02马丁路德和他的世界
二、神学家
The Theologian
马丁-路德现在是一名神父了。他主持弥撒驾轻就熟,也在这种虔诚静穆的气氛中找到极大的满足。考虑到路德的学术背景,奥古斯丁修道院的上层允许在圣典时间、修道院礼拜堂和邻近村庄中作弥撒之余,继续神学学习。
路德获得文学硕士后,已经有资格教授哲学。现在,如果他要取得教授圣经的资格,就需要进一步的学习。他进行了初期学习并可以开授彼得-伦巴德(1110—1160)的《语录》——这是一本把经文节选和早期神父著作采编成集,按论题编排以便于讨论神学问题的一本中世纪系统神学教科书。在学校奥古斯丁修会神学教授纳丁和修会另一位资深成员的指导下,路德开始学习如加百列-比尔的《教义学》——这本书是对伦巴德的《文章》的评注。他入迷地攻读这位名家的神学观点,用被授予圣职时准备弥撒一样的认真仔细,来学习神学。
与此同时,施道比兹参与了选帝侯智者腓特烈在埃尔福特西北100英里处的小镇威登堡设立一所新大学教育的计划。1508与1509年之交的冬天,他邀请路德去那里任教。在威登堡施道比兹本人讲授圣经研究,因此他计划请路德来教亚里士多德的《伦理学》。同时,路德可以攻读博士学位——这是在教会和大学里取得教神学的资格审查中举足轻重的砝码。刚过了一个学期,为填补教学计划的一个空缺,他又被召回埃尔福特两年。路德修道士1512年重回威登堡时,肩上多了在镇中修会负责青年奥古斯丁教派修道士教学的任务。1512年10月19日,他取得博士学位,三日之后,就登记为大学正式教员。他将接替施道比兹在威登堡大学讲授圣经研究课——这也是他终身保留的一个职位。
路德这些年对奥古斯丁修会作出的贡献日益增多。1510年,路德与另一位修士被派往罗马斡旋一起牵涉到教会的内部纠葛。尽管这次公差极不成功,路德后来也很少提到这次与罗马教皇制度的近距离接触,但那是他一生中唯一一次出国;今后,他将在废除这种教皇制度上耗费毕生精力。
第1节:路德的神学训练
Luther’s theological training
路德教什么?他相信什么?中世纪有时被人们想作一段独立的时间,其中的生活与社会场景自始至终都是单一景象。但我们只要将表层稍加挖掘,就可以看到这种想像与实际相去甚远。埃尔福特和当时绝大多数德国大学一样,是个有神学多样性的地方。几世纪来,经院方法在欧洲大学的神学研究中占有支配地位。经院神学家试图证明基督教神学是美善与理智的判断力的成因。经院学家托马斯-阿奎那(1225—1274)持有这样的观点:尽管基督教的绝对真理并不总能以理性达到,它们却也不是完全非理性的。因此,托马斯-阿奎那在他的著作《神学大全》里,不仅说明了基督教教义的一贯性,并将其有条理有系统地表现了出来。
只要翻翻托马斯-阿奎那的《神学大全》就知道经院方法的特点。第一步是陈述辩论的命题,比如“基督与强盗同钉十字架合适吗”或“基督是否释放了地狱中一些沉沦的人”。第二步搜集反方论据。接着,列举正方论据——用拉丁文说就是sed contra。最后给出结论。教师们在大学课堂里,引导学生们使用同样的方法,以“辩证”的方式磨砺他们从问答、提出论点到逻辑分析等论辩中的技巧。这个过程汗牛充栋的神学典籍,有人戏称它们是“头脑中的大教堂”,因为那里有基督教理性一贯性问题上可以提出的所有问题——从“神是否存在”到“人能同一时间出现在几个地方”。
路德开始学习的时候,主流经院神学有三种。前两种遵从托马斯-阿奎那和邓斯-司各脱(1265—1308)的教导,今日被并称为“古法”(viaantiqua);与之并肩的是一种神学新方法“今法”(via moderna)。
第2节:唯名论与唯实论
Realists and nominalists
“上帝立下这个律法(约):凡投靠上帝并尽其所能的人都能得到赦免。上帝把恩典浇灌到这个人身上,他就因此恢复了与神的关系。
——加百列-比尔,《上帝的割礼》,1460年
这两种方法最基本的分歧牵涉到复杂的“共相”存在概念。首先,被称为“唯名论”的“今法”不相信共相的概念,而“古法”则相信。
唯名论者的代表如英国人奥卡姆的威廉和罗伯特-贺高、法国人皮埃尔-戴里,与危险的激进怀疑论者相比,被大众认为处于一个更保守的圈子。人们认为激进者们不仅准备颠覆传统的共相概念,而且轻视历史权威,坚持经验证明和上帝透过经文的直接启示。同时,一整支激进者的队伍整装待发,准备用精练的共相思想和理性逻辑来剪除深度经院哲学繁琐的哲学架构。“奥卡姆剃刀”或许就是这场运动中最负盛名的传承:论据越简单越完美。他们用能以科学证据、直接经验、神的启示来证明的简单论据,取代了玄奥的形式和那些纯粹是逻辑游戏的东西。
路德到达埃尔福特大学的时候,神学系几乎已经成了“今法”的大本营。在1497年,在大学的一次辩论中,爱森纳赫的特鲁特耳和乌辛根的阿诺迪建立了连贯的教学计划,其中贯穿在所有课程中的是起源于奥卡姆和比尔的唯名论思想,这两位人文学院的教授后来都成为了路德的主导师。
然而在这些“唯名论者”中又有更多的支派,分派不是根据哲学流派而是根据神学问题。中世纪神学家经常考虑的一个核心问题是:在救恩中上帝与人类分饰的角色,我们怎样与神建立正确的关系——神学家称之为“赦罪教义”。出乎我们意料的是,在中世纪末期,神学界也没有人认为某人可以单靠自己的努力获得救恩:所有人都赞同如果要得到救恩必须倚靠上帝的恩典。问题的关键是:人类需要多少数量和何种形式的帮助,如果需要上帝的帮助,芸芸众生在这个过程中又扮演怎样的角色。教会的教导对于这个致命的问题含糊其辞;而在某种程度上,纷纭众说都来自中世纪末期唯名论者的各种神学小派别中。
其中一个唯名论的流派中的代表人物是师承15世纪北非著名的希波主教圣奥古斯丁的里米尼的乔治和奥维托的胡林诺。他们在共相概念问题上是唯名论者,但关于基督教赦罪教义,他们认为人类在这个问题上基本上是无能为力的——只有上帝自己,用君王的怜悯,能介入其间拯救人类。另一个流派(这是更直接影响路德的流派,代表人物是奥卡姆的威廉和加百列-比尔),认为人类可以做点些什么帮助开展这个救恩的过程。当路德研读比尔的教理神学教科书时,他接受了上帝已与人类立约的观点。实质上,即使罪人做了什么得罪了神(拉丁文是quod in se est),神仍不会收回已经赐下的恩典。在这个永约的框架内,在得到上帝回应之前,罪人能够不借助上帝的恩典,靠自己作出一些道德上的努力。这种原动力能产生对罪诚挚的痛悔或对上帝的爱。最终,上帝将会把恩典浇灌下来,以助这义的星星之火燃成燎原之势。但最初的恩典本身不能换回救恩,基督徒下一步应该借助上帝的恩典操练善行,对罪产生完全的痛悔和对上帝产生完全的爱,这样救恩就会到来。
中世纪末期这种复杂的神学探索也许并不成功,但它至少帮我们抓住了路德早年所受神学教育的本质。这些观点都是他在埃尔福特的课堂里听特鲁特耳和阿诺迪的课时,在阅读奥卡姆和比尔的著作时遇到的。这些思想加深了这种感觉:得救意味着,不出于自私而是出于神的缘故,真正悔改自己的罪,心中充满对神的爱。它强调内省,察看个人行为和内心的动机,以发现自己是否已真的悔改、是否真的爱上帝、是否能逐渐洁净心灵,乐意做各种善事,预备通往天堂。在这样的神学理论中路德这个怀疑自己是否适合主持弥撒的修道士找到了确定。
“共相”问题
收集不同人的资料以后。你会说他们都有某种相同的特质,可以称之为“人性”——但是这种相同的特质无法严格定义:既不能由时间或空间验明,也不依附于某些特定的个体。这种人性的概念被称为“共相”,在中世纪末期,比如“今法”的两个分支,人们认为这种共相的概念是真实存在的,因此得名“唯实论者”。但是,一些人完全否定这种共相概念。一些人说我们惟一可以确定的只有人这个个体本身,人性的共相概念不恰当、不能被证实、不必要并且不存在。持此种观点的人(这种观点在当时更流行),被称作“唯名论者”,因为他们相信共相只有个名字,是一只空壳。人类的理性不能证明或理解超越可见可感的范围的真实的存在——只有上帝把它们显明给人,人才有能力了解它们。这就是“今法”。
第3节:回到未来
Back to the future
“要想弄懂唯实论者、唯名论者、托马斯主义者、阿尔伯特主义者、奥卡姆主义者和司各脱主义者的晦涩理论比走出迷宫更加困难。”
——伊拉斯谟(Erasmus),《愚人颂》,1509年
与此同时,另一场起源于15世纪的运动在贬低这些经院思想。路德学习神学的时候,起源于意大利北部的文艺复兴运动正在向北推进。文艺复兴运动挟一股归回文学、艺术、建筑、法律、修辞的古希腊和罗马起源的风气,传播到德国、荷兰和英格兰,大批青年学者臣服于它。
这个被称为“人文主义”的教育和文化计划不能与现今无神论的人文主义相混淆。它确实对人的尊严给予很高评价,但16世纪的著述大多数还是很宗教化的。它虽然没有那么多成系列的观点和哲学主张,但却有一种全盘复古的趋势。人们渴望获得雄辩的口才、论争和语言技巧的极大渴望。所以,为使学习古代教材变成可能人们动用了一切力量,开始新的教育方法——那些古代教材被认为是最唾手可得的雄辩范例。这些教材可以是希腊文学、罗马法律、古代诗歌或早期基督教神学文献。人文主义者不遗余力地提倡学习希腊文和希伯来文,当然还有拉丁语——中世纪所有学术作品的通用语言——这样,避免中世纪译本的一些误导,人们就可以用原文阅读这些教材。
人文主义者特别排挤经院神学的各种方法及其产物,觉得经院方法问答一系列风马牛不相及的问题。毕竟,一个人理论上能否在几个地方同时出现,还有,上帝之子是否竟能像动物一样成为肉身,真那么重要吗?他们也强烈反对使用中世纪的注解或文摘的方法,宁可用古代原本教材。对人文主义者来说,那些又臭又长的中世纪注解的惟一作用就是挡住原作者的光华,像一堆丛生的荆棘遮住田垄,所以必须被清走。人文主义者想在原文本中直接与古代作者、长老们和圣经对谈,而不是让近代人用浅薄累赘的中世纪拉丁语、多余的剖白弄得文意晦暗不明。
随着批量印刷的发明,学术研究也有了新的方式——人文主义者能够再版整套的基督教文献。其中三本著作在我们这个故事中尤为关键。
1503年,伊拉斯谟出版了第一版Enchiridion Militis Christiani(《基督徒士兵手册》),他后来很快成为最著名的人文主义者。尽管伊拉斯谟的这本《基督精兵手册》在1515年第三版之前并不广为人知,其中却酝酿了一个教会改革计划。伊拉斯谟和许多人文主义者一样不仅是对中世纪学校的神学,也对教会的一般状况,特别是神职人员缺乏耐性。“神职人员”,他写道,“全都令人生厌,他们即使是偶然开个会也说是倒噩运了——他们相信无知到读不了书是敬虔的最高形式。”手册中提出两个教会改革的重要意见。其一,整体回归到圣经经文和早期教父的著作上。伊拉斯谟建议泼掉中世纪神学的浊水,注入圣经和早期教会神学的清泉。其二,未来的希望应更多寄托在平信徒,而不是神职人员身上。改革的关键是对一整代平信徒的教育和复兴:他们又将带来整个教会的复兴。
1506年,《基督精兵手册》出版后第三年,十一卷的奥古斯丁著作《三位一体论》终于问世,数世纪以来,人们第一次能够抛开中世纪的评注家完整地、前后联系地阅读这位西方神学界最伟大最权威的作品。评注家的标准选本中的所谓“注脚”会使追根究底的读者用所谓“正确”的方法解释作者意图,而当人们察觉到他们对奥古斯丁的诠释并不像表面上那么准确时,革命就开始了。
但最重要的书籍是伊拉斯谟的Novum Instrumentum(《新约》),出版于1516年的一版希腊文新约圣经。尽管这个版本不是十分可靠——伊拉斯谟只有有限的希腊文资料作参考——但它毕竟是史上第一版印刷出来的希腊文圣经,全欧洲的神学家由此有机会将上溯至公元第4世纪圣哲罗姆的标准拉丁圣经Vulgate(武加大译本)中的文句和原文(圣经新约原文是用希腊文写成)作个比较。一些令人不安的事情产生了。例如中世纪神学家基于圣哲罗姆对《以弗所书》5章32节的翻译,异口同声地把婚礼、圣餐礼、洗礼和四样其他仪式并列为教会全体的圣礼——因为译本中说婚礼是“圣礼”。当伊拉斯谟的版本问世,希腊原文中这个词的意思很清楚是“奥秘”(《以弗所书》5章32节“这是极大的奥秘,但我是指着基督和教会说的”)。于是使婚礼与洗礼和圣餐礼并驾齐驱的圣经基础被深深动摇了。因此伊拉斯谟和其他人文主义者的作品在许多受过教育的平信徒中发挥了破除教会传统权威的作用。这个版本一现世,路德就如饥似渴地对它进行研究,并在1516年以后的注解中都引用这个版本的经文。
16世纪初期经院哲学和人文主义虽然没有公开的论战,但在德国大学讲堂里你推我搡,此消彼长。埃尔福特也不例外,这里两派思想同时存在,它们的关系总地来说还不赖。当时路德的一个朋友约翰-加德作为一名学生寄宿在土耳其的布尔萨,后来此人成为埃尔福特人文主义的一个重要人物。照着人文主义者当时的时髦风气,他取了一个拉丁化的名字,日后他也满怀敬意地把路德作为青年人文主义者的楷模。路德可能修习了人文主义教师的课,或认识许多受人文主义吸引的学生,总之他从中学到了古典作家的知识——他终生引用他们的话——即使进入修道院时,他也随身带着一本维吉尔诗集。
伊拉斯谟
伊拉斯谟大约1467年生于鹿特丹,其父是位神父。他曾在修道院中做修道士,后来得到许可离开,1495年到达巴黎。他一生游历甚广,1509至1516年间任剑桥大学教授,后于1521年定居巴塞尔。1529年因为不满巴塞尔改革的激烈进程,一度迁出。1536年死于巴塞尔。伊拉斯谟是北欧文艺复兴的重要人物也是他那个时代最著名的人文主义学者。他致力于通过良好的教育与学术气氛复兴基督教信仰,反对愚昧的经院哲学方法。他的代表作有《愚人颂》(1509),讽刺了中世纪教会的堕落,《基督精兵手册》(1503)并整理出版了希腊文新约圣经(1516)。
路德的神学观点无疑是在他唯名论者老师的影响下成型的。他进入修道院后的1506年,斗志旺盛的人文主义者尼古拉斯-马查克(此人和路德一样,稍后搬至威登堡)和穆提安-鲁弗斯(此人1511年成为埃尔福特学术界的重要角色)就大学教育方法挑起了一次辩论,由此,人文主义者和经院学者之间的紧张状态升级了。这时埃尔福特的人文主义者使经院哲学家如临大敌,但路德的兴趣:先是在奥古斯丁修道院的围墙内,后在新的威登堡大学里,他关注着灵魂救赎的问题。
路德在埃尔福特学习期间,那儿的人文主义还不那么刺儿头,还比较温和。路德肯定在某种程度上了解它,也使用它的语汇,看上去人文主义在他的神学观上烙下了一些印记——当然,还有圣经和奥古斯丁原文著作这份重礼,那可是他日后用来抨击教皇制度的有力武器。
第4节:日益增长的怀疑
Growing doubts
“过去我忙于讲课和写作时,常常把一个星期甚至两三个星期的祈祷集中起来,然后选择一个星期六或者三天时间滴水不进,直至做完所有应做的祷告。”
——马丁-路德,“桌边谈话”,1533年
在路德的思想开始成形的时候,神学界的风景还算有大致轮廓。唯名论者的教导使路德相信只要他尽最大努力去做,上帝会赐下恩典使他更上一层楼。人文主义者的文章启发他用全新的眼光研究权威的圣经和众长老的教导。1509年至1510年,他研究奥古斯丁的著作和彼得-伦巴德的系统神学书籍《语录》,他在某些著作的页边作的笔记一直保存到今天。这些笔记显示他最初并不是“今法”的拥护者。他遵从师长的教诲,那个阶段基本没有什么迹象表明他与老师的教诲有明显分歧的迹象。
路德自己的时间表满得几乎不切实际。圣典时间以外,现在他要在男修道院礼拜堂和周围村镇做弥撒有,同时繁重的神学学习也在继续。为在有限的时间里使两件事都能解决,他常常在圣坛上飞快地讲完,然后赶去听课。积压的工作越来越多,以至他一度在数周内完全没有独自的祷告。
我们已经知道,路德进修道院以前就被间歇性的绝望。每当这时,他都想知道上帝是否真的对他有美好的计划;当他凝视着高高在上要求一种无法达到的内心纯净的审判者基督时,这个疑问尤为剧烈。他想知道这些感觉的产生是否暗示他根本不是被拣选的人,而是那些注定在永远刑罚中沉沦的人之一。这种经历如果放在其他人的身上,或许不会有像路德一样的强烈反应,在德语里有个很难翻译的词称这种“灵里的吸引”为Anfechtungen,语意比“引诱”重,与“攻击”比较接近。也许神在透过这些经历攻击路德,使他经历到了最磨人的煎熬,而这其中的原因是他后来才明白的。
自然,中世纪末期也有一整套细致的教牧指导用以应付这类问题。特别是告解。忏悔的过程是一轮循环,陷入罪的基督徒可以重新获得蒙恩的地位——如果一个中世纪基督徒犯了罪,他或她会去神父那儿认罪,只要罪人真正悔改并出于对上帝的爱去寻求上帝的帮助,神父就会宣告他的罪已经得到宽恕或赦免,接着为证明自己悔改的确实,罪人会履行一些义务,例如一定数量的祷告、一次短期的朝圣之旅等,之后,罪人回到蒙恩的地位,直到他或她再次犯罪,新的轮回开始了。整个过程就像在给路德这种来到神面前时被自我否定和沮丧压得抬不起头来的罪人提供心理的慰藉。
比尔关于赦免的神学从某些意义上说是大众示威运动,更准确些说,比尔的神学是为已经开展的教牧业务提供神学基础的:路德日益增长的疑问就和这种现状有关。人真的悔改了么?还是将罪藏在内心的隐秘处?人会不会暗中享受这罪中之乐,在一遍遍认罪中获得乐趣?人确实爱神还是出于从神得到好处的自私目的?如果需要认罪才能得到宽恕的话,一个人能记住自己所有的小过犯吗?人会因为忘记了某些罪而使它们停留在未被承认、未被宽恕的状态,最后在审判时落在上帝的愤怒中吗?最令人痛苦的是,他怎能爱这样一位看似不可理喻、总要求他做力所不能及的事的上帝?
当时的教牧手册告诉有路德这一种顾虑的忏悔者:对良心软弱的人,并不总需要严格遵行这个教条。但这样的建议如同掩耳盗铃:教条可以放宽,心灵也可以吗?倘若一个人没能产生对上帝圣洁的爱,即使他遵行了教条,仍然无法使上帝满意,也无法对自己交待。所以告解的本意是提供解决之道,实际却帮了倒忙。教条承诺在达到某些标准的情况下罪人可以得到解脱,但路德越来越怀疑自己能否达到这某些标准。
人文主义思想
人文主义者重视教育,特别是古代语言,下面是法国人文主义者弗朗索瓦-拉伯雷《论教育》的节选(写于1532年):
我切切地盼望你们能成为语言的完美使用者。首先是希腊语这是昆体良的建议,拉丁语次之,然后是圣经写作所用的希伯来语,基于同样原因,还有迦勒底语和阿拉伯语。你们要熟习柏拉图希腊文的范式,再向西塞罗学习拉丁文。历史上的轶事要能信手拈来——–我在你们还小,差不多五六岁的时候教过你们文科、几何、算术和音乐。你们要继续把它们学下去,还有天文学定律。
第5节:修道院的气氛
The monastic atmosphere
埃尔福特的奥古斯丁修道院图书馆里藏有一些明谷的贝纳尔的作品。在路德和他埃尔福特的修道士同伴们眼里贝纳尔简直是英雄,他于12世纪发展出一套很好的神学,并对基督徒的精神生活提出广泛建议。路德从架子上把这些书抱下来细读,在餐厅,他应该也听同伴们高声叙述过其中的内容。同伴们读出这些长篇拉丁文讲道时,路德注意到贝纳尔很注重圣经经文,并不断地虔诚提到耶稣的受难和耶稣的人性的虔诚。贝纳尔建议会众要定期默想,特别是举棋不定或心烦意乱时更要想到基督的十字架,如此可以获得人性的高尚。人性是上帝最看重的品质之一,贝纳尔也解释到如何在被钉十字架的耶稣身上找到神永恒的形象;上帝如何常常使用看似痛苦充满怀疑的经历带来人性的复归。这样,基督徒能有被钉十字架的耶稣的样式:谦卑、顺服、遵行神的旨意。
这些文章在年轻的修道士身上产生了深刻的影响。贝纳尔并不是唯一使马丁把关注点日益集中在被钉十字架的耶稣身上的人,埃尔福特大学的神学教授帕孜和修道院时期路德的上级施道比兹都主张用默想十字架解决宗教上的各种犹疑、困惑、焦虑。施道比兹在与路德的长谈中,建议他在受到引诱时看看基督被钉十字架像以安抚情绪。路德开始在默想基督的苦难中找到一些慰藉。这分散了他对自己的罪和道德的过分关注,转而定睛于救恩的关键-基督的受难。
第6节:“内心的交战”
‘At war within myself’
“最大的愚蠢是认为罪恶大于上帝的仁慈。”——约翰-冯-施道比兹,路德在奥古斯丁修会的上级,摘自一次布道,1516年
人们常想当然地认为路德全盘否定了中世纪的天主教,亮出一块新招牌——其实只说对了一半。他确实旗帜鲜明地否定了中世纪经院思想的某些部分,但他的神学理论却重新肯定了中世纪后期关于灵性的主要部分。若不借鉴明谷的贝纳尔、约翰-泰勒、施道比兹和其他中世纪神学界泰斗们的理论,路德无法刻画出他的神学理论。路德比人们认为的更像天主教徒一些。
回顾路德的斗争,他作的一些记录能为我们打开一扇通往他彼时内心的窗户。他写道,他觉得“内心在交战”。在修道院里,年轻的路德呼吸到灵性的空气,这让他常常自省,让他记起自己的罪和自己的微小,质疑自己在神面前是否能表现良好。另一方面,在神学学习中,他接受了这样的建议:“对付内心的邪情私欲”,即做彻底的忏悔,尽量悔改罪,希望自己努力爱神以得到神赐的恩典,而这恩典又进一步能帮他达到神的高标准。但修道院里的气氛看上去与神学家们的建议并不协调——自我控告的灵性与自我赦免的神学理论格格不入。其中得有一个让步,最终,他认为埃尔福特的教师们的理论缺乏证据。路德接纳了许多在明谷的贝纳尔文章中、施道比兹的书房谈话中、在请会众默想十字架上耶稣的苦难的著名布道文中表达的观点,再加上他对圣经和奥古斯丁著作的仔细推敲,路德慢慢发展出一套在数年之后撼动中世纪教会基石的神学理论。