8-1加尔文传
8、加尔文眼中的基督教：信息
想要了解加尔文，就必须阅读加尔文。正如他的法国故乡的旅游指南，无法取代我们亲自游历这个国家一样，我们也没有其他好办法能代替自己亲自阅读加尔文著作。许多论述加尔文思想的著作，某种程度上会令人有阅读“二手资料”的感觉（诚然，本书也可能如此）。若要理解加尔文的思维模式、分析方式，他运用的类推法、修辞学，以及为了避免读者在阅读时可能会产生的困难和误解而预先采取的防范方法，必须花时间阅读他的《基督教要义》。本章可说是《基督教要义》的导读本。
本章目的正在于导读。它像一幅地图，标示出《基督教要义》的各个组成部分，使读者得以初步了解它们彼此之间的关系。本章旨在提醒读者留心《基督教要义》中某些值得注意的特点。为了帮助读者了解所选各点的重要意义，本章也提供了必要的或适当的背景资料。而最重要的是，本章帮助读者探索，刺激其接触并亲自阅读这部作品。
《基督教要义》的权威性
若要概述加尔文眼中的基督教，我们认为最简便且最可靠的方法，莫过于找出1559年版《基督教要义》的主题。加尔文本人曾明确地说过，《基督教要义》是对其宗教思想唯一权威的解释。这并不是说承载加尔文宗教思想的其他可能资源，比如圣经注释或讲道词，在对比之下显得黯然失色，也不是说我们要轻看加尔文作为圣经注释家与传道人的出色才干。研究加尔文的圣经注释当然也能概述出加尔文的教义，至少某些情况确实如此。此外，这些圣经注释往往没有急躁的语气，只是偶尔会显得有些笔锋愤慨，而这种愤慨则是1559年版《基督教要义》某些章节的特色。加尔文乏味的写作风貌（authorial persona）往往被视为《基督教要义》的主要缺点之一。这种写作风貌也可能反映了加尔文因年迈与疾病，而变得越发沮丧、衰弱。可悲的是，他对待一些反对者，尤其是安德里亚斯-奥西安德尔的挑衅与轻视，在批判他人观点的同时，他也往往向对方进行人身攻击。加尔文与托马斯-阿奎那的对比尤其鲜明：《神学大全》笔调极其冷静，即便是论述在阿奎那看来错谬不堪的观点时也是如此。比起《基督教要义》，加尔文的圣经注释读起来显然比较令人舒服。虽然如此，我们还是应当注意，过于看重这些圣经注释可能带来的两种危险。
首先，加尔文严格地看待圣经注释者的任务，早在他对塞涅卡的注释中，这点就已十分明显。这一点也严重限制了他在圣经解释和神学主张之间，做出重要的诠释学转换的自由。尽管加尔文无意将神学和圣经解释分离，但他却不认为“神学”纯粹意味着“圣经解释”。在他看来，虽然神学“因经文而生”，但严格说来，神学却不是经文注释，而是理解有关经文的解释框架。显然，加尔文在注释经文时，往往认为全面地解释一段经文中全部教义的含义，是不合适的。这在某种程度上反映出他清楚知道我们有必要探讨这段经文的历史、语言学及文学特点。然而，这点也是基于加尔文认定其读者会以《基督教要义》作为他整套神学（因此也是他解经方法）的主要资源。注释可以阐明经文中的细节要点，《基督教要义》则提供一个全面的框架，以帮助读者领会及理解经文的基本要旨。加尔文认为，其圣经注释在某种程度上附属于《基督教要义》，他既然无意以这些注释独立取代《基督教要义》，我们也不能如此看待这些注释。如果加尔文的众多作品中，有一部优于其他作品的著作，可以帮助我们解读经文，而且这也是加尔文撰写该书的目的，那么这部作品就是《基督教要义》，而不是圣经某卷书的注释。
其次，加尔文往往通过详细地分析其体系中的各种组成部分之间的相互关系，阐述他的神学，这包括探究可能的难题以及评价与之对立的说法。这种做法尤其是在1559年版《基督教要义》的上下文中，真实可见。因此，加尔文思想中的一切细微差异、强调的重点与微妙之处，都可以辨认与评价。不管阅读1559年版《基督教要义》中的哪个题目，读者可以确信的是，他或她必定能读到加尔文为了阐明其立场，而提供的必需的核心内容。如果读者想要通过阅读加尔文的圣经注释，透过加尔文对于可能与上述论题有关的经文的解释，找出他的立场，可以肯定，读者无法找到这种全面性。实际上，一个人必须查阅《基督教要义》，才能确定针对某个特定的主题，加尔文思想中的某些重要组成部分是否已遭删略。《基督教要义》的权威性，由此可见一斑。
加尔文的思想结构
人们大都认为加尔文是一个冷漠且毫无激情的人，喜欢把什么都体系化；认为他是一种思想，而非血肉之躯；是一个在思想世界较为自在，但在有血有肉的真实世界与人际关系中，反而不自在的离群索居之人。［4人们普遍认为加尔文的思想具有严密的逻辑体系，以预定论教义为核心。虽然这个流行的标志相当有影响力，但它却与现实不符。尽管预定论在晚期加尔文主义者看来十分重要（见第207-215页），但加尔文在解释这个概念时却并未如此表明。然而，这种大众化的想法却引发了一个重要问题。首先，我们可以说加尔文的思想是一个体系吗？“体系”一词意味着我们基本上假定它是具有统一性的。它要求连贯一致，但是，加尔文却与人文主义学界一样，非常厌恶打着“体系化”与“一致性”口号的经院神学家。说加尔文将神学体系化，就意味着他与中世纪的经院哲学有某种相通之处，但据我们所知，这与他的态度存有矛盾。这么说也是在表明加尔文与他的文化之间严重脱节。因为他的文化既没有这种思想资源，也毫无任何特殊理由，使人写出“系统神学”这一类著作。因为这种文学类型总被人认为是在保存绝大多数人所鄙视的经院哲学。唯有认为《基督教要义》与加尔文当时年代的圣经人文主义（biblical humanism）相符，而不是完全不相符，我们才能理解《基督教要义》的全部意义。
在其全面性与影响力方面，1559年版《基督教要义》经常被人拿来与阿奎那的《神学大全》（包括512个问题、2669个条目以及超过10，000项异议与回应）作比较。然而，这其实是把两部巨著的浩瀚篇幅、历史影响，与神学上的相似之处混为一谈了。正如对《基督教要义》版本演变的研究所显示出的（第140-145页），加尔文最初构思的《基督教要义》篇幅并不长，在方法论方面也不要求全面性。1536-1559年出版的《基督教要义》，加尔文之所以重新编排其中内容，是出于教学而非方法论方面的考量。加尔文怀的是人文主义之心，而非学者之心——他旨在帮助读者，而不是为自己的思想加一套方法。1559年版的《基督教要义》综合了人文主义教育家的主要优点（即表达清晰、内容全面），使读者按照加尔文希望的理解方式，接触到对基督教信仰要点清楚而全面的阐释。没有任何证据表明，除了表达清晰之外，还有任何主要原则、原理或教义，决定了1559年版《基督教要义》的体裁与本质。这部作品不论结构还是行文，都是文艺复兴所高度重视的演说术（eloquentia）的体现。
如果一个分析家假定加尔文的思想含有统一性原则，那么不管他的假定是出于何种理由，他都将先入为主地从加尔文的思想中找出这个原则。这种情况在加尔文研究中大量存在。首先认定加尔文的思想存有统一性原则，然后进一步在其预定论、对上帝的认识的教义、教会论中确定这一原则。较为恰当（也可说是较实际）的研究方法，应当是承认摆在眼前的事实，即加尔文的思想并没有核心教义。真正的“核心教义”这一概念，始于启蒙运动的演绎性一元论，而非16世纪神学。我们也许能找到帮助读者理解加尔文宗教思想的某些核心主题、某些重要的根本隐喻（root metaphor），但若说有个主导加尔文宗教思想的核心教义或原理，则根本不成立。加尔文的宗教思想并没有“核心教义”、“基本原则”、“中心前提”或者“要素”。
然而，加尔文在探讨上帝与人类之间的关系时，显然认为仅有一个典范样式，就是由于道成肉身而变得可能的样式。确切地说，这个样式指的是在耶稣基督这一位格里，神性与人性在没有融合的情况下合而为一。加尔文一次又一次强调以基督论为基础的准则，即“有所不同却又不可分割”（distinctiosed non separatio）。这点意味着两个概念有所不同，但却又不可分割。由此可见，“认识上帝”与“认识我们自己”，虽然不可混为一谈，但却不可分割开来。正如道成肉身是这种“对立的联合”（complexio oppositorum）的典型实例那样，上帝与人类的关系也处处体现这种相同的模式。鉴于加尔文强调神学的核心是“认识上帝与认识我们自己”（《基督教要义》1.1.1），因此这种样式显然颇为重要。他在著作的字里行间趋向于彻底区分人类与上帝的范畴，但却强调他们的合一。想要将上帝与这世界，或将上帝与人类分割开来，是绝对不可能的事。
这原则在《基督教要义》里处处可见：讲道时，上帝的话语与人类的话语之间的关系；圣餐中的标记与这标记所代表的事物之间的关系；称义过程中信徒与基督之间的关系（即信徒与基督真正地相交，但两者却并未融合成一体）；世俗力量与属灵力量之间的关系。加尔文的思想完全以基督为中心，不仅因为其思想核心是上帝在耶稣基督里的启示，还因为这个启示揭露一种样式，支配加尔文思想的其他关键范畴。只要上帝与人类碰到一起，道成肉身就能阐明上帝与人类之间的关系。如果加尔文的宗教思想有一个中心点的话，那么可以恰当地说，这个中心点就是耶稣基督！
将加尔文的宗教思想界定为一个“体系”并不完全正确，但是这么说绝不是表示其宗教思想缺乏连贯性或内在的一致性。相反，这样的说法只是为了强调一点，作为圣经神学家而非哲学神学家，加尔文有一种技巧，能够将一系列元素纳入其思想的总体结构之中。尽管他可能并未发展出严格意义上的“神学体系”，但他无疑是个系统的思想家，充分认识到有必要确保其思想中各个组成部分之间的内在一致。
加尔文的年代逐渐远去，许多人对方法的关注再度兴起。随着人文主义者开始对方法论感兴趣，思潮也开始出现重大的转变，一个关键的结果就是体系化不再被视为专门用来保存绝大多数人鄙视的经院哲学的方法。在某种程度上，这是基于帕多瓦（Padua）人文主义学派日益强大的影响力。他们强调方法的重要性（以及亚里士多德对方法论的贡献），在文艺复兴晚期获得越来越多的认同。如果加尔文主义想要维护在思想领域的地位与可信度，那么它就必须以全新的体系化模式，重新塑造自己。16世纪后期，加尔文的继承者不得不给加尔文的思想套上一个方法，他们发现，用亚里士多德方法论较严谨的逻辑结构来改造加尔文的神学相当合适，这种方法论曾在意大利文艺复兴晚期大受欢迎（第210-212页）。这可能促使他人妄下结论，认为加尔文的思想本身含有晚期改革宗神学（Reformed Orthodoxy）的体系化特征与逻辑上的缜密性，并认为改革宗神学对预定论的重视，出自1559年版的《基督教要义》。本文对此将进行论述（第206-212页）。在这一点上，加尔文与加尔文主义之间有细微的区别。总的来说，这种区别标明并反映出思想史上重大的转折点。如果说加尔文的追随者发展了加尔文的思想，那他们也是为了响应新的时代精神，即把体系化与对方法的关注，视为可敬可羡的思想方式。信义宗没有意识到这种思想氛围上的决定性转变有着重大意义。当信义宗作者采用新方法时，过了将近整整一代，而此时加尔文主义在思想方面的优势，几乎已不可动摇。
探讨加尔文思想的主要特色之前，我们或许至少可以识别曾深刻影响其观点的因素。首先必须强调的是，加尔文是圣经神学家，他的宗教思想的首要来源是圣经。读者仔细阅读《基督教要义》之后获得的总体印象，可以在加尔文的圣经注释作品中得到加深，即他视自己为顺服的圣经解释家。然而，文本需要诠释。加尔文毫不犹豫地利用手头上文学理论、文本批评与文献分析的主要新方法，这些都是他从文艺复兴借鉴而来的方法。加尔文是人文主义者，在解释圣经时巧妙运用了文学界的技巧。
虽然加尔文主要关注圣经解释，但基督教传统还是丰富并促进了他对圣经的理解。他毫不犹豫地发展自己最初在洛桑争论（LausanneDisputation）上捍卫的论点，即宗教改革运动旨在找回早期教会真正的教导，清除中世纪对这一教导的扭曲与站不住脚的补充。最重要的是，加尔文认为自己忠实地阐述了希波的奥古斯丁（Augustine ofHippo）的主要思想。“奥古斯丁完全是我们的！”[加尔文十分敬重一些中世纪作家，比如明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）。尽管加尔文视中世纪晚期的神学为离题空论，但很显然，他的思想至少采纳了中世纪晚期神学的某些方法与预设。加尔文的唯意志论（volun-tarism）与他对逻辑批评法（logico-critical）的巧妙借用，显示出二者的关联。虽然不一定与中世纪某个特定作者或思想学派相似，但却与当时神学的标准思想元素有共通之处。最后，加尔文深受第一代宗教改革运动家的影响，有关这一点的证据比比皆是，比如路德、布塞（他在斯特拉斯堡的朋友）、博学的梅兰希顿，就是其中三位。
想要在有限的篇幅内详细分析加尔文的思想，显然是不可能的。因此，本章拟概述《基督教要义》所呈现出的加尔文眼中的基督教。
1559年版《基督教要义》：概述
《基督教要义》分为如下4卷书：第1卷讨论对上帝的认识，特别是创造与护理（providence）的思想。第2卷讨论救赎的基础，其中包括论述人的罪，详尽分析救赎主耶稣基督的位格与作为。第3卷讨论救赎在个人身上的应用，包括对信心、重生、称义与预定教义的分析。第4卷讨论蒙救赎群体的生活，探讨与教会直接相关的各种问题，比如事工、圣礼、教会与国家的关系。
由于《基督教要义》篇幅浩瀚，所以简化其结构的任何尝试都大受欢迎。鉴于此，把《基督教要义》的结构看做三位一体结构，将有助于把握此书：第1卷探讨作为圣父的上帝；第2卷探讨作为圣子的上帝；第3卷探讨作为圣灵的上帝；第4卷探讨教会。尽管这种概述能帮助我们理解著作的内容编排，但我们却不应把三位一体结构，看做是加尔文安排内容的原意。例如，他在总结第3卷的内容时，就没有提及圣灵。
