,105,108
职事ministry106~107
迦克墩会议Council of Chalcedon90～91
十划
伦理ethics48～51
恩典grace144
涅斯多留主义Nestorianism79,90
神学theology53～54,175
区利罗〔亚历山太的〕Cyril of Alexandria94,96
十一划
基督Christ参耶稣基督
基督论christology65,67～68,85～91,182
康德Immanuel Kant176
救赎redemption72,166～172
拯救salvation第四章全章，63～77,86～89
作为得胜as victory73～74
教会church第七章全章
作为社群的as social121,128
作为基督的身体as body of Christ121~122,132~133,150
作为拣选as elect126～128
使命mission135,151
敬拜worship127～129,172
圣洁holiness131,148,150～151
与社群秩序and the social order135～138
与圣礼and sacrament129～130
与圣灵and the Holy Spirit121~123,128
教义dogma91～92
毕达菲特Herbert Butterfield171
异端heresy86～90
终末论eschatology157～160,165～172
作为彼岸as otherworldly157～158
与位格and persons45～46
与救赎and redemption63,166～172
与教会and church122～123
与复活and resurrection143,158
与朝向创造的导向and orientation of creation19,24~25
与历史and history167～170
与护佑and providence36～37
莎士比亚William Shakespeare7十日声
创造creation第一章全章
无有中出现out of nothing17～19
圆满／完善／终成perfection19,24～25，45,67,119,153,182
富希士P．T．Forsyth94～95,110,115～116
复和reconciliation163～164
复活resurrection152～155,165
拣选election30～32,65～67,126～128,148，163~164
斯多亚主义Stoicism25,27,30华生Francis Watson5,106
虚己kenosis93～94
十三划
进化论theory of evolution13,26
嗣子论adoption142～143,145～146
奥古斯丁〔希坡的〕Augustine of Hippo68,130,186
爱任纽〔里昂的〕Irenaeus of Lyons10,14,17,24~25,33,45,64,165,181
罪sin59～63,71,139～141,155
作为社群的as social61～63
圣经scripture52～53,80～81,85,124～126
路尔士Alfred Loisy119～120
道成肉身incarnation参耶稣基督，作为人
十四划
达尔文Charles Darwin26
福音gospel123～126
窝夫Hans-Walter Wolff39
蒲脱勒Joseph Butler45
十五划
堕落fall29,62,122
审判judgement103~104,133~134,145,161~163,165~166
敌基督Antichrist168～169
潘宁博Wolfhart Pannenberg42
十六划
机械论意识形态mechanistic ideology12～13，20~22,33~35,158~159
独特性／特殊性particularity35,45,160
诺斯底主义Gnosticism23～24
十七划
戴维斯Paul Davies22
十九划
惩罚punishment75～76,136～137,161
赞臣Robert W．Jenson9,10～11,49
二十一划
犠牲sacrifice70~71,76~77
护佑
providence第二章全章
与历史and history30~32
二十二划
赎价ransom72~73
