10-2加尔文传
从加尔文到加尔文主义
16世纪50年代，一个新的词汇进入改革宗教会的辩论著作。德国信义宗辩论家维斯特法勒（Joachim Westphal）似乎是最先使用“加尔文主义”一词的人，这词广义上是指瑞士改革派的神学观点，特别是圣礼观点；狭义上是指约翰-加尔文的神学和圣礼观点。该词一经引人，很快便为德国信义宗教会广泛应用。这一新词之所以被快速接受，定程度上反映了信义宗阵营内部强烈的不安。他们不安是因为改革宗神学在以前属于德国信义宗领地内的影响与日俱增。根据《奥格斯堡和约》（1555年9月），在德国境内新教主义一词特别定义为信义宗。加尔文在巴拉丁地区的影响扩大，尤其是选侯腓特烈三世于1563年引入《海德堡教理问答》以后，加尔文的影响更为明显。但这一切却格外使人担心。选侯放弃信义宗，投向与加尔文相关的新教主义的行为，被看做公开破坏《奥格斯堡和约》，影响该地区的稳定。有所警觉的德国信义宗引入“加尔文主义者”一词，试图指责和贬低加尔文的思想，将之渲染成侵入德国的外来思想。加尔文本人对于该词的使用也很警惕，他十分正确地认为：“加尔文主义者”一词昭然若揭地显示了使用者的企图，即诽谤选侯对改革宗信仰的拥护。但是，那时距加尔文离世只剩几个月的时间，他的抗议没有见效。就这样，加尔文思想的反对者用“加尔文主义”一词指代加尔文追随者的宗教观点。时至今日，研究改革时期的学生也只能无奈地接受新教初期内讧留下的这一最暧昧的遗赠。加尔文和改革宗思想体制间的确切关系，特别是加尔文去世后一段时期内两者的关系，比想象中复杂得多。而且，用“加尔文主义”来指代那段时期的神学观点潜含着许多危险。然而，历史不能被放于心理真空中处理，因为这样就把词语以及与之相关的记忆推向了一端。现在，历史学家还经常使用“加尔文主义”一词。
今天，“加尔文主义”一词仍然含义模糊。多特会议（Synod ofDort，1618-1619）或者《海尔维第信条》（Consensus Helveticus，1675）规定了宗教正统思想。如果按这些规条定义，倒可以使“加尔文主义”的含义更严谨，更精确。可是，不管缜密的神学多么向往这样的定义，这将会迫使我们把加尔文主义者的数量减少到惊人的地步，且将会有一道鸿沟处于理想的“加尔文主义者”和历史上很多自我标榜的加尔文主义者之间。例如，《南特敕令》收回（1685年10月）以后，选择逃难到瑞士的胡格诺派牧师和《海尔维第信条》中描述的加尔文主义者的观点，就十分迥异。历史上的加尔文主义者虽然历经众牧师的努力、信仰告白和教义问答的联合作用，但是并不一定严格忠实于该教义严密的体制，他们不过是随从一种普遍的社会类型的个体而已。虽然经由加尔文及其继承者们伟大信条和价值观的打磨培育，这些人的个性最终还是有可能脱离自己的神学根基。如果我们要理解加尔文主义作为一种历史力量，如何极大地塑造西欧和北美文化，我们就需要认识加尔文主义在道德和社会层面的积淀。虽然这些积淀起初由加尔文主义促成，但当它离去时，积淀却可以存留下来。现代美国的文化图景到处散落着这样的残留物，例如世俗加尔文主义开始出现，并最终问鼎霸主地位——它少了加尔文主义最初的宗教活力，但是保留了加尔文主义很多的道德观和社会观。
我们的注意力先集中于加尔文和加尔文主义之间的关系。在学术历史上，关于个人及其相关运动的研究一直是最有魅力的课题之一。虽然有些人反对“历史不过是一些伟人的传记”（托马斯-卡莱尔）的说法。但毋庸置疑，某些个人给历史的发展注入了很重要的催化剂，为运动提供了中心和基础，使运动具有连贯性。拿撒勒的耶稣和卡尔-马克思的例子可以说明问题。这两个历史人物也同时凸显了加尔文主义历史学家所要面对的一个主要问题：发源于具体个人的运动与此人如何相关？
初步回答：加尔文主义是和约翰-加尔文有历史渊源的一个思想体系。然而，这种假定实际上暗含缺陷。奥斯汀（J.L.Austin）在他的《某个词语的意思》（The Meaning of a Word）一文中论述了“法西斯主义”一词，这些论述很能说明当前讨论的问题。“法西斯主义”一词，通常被理解为墨索里尼的政治观点和野心所引发的一系列历史政治组织形式。然而，在墨索里尼之前流行的一些政治观点，［比如莫拉斯（Charles Maurras）和“法兰西行动”（action francaise）的政治观点］完全可以归入“法西斯主义”名下，因为尽管当时尚无此历史因果模式，但它们符合墨索里尼的运动样式。因此，我们不能简单地说“法西斯主义”是“历史上起源于墨索里尼的”。同理，“加尔文主义（者）”也可以合理地指代先于加尔文的思想或人。例如，波希米亚的胡斯派运动最激进的幸存者“弟兄会教会”（Jednota bratrská)，以“Calviniani ante Calvinum”的称号为人熟知，原因正在于此。然而，现实生活中，加尔文主义明显且合理地意味着一个连贯的信仰体系，其灵感最终或者至少部分来源于加尔文本人的思想。虽然他的思想和他之前的一些作者的思想有相同之处，从总体上看，加尔文体系（我们宽泛地使用该词）不失为新颖独创的综合体。通常冠以“加尔文主义者”的作家和以“加尔文主义”著称的运动，与加尔文本人都有清晰的历史因果关系纽带。
“伟大就是被误解”（拉尔夫-瓦尔多-爱默生）。在考虑发起人和被发起的运动之间的关系时，有必要考察从个人到运动间的转变。我们不妨从牛津大学文学批评家C.S.路易斯的评论开始：
所有的自由神学思想总会在某个时候，甚至常常自始至终宣称：基督真正的行为、目的和教导，很快被他的追随者误解误传，只有现代学者才重新发现并发掘了他。早在我对神学产生兴趣之前，我在其他领域也碰到过这样的论调。我读“巨著”（Greats）的时候，乔伊特（Jowett）传统仍然统治着古代哲学研究。我们受到教导说，柏拉图的真实意图曾被亚里士多德误解，又被新柏拉图主义者大大扭曲，只有现代人才恢复其原貌。一旦复原，我们便（荣幸地）发现原来柏拉图竟是个英格兰黑格尔主义者，就如同格林（T.H.Green)。
［“巨著”是牛津大学内部用语，即关于人文科学（literae hu-maniores）的研究，其他的地方一般称为“古典文学研究”。］路易斯迫使我们思考的问题是，加尔文是否被他的追随者误解或误传了。
或许，像加尔文所建立的微妙平衡且复杂的思想体系，不可避免要遭受压力以致被扭曲。随后的拥护者扩展加尔文主义时，至少在一定程度上使其造成扭曲。19世纪30年代，右翼和左翼黑格尔运动的快速发展，正是以上现象的最佳例证。黑格尔努力保守的，却被其追随者粉碎。也许加尔文弥留之际就觉察到了这种危险，于是他指出：“不要改变，不再加新！”然而，除非加尔文的后继者只是被动地重复他们导师的言论，否则当回应具体需要、个别情况和特殊际遇时，他们无法避免地必须做出一些改动。许多加尔文学者好像不怎么同意这些改动，因为他们认为只要改变加尔文原有观点，就标志了某种形式上的堕落。但是，必须强调，发展是种历史概念，没有价值判断。在面对具体情况时，如果不进行一定程度的改变，凭着国际加尔文主义的水准和活力，这类运动不可能幸存下来，更谈不上蓬勃发展。辨别这些改动是历史学家们的责任，估量这些改变的重要性是神学家的职责。然而，粗暴地否认这些改动，在历史上是站不住脚的。
一项运动如何并多大程度上利用了其创始人的观点？这个问题的重要性可以通过思考马克思和马克思主义之间的关系来说明。“马克思主义”指一种宽泛的运动，虽然它主要建立在马克思的著作上，却代表了对马克思本人思想的高度浓缩和加工。马克思主义不能仅仅定义为“卡尔-马克思的思想”，好像马克思只是被其追随者加以粗糙的、非建构性的利用。相反，依据特定社会经济状况的需要和机遇，马克思其实是被应用和翻新。“马克思主义”包含这些过程的一系列举措。要理解马克思主义的起源和发展、成功和失败，就有必要考虑这一运动的马克思式的观念起源，以及面对异于马克思本人设想的情况时，马克思的思想是怎样被应用的。考茨基（Karl Kautsky）与伯恩斯坦（Edward Bernstein）之间的辩论反映出一种看法，认为马克思主义内部过于强调马克思曾经处理过的特定社会的经济情况。随着经济发展，马克思主义可以变得和西方社会的需要完全无关。伯恩斯坦认为，随着历史的发展，起初的情况已不复存在，除非马克思主义调整自己以适应新情况，否则它可能将变成空论。
同样，要理解加尔文主义的起源、发展以及成败，我们有必要提问：加尔文的思想是如何及多大程度上被追随者所使用。这些观点起源于16世纪的日内瓦。面对着与当时的日内瓦完全不同的社会、政治和经济状况时，这些观点是如何被应用的？平衡点和重点的细微变化，可以反映出加尔文的代理人及其追随者的思想意识，他们认识到面对新情况和机遇时，有必要对加尔文的观点做出选择。例如，加尔文本人一直反对武装对抗合法成立的政府（参见《基督教要义》4.20.25）。可是，很多法国加尔文主义者选择无视或忽略这一点，公开支持《昂布瓦斯敕令》（1560），试图以武力推翻对手从而推动法国改革派事业，但以失败告终。特别在政治领域，加尔文主义发展的思想和观点，虽然从根本上是受加尔文主张的启发，但却远远挣脱了源自日内瓦的低调主张。加尔文主义获得巨大成功表明加尔文遗留下来的思想在这一方面有显著成果。
还有一个复杂问题：虽然有一部分人认同与加尔文观点有关联的神学体系，而这一部分人也造成一定的影响力，却不能划为严格意义上的“加尔文主义者”。以彼得罗-马尔提勒-威尔米革立和基洛拉莫-赞基为例，他们来自意大利，采用的神学研究方法，与加尔文明显不同。虽然他们的观点从很多方面来看，和加尔文非常相似，却源自迥异的神学研究方法。后期的加尔文主义似乎曾积极引用这两位学者的著作，显然没有注意到这两位学者和加尔文在本质和程度上的细微差别。这样，“加尔文主义”就吸纳了一系列主要与神学研究方法相关的因素，这些因素完全被认为是真实的加尔文派，但矛盾的是，它们并非来自加尔文本人。后期加尔文主义关于预定论的讨论，最能清楚展示这种同化过程到底意味着什么。讨论中，威尔米革立和赞基的影响似乎已超过加尔文本人的影响（见第206-213页）。
“加尔文主义”一词就这样隐含着让人误解的可能，因为它代表的运动主要与利用加尔文的思想遗产相关。但是，可以看出，那些因为所持观点（相似）而被当作“加尔文主义者”的神学家，认为除了加尔文本人的作品，还可以自由使用神学和方法论方面的其他资源。加尔文也许是加尔文主义天空中璀璨的明星，但是，还有其他人的思想和方法对其加以修正。正是因为这个原因，“改革宗”一词可能比“加尔文主义者”更贴切，因为它没有暗示完全依靠加尔文一人。
国际加尔文主义不是抽象的思想概念，而是像任何其他国际运动一样，明确地显出地方特色，以适应很多历史偶然事件。在一些各具特色的社会内，加尔文主义在各地区的内部成型。每个社会都有自己的历史，自己独特的关注点和约定俗成的规条，自己的内部矛盾和需要。我们已经看到，为了回应地方情况，16世纪70年代，法国加尔文主义所发展的政治观点与公认的加尔文政治思想并没有相似之处（见第186-188页）。这样，“加尔文主义”就意味着各地方的不同变体，反映了地方特色，从而使“加尔文主义”在不同地区呈现不同样式，扮演不同角色。美洲殖民地、日内瓦和拉罗谢尔等城邦、荷兰等欧洲强国、巴拉丁等公国，它们都可以简单地归入广义的“加尔文主义”——但是其各自的“加尔文主义”，却因具体情况而有所差异。历史学家有责任分析这一运动内部的各种样式和评价它的重要意义。
一个宗教体系
加尔文主义拥有趋向系统化的内部动力。起初，面对罗马天主教的反对，它敏锐地意识到要为自己辩护，这种意识哺育了它的发展。西欧文化气候的重要变化进一步激励了它。文艺复兴的影响开始减弱时，对系统化的敌视态度也消减了。帕多瓦的人文亚里士多德派开始赢得更多听众的支持和赞赏，因为人们开始意识到有必要也有可能发展一种适用于各门学科的方法，包括神学。加尔文主义作家总是比对手更敏锐地感知学术环境，他们适时地利用新学术气候下的资源和态度，发展出复杂的神学系统。这样，他们可能领先信义宗大约一代的时间，促使后者在德国的据点以外黯淡下去。17世纪中期，加尔文主义在欧洲多所大学和马萨诸塞州的哈佛大学，成为主要的学术运动。这种学术形式的加尔文主义常被称为“加尔文经院哲学”。它是如何发展而成的？这是一个很有趣的问题。
甚至在加尔文去世的时候（1564），西欧的加尔文主义已经成为罗马天主教最强劲的对手。在很大程度上，这得益于加尔文的才能。他意识到教会机构和组织对一项运动的后续发展起着重要的作用。他的继任者也意识到把这种组织性，扩展到宗教思想同样重要。这样一来，除了加尔文式的教会机构之外，他们还有同样坚韧的思想架构作为补充。在这构建思想体系的过程中，预定论成为新的重点。后期加尔文主义（特别是很具代表性的阿明尼乌主义的争论）就这一教义展开广泛激烈的争论，表明预定论对加尔文的追随者非常重要。预定论在加尔文本人的思想里，是一个很大的空缺，但此时的加尔文主义却相当强调这一教义，这主要基于社会学和神学两方面原因。
