09如此我信：基督教教义导引
第九章：最后的敌人
33、死亡
如果你拿起一本标准的字典去查阅终末论的定义，你可能会找到这样的界说：终末论是「关乎下列四种最后的事物的科学：死亡、审判、天堂和地狱」。就上述这种定义而言，它代表的是传统的教导，不过这种讲法只表明这传统的教导如何远离正路，它有不少的错误，以致需要用不少的空间来对它们所有的错误作出公平的批判，让我指出有助于推进正面论题的三个观点。第一点，它假设了一种纯粹他世性的终末论的说明：首先我们会死亡，然后我们被审判，最后我们会往天堂或地狱。这些事物可能相当程度是实情，不过这样地限制终末论，其所带来不足之处会清楚地显示在另外两项弱点之上，它们需要稍长的篇幅去揭露出来，并且导引我们进入需要讲述的正面的事情。
第二点，上述标准的定义假设了仅只是以线性来说明关于事物之成其自己。现在那条线是很重要的，时间是完成上帝目标的工具，在这本书的第一部已经评论过，有一条线从创造这起点开始画起，中间经过上帝决定更新祂的创造这中心点，这在第二部已经提过，然后来到整个创造竭尽全力走向那条线的终局。然而，终末论并非好像传统所假设的这种线性的说明，毕竟终末论并非只属于时间终点的范围。终末论基本上有一将来的向度，就好像创造有其过去的向度一样，但这些只是基要的，却不是事情的全部。每样事情都在乎我们如何看过去、现在和将来三种时态，藉着〔圣〕灵的行动向对方彼此开放或所谓互相交织。有一些特殊的时刻，就好像我们曾经看到在耶稣的职事里发生的，尤其是当苦难能够从它们的痛苦中被释放的时候，也可以在时间的中间点预先体会那「终点」的经历。换转另一种讲法，可以说，终末和将来并非确实地等同。终末论有一将来的向度，但不能将它约化于此。就着常识而言，我们会把将来理解成现在之后出现的，但我们必须要把终末从这种将来分别出来。那「终点」同时可以透过预期（anticipation）闯入现在之中，这种讲法在旧约及新约圣经都能够找到例证说明。在前者里，尤其常见于先知们的用法，那「上主的日子」在历史中发生的事件中实现出来：它将要临到，却以一种迫近的方式直接地影响现在（举例来说，看看约珥有关蝗虫预言的用法，参珥二1～11）。在新约里有同样的例子，包括耶稣关于天国的教导，以及祂从死里复活作为对时间终局普遍的复活的预尝。有很多真正终末性的事件是在时间里发生的。
第三点，在传统的定义里，只谈及死亡却没有提到复活，这是所有传统定义之中最惊人的忽略，并由此暗示，以下的指控是合理的。这指控关乎传统实际上是主张非物质性的灵魂不朽，而不是主张具有肉身的人的身体复活。这里最重要的论点是，占据终末论的项目并不对称，死亡是有待克服的敌人，复活是克胜死亡的福音。将复活隶属于终末论的其他主题，也解释了他世性（otherworldliness）这种代表不少传统讲法的特色，但他世性却恰好地成为不少现代鉴别学（modern criticism）的对象，一旦终末论强调他世性，肯定亦会特别尊重我们时间和空间的终局。然而，正如我们已经从开始所提到的，从圣经的角度出发，终局应该被理解为创造秩序的完善，而并非对创造秩序的废除。真的可能有一个「新」天新地，但它们依然是天与地，并非一些全然非时间性和非空间性的领域，并且这新天新地是带有恩典地对旧的天地产生影响。
终末论的信仰是基督教信仰落在其现代批评者手中而受最深的苦的其中一种特征。在相信机械性宇宙的年代里，也许由于赏罚的缘故，终末论有被约化为「永恒不朽」、灵魂「幸存」的倾向。世界并非完全被构想为非时间性的（由于机器透过时间不间断地并机械性地运作），但其透过时间（它的历史）而存在，对它是什么和往哪里去是不重要的。理论上，机械最低限度在理论上是可以逆转的，因此时间跟机器在本质上是互不相干的。在这种机械论的意识形态之上，后来并发了一种摒除终末论的倾向，视这种终末论犹如在某些方面纯粹作为拒绝对此生感到满足的一种功能，因此而成为愿望得以实现的产物（即「当你死的时候享受天堂之乐」）。然而，明确地说，透过这些倾向所产生的文化，反而不能产生对生命的满足感。取而代之的终末论，却是不同版本的进步观，当中最著名的要算是经济（透过发展而进行救赎）和医学上的版本，带有一种令人害怕和本质上是无神的生命远景，主张透过科技而无休止地延长生命。我们并非生活在一个丧失终末论的年代，却是生活在一个不断地被更伟大的非实在（unreality）所代替的年代，因为此世性（this-worldly）的终末论并非真正的终末论，而纯粹只是从一个不满足的现在投射出来而已。
因此，为了要尽可能删除更多的这种本质上带有十九世纪乐观主义（optimism）的痕迹，我们必须以一种带有强烈负面语调的神学回应作为开始：「因为耶和华的日子将到，已经临近。那日是黑暗、幽冥、密云、乌黑的日子」（珥二1～2）。同样地，我们更喜欢读到马可福音十三章和启示录在属天的城市这些视象之前的章节，连同很多其他圣经大灾难的终末性叙述，它们都提醒我们如果不可能有廉价的恩典，就更不可能有廉价的盼望。面对迫近的上帝审判，不可能有欠缺悔悟的盼望（「日期满了，上帝的国近了。你们当悔改，信福音！」〔可一15〕）。今天经常宣称，现代后期的文化瀰漫着失望和绝望，不过对应这情况的答案，却不是要采纳一种舒适的乐观主义。廉价的盼望就是完全没有盼望。圣经的终末论跟我们能够称为反面的天启式（negative apocalyptic）的叙述不能分开，这天启式的叙述是从直接的灾祸和先知的启示而来的。对新约的终末论来说，在创世记里记载的洪水故事，是天启式叙述的开始和不断出现的象征，其重要性至少和出埃及记一样，那是一种流行的工具，容易传递盼望。事实上情况可能如此，正如在路加福音中跟马可福音十三章平行的经文：「一有这些事，你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了」（路二十一28），但「这些事」是一连串历史性和宇宙性的灾难。没有死亡也就没有复活，死亡同样有重要的终末性意义，由于它代表了生命的终结，也代表了跟上帝和其他人关系的终结，由此而带来盼望的消灭。假如我们再一次回想我们作为人而存在的那种本质上具肉身性的本性，我们就会不断地记得，我们的肉体既来自地上的尘土又将会归回尘土，并因而只能透过一种整全的终末性行动才能得到拯救。基于这个原因，死亡是首个终末性的实在，而必须要在这一章内处理。
我们经常遇到的问题就是死亡，它的意思不仅指到人的朽坏性，也许这也可以忍受，但死亡所代表的无意义和失败，却使到所有人类的生命陷于困苦之中：「那杀身体、不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。」（太十28）特别在政治人物的讣闻中，经常观察到，每一个生命在很多方面都以失败来终结。肯定地说，每一个生命都是非常独特的，以不同的方式承载着它的成就和失败。如果终末论影响着我们设想人类独特性的方式，则它跟我们特别相干的地方，就在于我们遇到的，不单是那些在日子满足和有时满载荣誉而死的人他们那相对地失败的问题，同时包括那些明显地早过他们死期而死的人的生命，或者尤其是孩童和年轻人。在这种意义上，死亡界定了每个人生命的界限和终末性的实在。
再者，我们愈来愈觉察到，死亡同时界定了我们宇宙的将来，那些关于宇宙将会以宇宙性的冻结或燃尽来终结的预言，至少暗示了对某些宇宙论者来说，一切都是无意义的。而且有些通常被称为「天启式的」关乎我们地球生态系统的破坏的预言，无论在时间和空间上都跟我们愈来愈接近。不少预言肯定被夸大了，而在这样的时代里，不会再有最后审判的恐惧，但正如它想到的，虚构一种相等于最后审判的世俗东西以在晚上保持醒觉性，真的也许会成为一个时代的特征。但它们使到谈论下述两件事情成为可能。第一，无论它们短线的悲观主义（pessimism）是否被证明合理，它们指出，我们的地球会跟在内的所有事物一样遭受死亡这事实是对的，它会「如衣服渐渐旧了」（赛五十一6）。第二，现代天启论（modern apocalypses）绝对地欠缺严肃性，因为它们是世俗的。对圣经的天启论而言，一连串的灾难是上帝最后拯救的序幕，并按此去解释它们的读者在其中所生活的时代。现代天启论几乎完全是悲观主义的，因为它们一切有用的功能，都是用来提醒我们，我们将什么灾难带来我们的世界，并且现代天启论被设计成要以极之不同的方式去导引出行动。它们有它们的观点，但它们的观点却揭示了真理：远离某种拯救，我们能够惟一的途径是往下走，但它们却不能拯救自己。
34、审判
「审判全地的主岂不行公义么？」（创十八25）我们可以提出三点去回应这问题。第一点，这问题乃来自亚伯拉罕代表那邪恶之城所多玛的恳求。背后的假设是，如果能够在城内找到具有代表性数字和甚至少量公义的人，则上帝要毁灭这城的做法是错的。这是一个多么令人惊讶的假设，如果上帝要强加一种报应性惩罚于他们身上，就表示上帝已经失败了。正如结果所显示的，它显出了祂在这次事件上是失败的；但那不是这里想讲的要点，这里想表达的是上帝审判所隐含的意义。维护公义（to do justice）不等如要惩罚犯罪者，而是要以某些方式去容让他们藉着公义者良善的帮助而得到仁慈的对待。跟希腊诸神比较起来，希腊诸神大部分都必定会以报应来惩罚极大的邪恶，正如我们关于这类事情常识性的观点，即是说按罪量刑。以下是关于上帝审判的第一个问题：上帝的公义明显地是有赖于祂是否成功地将公义带到世上来，换言之，上帝公义的目标是要克胜邪恶，而不是透过强加进一步的邪恶好带来惩罚，这样地行公义的那位上帝是谁？
然而，与上述第一点并行的出现另一个问题，也就是我们的第二点：圣经同样假设，那受压迫和受苦的人，尤其是那些为着真理的缘故遭受迫害的人，他们有权要求上帝为他们报仇。「还要等到几时呢，噢！上主，还要等到几时呢？」正是诗篇里那些惊怕恶人永不停止抓紧优势的人，无尽地重复出现的哀求。在启示录的记载里，一个残忍的帝国，冷酷无情地残杀上帝的子民，因为恐怕他们会威胁帝国的权力。启示录的作者知道，在这样一个残忍帝国明显的权力里，成为一班被迫害的小数族群是怎样的一回事。「圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？」那些为着他们信仰的缘故遭杀害的灵魂如此大声呼喊（启六10）。我们必须留意，为纯粹报复而呼喊和为公义而呼喊之间是有分别的，虽然这两种观念在那节经文中都出现。有趣的是，作者并不必然地赞同那为报复的呼喊：有话对那殉道者说「还要安息片时」，由此我们可以说，意思是要那殉道者分担上帝的忍耐。然而，我们还未处理公义的真正问题。如果最终那受压迫和殉道的人并没有在任何方面获得公义，无论这可能会牵涉什么事情，我们最终是否能够说这是一个公义的宇宙（just universe）呢？这就是关于上帝公义的第二个问题。
第三点是这样的，对新约圣经来说，执行上帝审判的那一位是耶稣基督，当祂作为中介者居间促成祂的〔圣〕父一切的工作时，祂正是将公义分发开去。对加尔文（John Calvin）来说，这就是信仰内其中一种很大的安慰：「好得无比的保证，我们必须在我们的救主里，才能找到拯救——但除了祂审判的宝坐前之外，我们不会被带到任何其他审判的宝座前。」无论如何，要在审判所牵涉的事情中作出分辨，并非一件简单直接的事情，至少两方面都需要考虑在内。正如我们在本书到处所见的，〔圣〕子是居间促成〔圣〕父工作的那一位，以致〔圣〕父要作什么，祂就作什么；并且祂所作的就是〔圣〕父的工作。祂居间要促成〔圣〕父的审判又是什么呢？那经常被引用提及审判由上帝的家开始的经文（彼前四17），指出首先是对以色列和教会的审判，因此他们得以透过这炼凈和改正的过程，促使他们成为他们被呼召要成为的人。偏袒是没有前景的，因为对他们有愈多的赐予，对他们的期望也就愈多。在祂跟其对手的辩论中，耶稣所讲审判的比喻很明确地已将这一点表达出来，成为上帝所拣选的子民确实是一种特权，但同时也被加诸了责任。
然而，事情的另一面牵涉到〔圣〕父和〔圣〕子之间在审判范围上的分别。关于被钉在十字架上这事实，耶稣承担了上帝对罪人的审判，而致：并非罪人不应受审判（被判有罪），却是他们应该以另一种作为惩罚（discipline）的方式去忍受审判。在巴特（Karl Barth）的观察里，这一点被指为，耶稣为我们承担了上帝的审判，不等于我们自己没有被审判。2在这里我们回到保罗的教导，我们可以这样说，在主的圣餐里，会众藉着被审判而得益，藉着在其最圆满的意义上之死亡的审判，以致会众不应被审判（林前十一31～32）。我们可以说，基督预先承担了那终末性的死亡的审判（祂往地狱去），以致那些藉着祂而相信上帝的人，能够承受那炼凈而不是彻底消灭的审判。在这里要说明，保罗其中一个重要却并非经常受到很大注意的观察：某人不适当的工程（work），会被试验工程的火毁坏，但他「自己却要得救；虽然得救，乃像从火里经过的一样」（林前三15）。被审判的或许被拒绝的是那工程，而不是那作工的人。
我们回到这一节开头的地方，十个义人就足够有代表性能够将所多玛从它的恶运中拯救出来。上帝的目标是期望普世得救，亚伯拉罕这一位为这邪恶城市恳求仁慈对待的人，是被呼召去成为藉着他使世上万国蒙福的那一位。以色列被呼召成为世界各国的明灯。因此，万人最终会携同他们的贡物朝往圣城，这种含蓄的普世性将我们引到两个问题里。第一个问题是，如果耶稣在祂的位格和工作里体现了对亚伯拉罕应许的圆满实现，并且如果耶稣在十字架上承担了上帝对世界的罪的审判，则祂的成就在什么意义上是普世性的呢？在一个好像巴特所主张的强烈地实现的终末论（strongly realized eschatology）里，主张所有已经有权（de jure）的人会被带进圣约的范围里，这种观点和巴特的拣选论（doctrine of election）那普世性的目标前后一致。巴特的拣选论坚持全人类可以说已经在基督里被拣选，就正如按照传统的原罪观所说的一样，全人类已经是亚当所生的孩子，因此就算他们在实际犯罪之前，其实已经是有罪的。按照巴特的意思，他们仍有可能会偏离他们的拣选，但重点却仍是：基督已经承担了上帝对全人类终末性的审判，因此已经使到全人类在某些方面得以复和。
这种立场的弱点在于它的过度实现的终末论（overrealizedeschatology）上，终末的实在不单是复和，以及一些仍未完成的事情；它同时却是关乎位格之间关系的实在。这就是说，当我们主张复和已经发生的时候，似乎暗示了两个疏远的人彼此之间的关系已被医治，以致他们能够以合一这样的方式表现出来。换言之，要给普世性的复和一个无条件限制的帮助，是要冒着从实在的复和关系（actualreconciled relations）里被抽象化的危险。因为当谈到那些已经接受洗/浸礼，或已经被带进宣称与活在复和里的领域的人，可以说他们已经跟上帝复和，但就不太容易对那些没有以上经历的人说同样的话。无论如何，这决不是要排斥一种强调十架拯救意涵的普世性的神学。保罗所说的「上帝在基督里，叫世人与自己和好」（林后五19），这句说话含有普世性的意思，但不是一种已经发生的普世性的复和。惟有从本书较早的几章所拒绝的那种拣选论（即是说上帝从永恒里拣选了某些人而没有拣选其他人），才会引申到这样的讲法。我们在这里所采取的观点却是这样：耶稣确实为全人类做了一些事情；不过那全部（complete）工程的持续完善（perfecting）继续依赖它在时间里，藉着〔圣〕灵的工作去圆满实现，〔圣〕灵会引领独特的人进入那复和的群体。因此，复和的普世性，是在朝向将来目标的意义上讲的，而并非在已经完全实现的意义上讲的。
无论如何，就好像那假设的十个所多玛的义人一样，被拣选的会代替其他人而作为他们的代表，正如我们所见过的，上帝绝不会拣选一群人而不拣选其他；祂拣选一群人的原因，是为了成为其他人的代表，由此带领我们进入第二条问题：最终是否所有人都得救？要回答这问题必须要引入另外两个考虑。第一个考虑是关于我们如何去调和我们曾经遇见的、关于上帝公义的两个概念：（1）就着所多玛作为我们这概念典型的例子，对罪人的毁灭代表了上帝的一次失败，意思是它所呈现的是一个上帝完美的目标最终没有普世性地在其中实现的世界。然而，（2）我们必须要严肃地处理对圣灵亵渎的可能性，意思并不是说一些藐视的事情，纵然这或许也是一种表征，意思却是隐含在福音书的脉络里，指到一个人在邪恶里逐渐变得心灵刚硬、毫无悔意，一个人能够看见表面的良善却称之为邪恶（可三23～29）。心灵会否刚硬到不能够再有悔悟之心这样的一个程度？犹如出现在曾经这样发生的例子里面：那些人能够在犹太的音乐家所演奏的音乐里哭泣，而那些犹太音乐家却面临要成群结队地被送进煤气炉里。至少，一个从希特勒（Adolf Hitler）的政权走出来的难民曾经这样地论述：对全然邪恶的人来说，彻底毁灭是惟一可能的结局。3（我认为我们应该这样理解，圣经里永恒的火这个形象，并非指到永远持续的折磨，甚至这观念已完全被遗弃在历史的垃圾堆填区里。）我们不能排除有些人最终可能将他们自己排拒于上帝国度之外的可能性。
然而，我们还未回答那主要的问题，那问题是关乎上帝的公义是否能够以这样一种方式被视为已经实现。只要其中一个按祂的形象被造的人，因不完美而被抛弃，好像一只羊依然在山边迷途，上帝的行动是否就是正当的（justified）呢？在上帝至高主权的完成这过程里还包括什么？这过程是从世界的创造时已经开始的。本书在这里的终末论，有时摒除了包含一种次等基督教（sub—Christian）的以报复为荣的想法，这终末论是值得一瞥的。启示录不仅以新天新地这视象来结束（或将近结束），更在新天新地出现前以火湖的视象作为序幕，火湖惟一带有名字的受害者是死亡和阴间，作者跟着说：「若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。」（启二十11～15）圣经没有明确表达有人的名字没记在生命册上，但值得注意的是，我们的作者直到最后仍保留有些人或会固执地将他们自己排除在外的可能性。
由此自然地引领我们进入第二项考虑，即人类自由的本质。针对此教导最主要的反对声音，就是认为所有人最终被带进天国这回事，似乎跟人有自由的主张相反，它意味着强迫那些本想往地狱去的人必须进入天堂。在这问题之下，其实是一个包含众多课题的纠缠不清的网络。恕我直言，是否可以想象所有人最终会被带进教会之内，却大声抱怨？（但他们会吗？）在此我们必须赶走我们思想里面经常出现的以下观念：一种简单的线性时间观，某人在其终点可能或不可能获得另一个修正的机会（诸如此类）。针对这点有两种反对的意见，以及反对它所鼓吹的炼狱观（doctrine of purgatory）。第一种反对的意见是认为它削弱了十架工作的充足性，这固然不会排除我们提过保罗在哥林多前书详述过的那类审判的观念（即把审判理解为试验工程），但肯定必须要排除任何在只凭借耶稣已付出的代价这事实之上额外附加的观念。因此，无论有什么终末性的审判，无论是怎样地有改造性，它不能包括在最后审判之后进一步的纪律或惩罚，仅仅只因为它是最后的审判：对人类生命的最终裁决现在已临到终点。正如爱任纽（Irenaeus）所讲，我们将会按着在肉身所做的受审判，5而且那在我们此生所赐下的时间的长度具有决定性的作用。第二种反对的意见加强第一种的意思，终末论并非关乎在没有任何改变之下进入另一个世界，而审判就在这个世界之中发生，它是和更新变化有关的。正如耶稣的身体并非奇迹地变成另一个身体，却是变成另一类的身体，故此，复活的应许是：「我们—–都要改变，就在一霎时，眨眼之间—–」（林前十五51～52）。在这种更新变化的需要底下，无论信与不信、善良和邪恶，所有人都同样有类似的需要。有信仰的人也许已接受了成为门徒的呼召，并牵涉在有关的锻炼之中，但他们仍生活在死亡的肉身之内，直到在世最后的日子。圣经似乎是这样地教导的，所有人会按着他们受造成为怎样的，以及受造时所接受的去接受审判；任何人是否会接受最后的判罪，必须要留给上帝仁慈的审判。在这里我们必须回想那绵羊及山羊比喻的另一个令人不安的面貌，它们两者都为自己被安置所属的类别感到惊讶，这是一种针对自满如同针对其他事情一样的告诫（太二十五37、44）。
因此，普救论（universalism）的问题立即扣上我们关于上帝公义的概念，以及扣上什么构成以色列和教会所扮演的代表性功能。犹如作为上帝与人之间的中介者那些代表一样，那些群体已清楚地被指为代表世上的万国。那么，以色列和教会那代表性的对上帝的忠信，是否就是全世界得救的必须和充足条件？是否万国只要能够至少有「十」个被证明为公义的人，则与他们一起的其他公民都会以某种方式跟他们一样，全部被带到施恩宝座前而得以完全？有一个例子，肯定是以保罗作为代表，正是论证并非藉着那些未听闻福音的人会去地狱这事实，来作为推动教会早期宣教急切性的动力（虽然也肯定，导致当下就活在一种跟上帝分隔的地狱生活中已经足够了）；为的却是，一旦万国具代表性的样本（representative samples）能够被带进上帝的子民中，上帝就能够在终末性的国度里将时间和历史带入终点，即进入普世性的祝福里。然而，那时会有什么（尤其在打败那「最后的敌人」这件事上）牵涉在其中？
35、救赎
复活是那惟一相对地「成功」的耶稣职事的终末性完成，亦是作为其逻辑上必然结果的死亡的终末性完成，惟独复活能作出应许：我们自己和我们宇宙的死亡并非最后的实在。它是如此的一个应许（promise）：对生命和世界的最后审判也许是「神圣的是」（divineYes），基于此，当上帝透过在基督里，使天上、地上一切所有的事物都同归于一的时候，也允许人类的成败同样以不同方式在其中扮演他们应有的角色（弗一10）。基于此，随着死亡和审判之后而来的第三种我们曾经触及的终末性实在，乃是救赎：这应许是在上帝美好时间里「受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀」（罗八21）。
那些受堕落所支配因而需要救赎的实在可被分为三类级别：（1）整体的创造秩序；（2）圣经所称为「国族」（nations）或「子民」（peoples），它们并非跟我们现代国家毗邻的，而且也肯定不是我们的种族观念，却似乎概括地指到在某一被认定的创建者或祖先之后被命名的子民，而且占据了一块已被识别的地理上的范围；以及（3）某一独特的「个别」子民。这里有一明确的先后优先次序：那非位格的世界，惟有在位格的世界里、跟位格的世界在一起、为了位格的世界，才能被救赎。因而我们就以位格这观念来开始讲起，特别是关乎下面的事实：圣经对独特的子民的看法，似乎大部分是从他们跟在国族和群体（以东、以色列、教会）中其他子民的关系这角度来理解。那些在传统上被称为绵羊的比喻里受审判的人，很多时首先并非指到个人而是子民。正如我们已经提过，同样地似乎有这样的假设，如果有一个足够及代表性的数字去潜而默化地影响全部的人，所多玛就已经能够被赦免。
透过这些例子所要说明的是，在神学上真实的情况是没有现代意义下的个人的。由于在某种意义上，所有人是跟他们有密切关系的其他人的生活和命运结连在一起。在某种意义上说，我们的群体拥有终末性，在此我们必须回到在前一章介绍过的执政的（principalities）和掌权的（powers）事情，虽然并非只限于指到他们，但惟独这些明显地为神话的东西，特别跟那日子政治上的强权有密切的关系，皇帝与帝国的统治者在某些方面代表或实现了这些权力，而这些权力在某些方面是大过人民共同赋予给他们的。无论在保罗的神学或在圣经最后一卷书里所谈到的上述的情况，都需要从终末性的角度去理解，他们的行动不仅是个别的行动，更多的是带有终末的意涵，指的是预先地体现最后的背叛和审判。保罗所表白的「这世上有权有位的人」（林前二8），是指到那些将耶稣钉在十字架上的人，保罗所要暗示的是他们超出个体之上的实在性和终末的意涵。而对启示录的作者来说，罗马帝国对信徒的迫害，要指明的是一场高过纯粹只是人类层次的战争的发生。因此，在政治的领域里，我们最能辨识得到圣经终末论的特征，在它里面大多数是具体的历史事件和神圣行动的结合，在某些方面这有着最后的意涵，因为它代表了某些在时间和历史里面（within time and history）最终要发生的事情。所以它跟在先知宣讲里的「上帝的日子」有关、跟耶稣的终末性宣告有关，以及跟在天启里面历史的呈现有关。约珥的蝗虫灾害是上帝在时间里让其发生的最后审判，就好像耶稣曾经预言过耶路撒冷的陷落一样。「当这些事发生的时候，逃走—–」要说明的是，这些被人认识的历史事件，同样以它们的方式来预先呈现它们的终局，它们同时是上帝的审判和最终救赎的先兆，「当这些事发生的时候，欢欣高兴—–」。上门兜售的宣道者（d〇〇rstep preachers）邀请我们去想到一个充满战争和灾难的世界，这种做法也许天真地以战争和灾难，作为世界终局可能明天或后天即将来到的指标（固然他们可能是对的），但更合理的解释，乃是应将它们视为预尝世界最后终局的象征。
如果建立在这种理解上，人类的政治行为，可以被视为受造物的偶像崇拜的极端象征，它们代表了受造物将上帝从祂的宝座上被撤换的意图，因而成为对那来自无底坑里的兽的敬拜。对新约圣经来说，罗马皇帝将他的形象安放在圣殿里的至圣所，正是这种人类背叛的具体表达（帖后二4）。这就是为何「敌基督」（Antichrist）很多时被用来指到某人犯了过于傲慢自负的行为。一直以来存在不少关于这种人物身份的猜想，从罗马皇帝到希特勒，以及更后期的，不过这是以错误的方式来问问题。任何人都可能成为敌基督，他的肖像都可以成为敌基督的原型；任何真正邪恶拜偶像的行为，都会因着其邪恶的自负而带有终末的意涵。
我们必须在这里暂停下来，先去限定「最后」（final）、「终极」（ultimate）、「终末性」（eschatological）这些字的用法，以及跟着去限定构成历史事件的特质。比较准确的讲法，是所谓从另一个角度去帮助这些行动和事件所拥有的终极前的意涵（penultimatesignificance），因为迄今为止在「历史一政治」的领域里，只有一件终末性的终极事件，那就是耶稣从死里复活，依此再加上从永恒的观点来看，它将那些所有坐着供人描绘为敌基督肖像的人，既相对化又瓦解他们的权力。它同时也显示了他们之所以是敌基督，是由于他们试图想取代〔圣〕父的真正中介者的治理。十字架和复活「瓦解了敌人的权力」这种讲法，肯定并非意指背叛的行为不会带来严重的伤害，正如我们知道它们会带来伤害。它的意义反而指到，有两项事情，必须在一种张力中被维系。第一项是关乎追随基督的人所接受的呼召的全然严肃性。政治秩序的终末意涵，来自于如下的事实：在当中所发生的事情的种类，远远不只是它的部分加起来的总和，邪恶激动一件事件的势头，乃是超过个体结合在一起的行动，因此全体列国能够被激动跃进邪恶里。因此那争战真的「并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗的世界」（弗六12）。没有一个认识二十世纪的人看不明这观念的真理，由此推论下来的是，上帝子民的生命，在其日常一切的道德争战和严肃的事情上，同时亦是基督最后这一面的统治的一部分。启示录所呈现的基督，是那位被钉在十架上，「带有被杀印记的羔羊」依此用铁仗（即祂的道）辖管列国（启五6、二27）。透过谎话而不受约束的一切混乱，只是惟有在祂的允许之内才发生权力的和自负的政治，并且成为教会作见证的背景脉络。
由此引导我们进入第二点，被允许以其轨迹和行动运行的历史，也容许产生它们的逻辑性后果——却惟独迄今为止。自从亚当和该隐的日子开始，有一拦阻的（帖后二7），在其护佑性行动已经限制着邪恶的可能性，而且直到世界的末了也会继续这样做，那是谁？「死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。」（林前十五21）如果历史的主就是这被钉十架的羔羊，祂仍带着其作为祭牲被杀的印记升到〔圣〕父右边，那么，历史的终结在祂于荣耀里复临的时候将会实现，然而，这历史的终局，乃是透过发生在历史之内的巨大灾难性和救赎性的行动和事件，而被表征及预先呈现出来。就正如祂的复活是惟一圆满地发生在时间领域之内的终末性事件，所以祂的复临将会完成重演亚当的故事，这故事的重演是始于祂在童贞女的子宫内的怀孕。我们不应对这种复临的方式作进一步的猜想。不同形式的千禧年主义（millenarianism），是在耶稣复活和升天这简单的应许所包含的内容之外，去规划天堂的内容（我们也知道城市规划经常达到的是什么的效果），这是一种不恰当的尝试。
基于此，我们必须考虑的并非耶稣基督在荣耀里再次降临的细节，而是其含义。（1）正如我们曾经提过，敌基督的观念要表明的是终末性背叛的中心思想：即在自己里面怀着骄傲去管治历史，取代了被钉在十字架上的那一位惟一的管治。（我被诱导要讲的是，这几乎包括每一种形式的现代政治的不同层面，无论是民主的和独裁的。）（2）历史是终末论的头一个对象。终末论的意思，是指到我们在它里面，最基本的关心，并不是如何离开时间和空间而以某种方式进入上帝的永恒里，所关心的却是永恒的上帝对时间和历史的完善和更新变化。那远景（vision）和应许是关乎一个新天和新地，就好像永恒的〔圣〕子进入时间当中成为肉身，以致祂将会进到其中去完善祂已完成的工作。6（3）但历史（即人类透过时间在他们不同的教会、社会和政治秩序里活出来的生活）不仅只是在一个纯粹历史的脉络里发生，因为历史的剧场和属于上帝的荣耀的东西就是那整体的受造世界，在这物质世界上，我们进食、居住，以及在死亡里我们重临的这世界，期望死人普世性复活。耶稣的人的肉身、祂的复活、水、饼和酒作为教会敬拜的内在特征这样的事实，合在一起所要表明的是，上帝透过〔圣〕灵藉着耶稣而来，将受造的实在中所有的结构都包含在内而来。罗马书八章是有点儿过度地采用一种带有生态学意识的神学的宪章，但我们必须记得，这一章是保罗在其书信中清楚说明，〔圣〕灵在上帝使人称义行动的实现中所占的地位，让我们跟随这一章提到的圣灵论的逻辑的不同层面讨论下去。
上帝给亚伯拉罕的应许已经圆满实现，历史的意义是依赖这应许而形成的。上帝的公义，即祂使人称义的行动，正是透过耶稣的生、死和复活，使一切重要的人类群体，首先是犹太人，然后是外邦人，都一同被带进赞美的群体里。那叫耶稣从死里复活的〔圣〕灵真正地临在于群体里，去使信仰和盼望达致成为他们现在生活的特质，以致他们今后必须在他们里面带有一种态度，跟活在生命与自由的领域里的人相符，他们不再有恐惧、奴役和死亡。由于对普世拯救的期望，这必须要有的受苦和忍耐乃是值得的：「受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。」（罗八21）因此，从终末论的角度去理解，苦难作为一切受造秩序的印记并非死亡的预尝，却是反而好像妇人生产所受的痛苦那样，这种痛苦是一种对生命的应许和预尝。藉着〔圣〕灵，使到世界的劳苦能够真正成为上帝荣耀的剧场。
我相信我们应该这样地诠释：创造历史的终局（即它移动时所朝向的目的〔telos〕）是生命，而不是死亡。〔圣〕灵运行在创造的水面上，以及叫耶稣从坟墓里复活两件事，确实是终末性生命的支撑者。换言之，最后对整体受造物（无论是人类和非人类的受造物都一样）所说的话语，是藉着被钉在十架上的主在祂的复临中将会被说出来的。无论人类历史的和政治的故事，或是这个世界，都是这戏剧上演的舞台，将会从那一位把地上的尘土成为他自身的一部分而进入历史的那一位，获得它们最终的意义，藉着那创造主〔圣〕灵，整体人类就是从那地上的尘土被建构出来。已成肉身的主是那一位藉着披戴了肉身，成为一个在其构造上同时具有物质性和灵性的人，透过这样的事实，在祂里面使人和自然的命运结连在一起。因此，无论所需要的是怎样的生命形式，最终还是生命。
再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。（林前十五24～26）
那戏剧的「逻辑」，即是说剧中有些角色，明显地选择了在背叛和邪恶里结束他们的故事，其意思是否指到有些人或许最终会将他们自己排拒于外？这里有一教义上肯定的讲法，就是那件惟一我们能对它有信心的终末性事件，即基督在荣耀里的再次降临。尽管祂那具普世性意义的代表性死亡是否必须催迫每一个人获得救赎，仍是争论不休、未能有定论的问题。正因如此，我们必须更要持守这惟一的实在，并且在当下将其生命上的指引实践出来。其中一本在过去半个世纪著名的作品，在它的结尾有下列经常被引用的文字：「忠于基督，对其他事情却完全不要委身」，这尤其是终末论的实况。所有超出这方面的玄思，会将我们的注意力从终末对当下的指引这一点转移开去，而这就是圣经终末论基本的兴趣：它能将信、望、爱建立基础，而这三样是随着那应许而来、必须服从的命令。
由于与上述这一点既存在一种张力又作为其含义的一部分，因此我们必须认定第二个确定的实在，而它也是由圣灵论所提供的：「我一约翰—–为上帝的道，并为给耶稣作的见证，曾在那名叫拔摩的海岛上。当主日，我被圣灵感动—–」（启一9～10）。在〔圣〕灵里的意思，就是在一种被〔圣〕灵感动的状态里，或许这种意思既是十分明显的，却也是十分危险的。危险的意思是，由于我们经常错误地将上帝的〔圣〕灵视为某种力量或经验，不过我认为约翰的意思比起这种理解所包含的会更多。经文中所指到的主日（Lord＇sDay）是很重要的，由于它指向敬拜，而且正是透过与他分离的基督徒同伴在敬拜中奥秘的分享，约翰同时被赋予能力去分享天上的敬拜，以及分享那既发生于现在并将会发生于终末的视象。〔圣〕灵同时将现在和塑造现在的将来启示给先知，不过惟独在一种教会共融（communion）的作用下，他被赋予能力去分享。这种敬拜的经验，也许几乎没有同样出现在我们所认识的地方教会的敬拜里面。然而在这里头，已教导了我们这样的事实，敬拜其实是一种终末性的实在，它是一种分享上帝永恒的途径。约翰的启示录肯定是圣经里最不寻常的书卷；但它也自知为一部文学作品，作者从大部分旧约圣经里汲取一批积存下来的语言来写作。8就好像创世记的语言的例子一样（本书正是以创世记开始），来到这里要做的：采用了一套继承下来的文字存货，这一次要显示的与其说是原初的，不如说是终末性实在的特征。
从这观点出发，由我们处理〔圣〕灵终末性行动所总结而得出的观察乃是，他教导了我们在平凡中寻找完美，以及在软弱中寻找能力。那就是终末的这一面，事物被更新变化的方式。约翰这封信所写给的众教会，无论在数目上和政治上的重要性，均远低于我们所认识的教会，然而它却是他们敬拜和信仰的见证，约翰相信这些见证能挑战邪恶权势的管辖。这些事件是预尝终末的途径，却不是那些伟大政治事件的主角所相信的政治事件，他们以为那些政治事件才是历史真正的动力。这样地相信跟相信一个被钉十架的人终会有一天复临去叫天上地上万物同归于一，是同样地困难。然而，正如历史一次又一次地表明，真理的宣称绝不是从它的明显的可靠性这种角度去评估，惟有时间及时间的终结会说明一切。现在，一个宣称可能需要依赖更多的背后支持，即是相信它的理由。在我们的情况下，它们所依靠的是三一上帝的教义，我们现在就要转去谈及。
注释：
1.John Calvin,Institutes of the Christian Religion,edited by J.T.McNeill,translated and indexed by F.L.Battles(Philadelphia:Westminster Press,1960),2vols.,Library of Christian Classics20and21,III.xvi.18.
2.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.4/1,pp.294~295.
3.Ulrich Simon,A Theology of Auschwitz(London:Gollancz,1967).
4．类似地，对约翰福音十六章11节而言，审判的意思是指到对「这世界的王」魔鬼的审判。
5.Irenaeus,Against the Heresies,2.29.2.
6．留意在启示录二十一章1至4节里面道成肉身的和终末性语言的结合：上帝有了祂的「与人同住」，而且将会「擦去他们一切的眼泪」。
7.Herbert Butterfield,Christianity and History(London:Bell,1949),p.146.
8．这卷书既是一卷汲取了悠长传统的语言和形象的已完成的文学作品，也是某种出神经验的产物，以上两种推断绝不彼此有冲突。所涉及深入的学习和灵感的过程是奇妙地在下面的一本书里阐明出来。参J.Livingston Lowes，The Road to Xanadu(Boston and New York:Houghton Mifflin,1927)。
