8-2加尔文传

第1卷

《基督教要义》第1卷一开始，就探讨基督教神学的基本问题之一：我们如何认识上帝？在探讨这个问题之前，加尔文首先强调“对上帝的认识与对自己的认识是相关的”（《基督教要义》1.1.1）。不认识上帝，就无法真正认识自己；不认识自己，就无法认识上帝。这两种认识“有着千丝万缕的关系”，虽然两者各有不同，但却不可分割开来。这两方面皆不可能孤立存在。若要理解强烈主张入世的加尔文神学，就必须先了解这个原则：既不可将认识上帝与认识人的本性或世界割裂开来，也不可把两者混为一谈。这是一个辩证关系，其基础是上帝与世界，即造物主与创造物之间微妙平衡的相互作用。

加尔文在论述认识上帝为“造物主与世界的至高统治者”时，曾断言透过上帝的创造物（如人类、自然秩序与历史进程）可以大致认识他。这种认识有两大基础，一是主观的，另一则是客观的。第一个基础是上帝植入每个人内心的“对上帝的感觉”（sensus divinitatis）或“宗教的种子”（semen religionis，1.3.1；1.5.1）。上帝在人的心中，赐下一些与生俱来的感觉或预感，让人知道上帝的存在，就好像有关上帝的一些事已经刻在每个人心上（1.10.3）。加尔文明确指出，人生来就能意识到上帝的存在，这带来三种结果：宗教的普世性（如果没有基督教的启示，宗教便沦为偶像崇拜。1.3.1）、良心不安（1.3.2）和奴隶般地畏惧上帝（1.4.4）。加尔文表明，这一切皆可以作为基督教宣教的切入点。

第二个基础是人对世界秩序的感受和思考。审视受造的世界，尤其是人自身，不仅能让人认识到上帝就是造物主，也会让人景仰上帝的智慧与公义（1.5.1-15）。“上帝透过如此美妙优雅的天地构造来启示自己，天天向众人显现，叫人无法对他视而不见”（1.5.1）。阅读《基督教要义》这一部分内容，难免叫人想起某些晚期作者的自然神论（deism），如切尔伯里的赫伯特（Herbert of Cherbury）与艾萨克-牛顿（Isaac Newton）。本文稍后探讨加尔文对自然科学的影响时，将回头讨论这一重要的自然神论。

本文必须强调的是，加尔文绝对没有说只有基督徒能够透过受造世界认识上帝。加尔文声称的是，只要聪颖理性地思考受造世界，任何人都能对上帝有所认识。受造世界是个“剧场”（1.5.5）或一面“镜子”（1.5.11），彰显上帝的存在、本质与属性。尽管上帝本身是不可见也测不透的，但他却透过其创造的可见之物来彰显自己。眼不能见的上帝以创造物为外袍，叫人得以认识他（1.5.1）。

加尔文对自然科学（如天文学）赞扬有加，因为自然科学能够深入揭示奇妙的创造秩序，以及该秩序所显明的上帝的智慧（1.5.2）。然而重要的是，加尔文并没有特别借助基督教的启示。他依据的论点，是通过经验观察与推论。如果加尔文引用经文，那也不过是在巩固有关上帝的普遍自然知识，而不是确立这种知识。加尔文强调，信与不信的人（exteris et domesticis communem：1.5.6）都有同一种认识上帝的方式。

在说明了普遍启示之后，加尔文强调这种启示的缺点，在此他提及了西塞罗。所有对上帝的自然认识的相关经典著作中，西塞罗的《自然神论》（de natura deorum）也许是最有影响力的作品之一。在上帝与人之间，认识上的距离（epistemic distance）原本已遥不可及，人的罪却使这距离变得更加遥远。我们对上帝的自然知识，既不完备又模糊不清，有时甚至还自相矛盾。上帝的自然知识使人没有任何借口忽视上帝，但这种知识却不足以帮助人完整地了解上帝的本质、特性与目的。有鉴于此，加尔文提出了圣经启示这一概念。圣经不仅重申自然界向人提供的有关上帝的信息，同时也阐明并强化这种普遍启示（1.10.1）。“世界的秩序与所有的创造物皆已清楚地表明了有关上帝的知识，而圣经却更加清楚与仔细地阐释了这一知识”（1.10.1）。唯有透过圣经，信徒才能知道上帝在历史中的救赎行动，而耶稣基督的降生、受死与复活则完成了救赎行动（1.6.1-4）。在加尔文看来，耶稣基督的位格是启示的核心，他是帮助我们认识上帝的中保（1.6.1）。

由于人唯有透过圣经的记载才能了解耶稣基督，因此圣经对于神学家与信徒而言，毋庸置疑，有着不可或缺的核心地位。然而加尔文补充道，唯有借着圣灵的默示，人才能正确地解读并理解圣经（1.7.1）。虽然如此，加尔文却并不认为圣经作者只是机械化地在圣灵默示下，逐字逐句地写出圣经。的确，他有时使用的一些形象会让人以为人只是机械地接受默示，例如他称圣经作者为“文书”或“抄写员”，或说圣灵“口授”。尽管如此，这些形象毫无疑问只是比喻，是方便或形象化的说法。圣经的内容的确是上帝的话语，不过这话语却是透过人的形式来表达的。圣经是“上帝话语的表达”（verbum Dei），而非“上帝话语本身”（verbaDei）。圣经是上帝话语的记录，而非上帝话语的本身。道成肉身无疑与这观点以及加尔文思想中的其他许多观点有本质上的相同之处：道成肉身的概念中，上帝与人类共存，但两者却不会吞噬或消灭彼此。圣经是透过人类语言形式来表达的上帝的话语。因为是来自上帝的话语，因此圣经也具有上帝的权柄。

如前文所论，人只有透过耶稣基督才能充分认识上帝，而要认识耶稣基督，就只有透过圣经。尽管如此，受造世界还是为认识上帝提供了重要的切入点，并在一定程度上彰显上帝。加尔文阐明了认识上帝的方式之后，接着探讨人可以认识上帝的哪几个方面。在这一点上，加尔文不再提及自然界。对于上帝本性的认识，三位一体教义是加尔文首先阐述的重要方面。在加尔文看来，三位一体是有赖于特殊启示的圣经教义，不是人可以通过普遍启示或自然界而获得的知识。许多宗教改革家皆认为三位一体教义带来许多难题，尤其是它那晦涩难解的术语——特别是“位格”（person）与“本质”（substance）等词汇。马丁-布塞一开始就发现自己很难使用圣经以外的词汇，来解释上帝教义的各个方面。加尔文则提出一个原则，即“永远不要试图在上帝神圣的话语之外探寻上帝，或者在不以其神圣话语为指引的情况下谈论或思索他”（1.13.21）。既然如此，连圣经也没有完整表述的三位一体教义，我们又该怎么证实它？加尔文的基本答案是：“上帝宣告他的独一性之际，就已经向我们显明他有三个位格”（1.13.2）。三个位格在神性（Godhead）中虽然各有不同，但却无损神性的统一（1.13.17）。

正因为加尔文的三位一体教义并不是什么个人独创，所以它才具正统性，起着捍卫基督神性的护教作用（1.13.22-28）。由于加尔文强调耶稣基督是我们认识上帝、得蒙救赎的中保，因此他必须在阐述过程中尽早证实基督的神性。透过这位中保，我们才能获得救恩，并认识上帝与我们自己。加尔文正是在这基础上建构其体系，因此他必须证实这个基础牢固可靠。

加尔文在《基督教要义》开篇就宣告：“我们的智慧—.–几乎完全由两部分组成，即对上帝的认识与对我们自己的认识”（1.1.1）。探讨了上帝教义的基本特点之后，加尔文语锋一转，讨论一系列与人的本性有关的问题。在下笔千言，离题万里地论述一番天使的本性与习性之后（1.14.3-19），他接着说到人的本性是“上帝公义、智慧与良善的最尊贵、最杰出的样本”（1.15.1）。上帝按照自己的形象与样式创造人，并赐下自由意志，但这自由意志却因为人的堕落而遭滥用。上帝赐给人某种程度的尊贵，使人有别于动物。由于人是按着上帝的形象与样式而造，因此人可以说是“上帝荣耀的镜子”（1.15.4）。虽然如此，如我们现在所知道的，人的本性不能完全反映这种荣耀，唯有耶稣基督完美彰显了这种荣耀。加尔文神学中强烈的基督中心论色彩，其实一开始就已十分明显：耶稣基督彰显了真正的人类本性。人的本性与耶稣基督的本性之间，同时有着连续性与不连续性，这表明如果我们想要让上帝完全恢复我们与他之间的相交，那么我们就必须得到更新。

加尔文对造物主上帝的探讨，以阐述护理这一概念作为结束。1536年版的《基督教要义》没有专辟一章论述护理，但1539年版的《基督教要义》则把它和预定论放在一起讨论。现在，1559年版的《基督教要义》使护理脱离预定论，成为创造论的一方面。为什么？看来加尔文有意肯定上帝的护理是其创造的延展。创造了世界之后，上帝继续关爱、指引并支撑世界（1.17.1）。所有被造物皆降服在造物主智慧与慈爱的掌管之下。

第2卷

第2卷探讨的是认识上帝，“他已显明自己，为我们在耶稣基督里的救赎主”。尽管我们能够透过创造秩序认识造物主上帝（虽然这种认识并不完整，而且片面），但若要认识救赎主上帝，就只能通过圣经所见证的耶稣基督。加尔文论述基督的救赎，是从这救赎的前提开始分析，即堕落及其后果、律法与福音的关系、圣经中旧约与新约的关系。对于罪性，以及罪性对人的本性所造成的后果，这一部分内容也许与第1卷有少许重复。上帝最初创造的人类，在各方面都是好的。由于人的堕落（加尔文认为这给人带来了灾难性的后果），人的恩赐与能力彻底受损。加尔文相信人类是共同一致的，基于这样的看法，他坚持认为全人类皆与亚当一样从恩典中堕落（2.1.7）。人的自由意志虽然没有遭毁灭，但却因此变得无力抵抗罪。我们“被夺走的不是意志，而是健全的意志”（2.3.5）。因此，人的理性与意志皆被罪污染。有鉴于此，不信上帝既是意志行为，也是理性行为。它并不纯粹是无法透过创造秩序看见上帝的作为，而是蓄意拒绝看见这种作为，并拒绝顺服上帝。

加尔文认为这一点造成了两个层面的后果，这两个层面各有不同但息息相关。在认识层面，人缺乏必要的理性与意志能力，无法透过创世秩序充分认识上帝。在救恩层面，人缺乏得救的必要条件。他们既不想得救（因为罪使他们的理智与意志弱化），也无法拯救自己（因为救恩的先决条件是顺服上帝，但罪却使他们不可能顺服）。有鉴于此，对上帝真正的认识与救恩，必须来自人的境况之外。加尔文有关耶稣基督的中保身份的教义，正是以此为基础。

加尔文接着谈论，为中保的到来所作的历史预备。在他看来，上帝赐下律法给亚伯拉罕及其后裔，是拯救人类的神圣计划（providen-tial strategy）的第一步。加尔文清楚声明，“律法”一词，指的是上帝“借着摩西的手交付人的宗教法度”，而不仅仅是十诫（2.7.1）。律法是上帝赐给犹太人的恩典之礼（gift of grace），预表耶稣基督将会降世，从而实现律法的预表与应许。加尔文不太看重律法的很多内容，认为它和源于古代近东农村经济的旧式犹太传统或迷信相差无几：

如果认为自己可以借着献上动物的脂油与臭气熏天的内脏，得以与上帝和好，或是借着洒几滴血或水，得以洗净自己灵魂的污秽，试问还有什么会比这一切更无聊更愚蠢呢？总之，如果律法只是仅止于此（如果律法既不预表其他的事，也没有象征某种与之相当的真理），那么律法就太荒唐可笑了。

加尔文认为，犹太信仰的整体目的就是预表耶稣基督。

论述这个论点时，加尔文确切阐述了一套原则，帮助读者理解旧约中某些特殊的（说白了即原始的）习俗与思想。加尔文区分了律法的三方面，即道德、仪式与司法。后两者涵盖一系列详细指示，规定屠宰祭祀动物的正确方法、洁净仪式与各种饮食禁戒。如今，这两者已被视为过时。用稍后年代的话来说，这两者受到极大程度的历史与文化制约［顺带一提，加尔文后来论及旧约禁止人借钱取利时，也提出了类似观点（见第230页）］。有时候，加尔文就像一个启蒙运动的理性主义者，鄙视旧约信仰的原始特征。虽然如此，他却强调这些文化仪式与条款背后，蕴藏着与现今的基督徒有关的行事为人准则。上帝颁布的这些道德规章，比如十诫，对基督徒仍然具有约束力。

那么这个道德律法眼下有什么作用呢？加尔文与布塞、梅兰希顿等其他宗教改革家一样，认为道德律法有三种功能。首先，道德律法有教育或教学的作用（usus theologicus legis）。它能够使人认识罪的真实存在，并因此为救赎奠定基础（2.7.6-7）。其次，道德律法有政治作用（ususcivilis legis）：抑制不悔改或不信主的人陷入道德混乱（欧洲一些城市受内部日益不安定所苦，因此特别重视这一作用）。最后，道德律法的第三种作用即所谓的“第三大功用”（tertius usus legis），就像鞭策一头懒驴的鞭子一样，它激励信徒更完全地顺服上帝的旨意（2.7.12）。许多批评加尔文的人，尤其是那些具有信义宗背景的批评者，认为这一点混淆了律法与福音。这导致加尔文经常遭人谴责，批评他鼓吹某种形式的基督教律法主义。

这种说法会让人认为旧约等同于新约，因此，加尔文不得不更精确地界定旧约与新约的关系，鉴别两者的异同。他强调旧约与新约有着基本的相似之处与一致性，理由有三。其一，加尔文强调上帝旨意的不变性。上帝不会在旧约时代做一件事，在新约时代做另一件截然不同的事。在旧约与新约时代，上帝的作为与目的必定有着基本的连续性。其二，旧约与新约都颂扬并宣告上帝在耶稣基督里彰显的恩典。旧约也许只能“从远处隐晦地”见证耶稣基督，但它对基督降临的见证却是真实的。其三，两约皆有“相同的神迹奇事与圣礼”（2.10.5），都是在见证上帝的恩典。

为此加尔文指出，从实质与内容方面来看，旧约与新约是同一的。在它们之间，没有根本上的不连续性。虽然旧约与新约在上帝的救赎计划中处于不同的时间段，但两者的内容却是相同的（如果读者正确理解的话）。加尔文接着确定了旧约与新约的五个不同点，这些不同之处在于形式，而不在于实质。

（一）、新约比旧约更为清晰（2.11.1），尤其是对不可见之事的阐述。旧约字里行间似乎弥漫着对一些可见与可触之事的关注，这可能会遮掩了隐藏于这些事物背后的不可见的目标、盼望与价值。加尔文以迦南地为例作说明。旧约倾向于把这地上的产业当成终极目标，而新约则视它为在天上为信徒存留的未来产业的反映。因此，上帝以属世的成就与功业为类比，将不朽的盼望赐给犹太人。这种低级的方法现今已不再使用。

（二）、旧约与新约在使用意象方面有重大的不同（2.11.4）。在加尔文看来，旧约借助各种比喻与视觉形象表现现实，这种手法只能叫人间接接触真理。然而，新约则让人得以直接体验真理。旧约呈现的“只是真理的形象，—–是影子而非实质”，叫人“预尝终有一天会清楚显明的智慧”（2.11.5）；而新约则直述真理一切的丰盛。

（三）、两约之间的第三个不同点，主要是律法与福音，或仪文与灵之间的区别（2.11.7）。旧约指向圣灵赐下能力这一作为（却无法实现），新约则具体实现了这种力量。因此，律法虽然可以命令、禁止与应许，但却缺乏足以从根本上改变人性的必要能力，而律法的首要目的，正是为了从根本上改变人性。福音则能够“改变或纠正全人类天生就有的邪恶”。把律法与福音彻底对立，是路德（也是在他以前的马西昂）的特色，有意思的是，这种对立并不存在，律法与福音是连续的，而不是完全对立的。

（四）、第四个不同点由上一个不同点发展而来。加尔文主张第四个不同点是律法与福音所唤起的不同情感。旧约叫人心生恐惧颤惊，并束缚人的良心；新约则叫人自由与喜乐（2.11.9）。

（五）、旧约启示的对象仅限于犹太民族；新约启示的范围则包括普天下所有人（2.11.11）。加尔文认为旧约的对象仅限于以色列人，随着耶稣基督的降世，这堵墙轰然倒下，犹太人与希腊人、受割礼者与未受割礼者之间，不再有区别。因此，对外邦人的呼召，使新约有别于旧约（2.11.12）。

在探讨旧约与新约的区别，以及后者优于前者之时，加尔文谨慎地表示，旧约中某些人物（比如族长）能够察觉新约的种种暗示。上帝从未改变他的心意或彻底变更其目的，他只是按照人在理解力方面固有的局限，更加清楚地显明他的心意与目的而已。举例来说，上帝并非起初决定将恩典单单赐给犹太民族，然后改变心意，转而将恩典赐给所有人。反之，上帝只是借着耶稣基督的降临，更加清楚地显明其神圣计划的进展而已（2.11.12）。加尔文以这样一句声明，总结这个原则：“从律法的整体来看，律法与福音的区别，不过是两者在呈现方面的清晰度不同”（2.9.4）。旧约与新约皆显明了耶稣基督，并赐下圣灵的恩典，只不过新约更加清楚完整地呈现了这一切（4.14.26）。

旧约与新约共同见证耶稣基督的降临（虽然二者不完全一样）。强调这一点之后，加尔文认为该讨论耶稣基督的身份与重要性。然而，加尔文强调旧约与新约的一致，却带来一个重大难题：除了表达的清晰度之外，旧约与新约看来并没有根本上的不同。这似乎是在表明耶稣基督的诞生、受死与复活，除了能用以阐明旧约中一些晦涩难解之处以外，并没有带来什么根本上的改变。这一点可以从新路派（viamoderna）的救恩论获得支持。由于新路派的救恩论也否定旧约与新约之间有根本上的不同，因而不得不将耶稣基督的重要性，解释成他更加清楚地显明了一切。

然而，加尔文的主张，事实上却与此相反。耶稣基督的位格与工作是上帝救恩计划的核心。没有耶稣基督的功业，就不会有救赎，因此也不会有恩典之约。无论旧约还是新约，以不同方式向我们呈现的功业，都是上帝透过基督所完成的功业。换言之，不是只有新约反映了基督的存在与作为，而是作为一个整体的旧约与新约，共同反映了这一点。在这一点上，新约与旧约并无区别。相反，旧约与新约作为一个整体，与未被救赎的世界（the order of unredeemed nature），才真正有区别。

加尔文对认识上帝与认识人的罪的分析，是其基督论（Christolo-gy）的基础。耶稣基督是上帝与人之间的中保。为了担任中保，耶稣基督必须既是神也是人（2.12.1）。因为罪，我们不可能上达上帝面前，因此上帝选择屈尊下顾我们。除非耶稣基督是人（本文在此处避而不用“man”一词，因为加尔文的重点不在于基督是男性，而在于基督是人类），否则其他人无法从他的存在与作为中得益。”上帝的儿子成了人子，并接收属于我们的一切，又把属于他的一切传递给我们，叫我们借着恩典得以拥有他的本性”（2.12.2）。

加尔文声称，基督为了从罪中拯救我们，必须以人的顺服行为来超越人对上帝固有的不顺服。基督以人的身份顺服上帝，就是向他的父献上赎罪祭，清还一切罪债，以及因罪带来的惩罚（2.12.3）。借着受难，耶稣基督为世人偿还罪债；借着战胜死亡，他打破了死亡对人的权势。有意思的是，加尔文特别不愿承认路德所倡导的一条教义，即基督的人性与其神性的所有特性，都是联合的。后来的作者把加尔文思想的这一方面称为“加尔文主义分外说”（extra Calvinisticum）：尽管上帝的儿子在道成肉身时取了人的本性，但他却不受限于人的本性。上帝虽已道成肉身，但却可以说仍然住在天上（2.13.4）。我们不能说上帝已全然被压缩为耶稣基督这一历史性存在。圣杰曼努斯（St.Germanus）创作的一首著名圣诞颂歌的歌词，充分表达了加尔文所强调的论点：

道虽已成肉身，

却仍居于高天！

探讨了基督的位格问题之后，加尔文转向有关基督工作的一系列问题。有一种传统观念可以回溯到凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Cae-sarea），加尔文借鉴了这一传统，声称基督的工作可以总结为三种职责或职分（munus triplex Christi），分别为先知、祭司与君王（2.15.2）。加尔文的基本论点是：耶稣基督将旧约的三大职分集于一身。就其先知职分而言，他是上帝恩典的使者与见证人；他是满有上帝智慧与权能的教师。就君王职分而言，他开创了一个国度。这国度是属天的，而非属世的；是属灵的，而非属肉体的（2.15.3-4）。这国度透过圣灵的运行管辖信徒，它也延伸到恶人身上，耶稣基督借着行使其权能，挫败恶人的反叛（2.15.5）。最后，作为祭司，基督能够用他的死为我们赎罪，让我们重新得蒙上帝悦纳（2.15.6）。透过这一切，基督肩负并履行了旧约中的各种职分，使人们对这些职分有全新的、更加清楚的认识。

加尔文随即详述了基督顺服上帝的方式，特别是他的受死，与获得救赎息息相关（2.16.1-19）。加尔文强调，唯有耶稣基督能带来救恩。这就引发了一个关于基督功劳的基础的问题（2.17.1-5）。为什么耶稣基督的死具有足够的价值，配得拯救罪人？基督的死是不是有某些固有的内在价值？这正是路德的观点，他主张耶稣基督的神性令他的受难与受死，具有独一无二的价值。加尔文则不认同这种解答，而是赞同中世纪的唯意志论传统。这种传统在邓-司各脱（Duns Sco-tus）的作品中已十分鲜明，在巴黎大学的新路派与新奥古斯丁学派（schola Augustiniana moderna）的作品中表现得更为成熟。基督受死的功劳取决于上帝选择赋予它的价值，而非其本有的价值。这也许是加尔文的思想与中世纪晚期思想最为重要的相似点之一。