42基督教思想史

第九章：路德派正统化的神学

在欧洲大陆，17世纪是基督教各大宗派的正统化时期。路德派以及改革传统和罗马天主教教会都经历了这样一个过程，在这个过程中各大宗派都使它们在前一个世纪里采取的种种教义系统化和得到澄清。在英国，情况多少有些不同，因为在17世纪，伊丽莎白及其大臣们所提倡的有控制的改革突破了其界限，而且一些新的和比较激进的运动跃居突出的地位。在欧洲大陆和英国，以及在新教徒们和天主教徒们中间，哲学有了越来越独立的地位。虽然这个时期的大多数哲学家宣称他们自己是真诚的基督徒，但他们进行的工作和神学家们的工作没有关系。结果，神学暂时沿着保守的路线移动，回顾每个基督教团体的创始人及其基本文献。另一方面，哲学则得益于经院主义的终结，寻找新的可以遵循的路线，并且展望未来。从17到19世纪，基督教神学的历史是这样一个过程，在其中在一个坚定的正统化时期之后，神学开始注意到哲学家们和科学家们的工作从而背离了严格的正统化，而移向理性主义。

这一章和下面两章将概述这一时期的神学发展。在这里我们将说 明，17世纪路德派正统化的性质是什么。在下一章里，我们将转向改革传统的一些平行事件。最后，我们将回顾哲学的一些发展，这些发展后来对神学极为重要。在这一卷书的后半部，我们将看到，在18和19世纪这些不同的倾向怎样在几个方面互相影响。

17世纪的路德派正统化过程不能和16世纪严格的路德派混淆起来。诚然，在我们所讨论的前一个世纪的大多数问题上，正统的神学家们和严格的路德派一致。但是，他们的整个神学观点是大不相同的。严格的路德派解释路德和梅兰希顿，是把他们彼此对立起来，而正统的神学家们则认为，梅兰希顿所说的许多话很有价值，因而设法使他的观点和路德的观点协调起来。他们的许多人承认，他们深深地受惠于梅兰希顿，并且将他的《教义要点》（Loci）作为他们的课本。随着17世纪的推进，他们利用形而上学，尤其是利用亚里士多德的形而上学，是背离严格路德派神学的另一重要做法。因此，路德派正统化在基督教思想史里值得单独考虑。

然而，另一方面，17世纪的路德派神学，和其他大多数正统化一样，并没有产生出一个其著述大大超过其同辈人的人物。因此，阐述这个时期的神学的最好方法，似乎是着手用简短的段落介绍每一个主要的神学家，指出发生的某些事态发展，然后转向比较系统地阐明整个运动的主要信条。

主要的神学家们

路德派正统化的伟大先驱是马丁·切姆尼茨（Martin Chemnitz，1522～1586年），我们在谈到他的基督论和他参与拟定《协和信条》（Formula of Concord）的时候已经提到他。他也写了一部四卷集的著作，他在其中试图表明，特伦特宗教会议不但抛弃了可以在《圣经》里找到的信仰，而且也抛弃了早期的基督教传统。这样，切姆尼茨就成了路德派方面的贝拉明，在后来的岁月里，罗马天主教反新教的论战大部分是驳斥切姆尼茨的种种指责。他也作出巨大努力试图使圣经神学系统化。这是在他去世之后用《神学主题》（Loci theologici）这个书名发表的。我们已经提到了他的《论基督的两性》（On the Two Natures of Christ）的论文，这篇论文在后期的基督论讨论中很有影响。但是，切姆尼茨可以称为路德派正统化的先驱者的原因，是他把调解路德派传统内部对立各派的伟大工作当做己任。他在接受严格路德派的许多信条的同时，也十分赞赏梅兰希顿，他从梅兰希顿那里得到他的大部分方法和文风。因此，由于切姆尼茨和他最重要的成就——《协和信条》，路德派传统进入了一个新的时期，在这个时期里神学将是比较有建设性的， 而且论战一般说来将针对着非路德派。

埃吉迪厄斯·亨尼厄斯（Aegidius Hunnius，1550～1603年）在马尔堡大学执教一个时期之后，加入了维登堡的教师团，并且被认为在维登堡大学开始了路德派正统化的传统。虽然他没有写出伟大的系统的纲要，但他论述了他的时代的大多数最紧迫的神学问题。他也写了广泛详尽的圣经注释，这些注释后来被其他一些比较系统的神学家利用。他是我们后面将要遇到的另一个正统神学家尼古拉·亨尼厄斯（Nikolas Hun- nius）的父亲。这是具有意义的，因为正像已经指出的那样，在路德派正统化的时期里，神学的主要讲座是由父子相继占据的，而且神学像其他所有行业一样，成了子承父业的职业。

伦纳德·赫特（Leonard Hütter，1563～1616年）也是维登堡的教授，在那里他对亨尼厄斯已经开始的支持路德派正统思想的工作作出了贡献。亨尼厄斯做的大部分工作是圣经研究，而赫特则把注意力集中在教义学上以及信条和认信文的研究上。赫德同格哈特一起阐述了一种关于《圣经》的灵感的理论，这个理论成了整个路德派正统化时期的标准理论。虽然他最知名的系统著作《神学基本主题》在许多方面受到梅兰希顿的影响，但他比较接近于路德，而不接近于梅兰希顿。他效法路德，在神学和哲学之间作出明确的区分，并且试图在《圣经》和一些信仰声明的基础上建立他的神学体系，而与哲学的或形而上学的考虑无关。他使路德认信文体具有重要意义，这一点可以从或许是他的最重要的著作的书名里看出来，《取材于神圣的圣经和协和书的神学主题的总结》（A Sum-mary of Theological Themes Gathered from Sacred Scripture and the Book of Concord）。他也卷进了同天主教神学家们和改革宗神学家们的论战。在反对天主教徒们的时候，他写了《反贝拉明的二十个辩论》（Twenty Dispu-tations against Bellarmine），驳斥这个著名的红衣主教的论点。他反改革宗的主要论战作品，是他反对苏黎世神学家鲁道夫·霍斯皮尼安（Ru-dolph Hospinian）而为《协和信条》进行的辩护。

路德派正统化最伟大的神学家毫无疑问是约翰·格哈特（Johann Gerhard，1582～1637年）。他在维登堡和耶拿（Jena）学习，花了若干年时间做教会行政工作，最后于1616年回耶拿当教授。他的圣经学术研究的主要工作，是完成了切姆尼茨开始的《福音书作者们的一致性》（Har-mony of the Evangelists）。这部作品的目的不仅仅表明不同的福音书之间写作上的类似之处，而且表明各福音书的神学上的内在连贯性。因此，这部作品不是圣经学术研究的书籍，而是圣经神学的书籍。但是，格哈特的主要作品是他的《神学主题》，它的庞大的九卷——一个后来的版本用二十三卷出版——成了路德派正统化的伟大的系统神学。虽然它的书名是《神学主题》，但是，格哈特的作品遵循的方法学，和早先梅兰希顿的《教义要点》大不相同。他试图做的事情不仅仅是阐明一系列联系松散的神学主题，而且要表明整个神学知识的内在的系统的联系。这样，格哈特就对后来被称为系统神学的东西作出了重要贡献。他也感到，这种系统的神学需要健全的形而上学来加强基础，他在亚里士多德那里——尤其是在萨拉曼卡的西班牙形而上学者和苏尔雷斯所解释的亚里士多德那里——寻找这种东西。这明显地背离了路德，因为路德声称，任何人和亚里士多德搞在一起都不能成为神学家；但是，大多数路德派正统神学家不久之后都效法格哈特，运用亚里士多德的形而上学成了路德派正统化的特点之一。他也攻击乔治·卡利克斯塔斯（George Calixtus）的“不同信仰调和论”，虽然这个争论发生在他的晚年，因此他不能像后来一些神学家那样，从这个问题的角度来建立他的整个神学体系。由于格哈特将是我们阐述路德正统神学的主要资料来源之一，我们将不在这里赘述他的神学的特定内容。然而，应当注意到，在《圣经》的灵感和基督论等问题上，他的思想是很有影响的。

尼古拉·亨尼厄斯（Nikolaus Hunnius，1585～1643年），埃吉迪厄斯的儿子，接着赫德在维登堡当神学教授，而且也担任了教会的几个重要职务。他的重要性是双重的，因为他既对路德派正统化的发展作出贡献，也对在平信徒中间宣传路德派正统神学思想作出贡献。他对路德派正统化的主要贡献是，他在信仰的基本条文和次要条文之间作出明确的区分。通过建立区分这两者的一系列标准，他使他的后继者们有可能不顾神学上的次要分歧而保持团结。然而，应当指出，这绝对不是试图把基督教缩减成为一种公分母，因为亨尼厄斯所认为是基本的东西，是大量的传统的路德神学。因此他争辩说，路德派和改革派之间的分歧涉及一些基本问题，并且不能调和。亨尼厄斯也通过发表他的《那些应当相信的事情的总结》（Summary of Those Things Which Are to Be Believed），从而有助于在平信徒中间普及路德派正统化神学。这篇论文是用德文写的，不久就成为那个时期最为广泛阅读的宗教论文之一。

约翰·康拉德·丹豪厄（Johann Konrad Dannhauer，1603～1666年）大概是路德派正统化最著名的宣讲者。他在十卷集里发表的讲章，在后来的路德派的讲道里很有影响。作为斯特拉斯堡的教授，他也写文章反对罗马天主教、加尔文主义和卡利克斯塔斯提倡的新教的“不同信仰调和论”。他的《良心的公开书》（Open Book of the Conscience）论述了伦理道德，他的《行道智慧论》（Wisdom of the Way）把基督徒的生活当做朝圣历程来讨论。但是，丹豪厄对基督教思想史的重要性在于：他是斯彭纳（Spener）的老师，因此是路德派正统化和敬虔主义之间的纽带。这样，虽然敬虔主义在许多方面确实是对于17世纪的冷漠的正统化的一种反动，但同样确实的是，在这种正统化的界限之内也有像丹豪厄这样的人，他们的极度虔诚行为和对教会生活的关切，是敬虔主义的来源之一。

亚伯拉罕·卡洛夫（Abraham Calov，1612～1686年）是路德派正统化后期最重要的神学家。他是普鲁士人，在康尼格斯堡（Königsberg） 大学开始了他的学习和教学生涯，后来成了维登堡的教员。和路德派正统化的其他多数神学家的情况一样，他也参与了教会内部的不同的行政工作。他的作品丰富，因此质量不均，而且常常重复。他的《圣经例证》（Biblia Illustrata），对《圣经》全部经文的庞大的评注，是他在维登堡关于圣经注释的极受欢迎的讲课的成果。从1655年到1677年，他发表了他的《神学主题体系》（Theological Themes）的十二卷集，这部作品不久就在格哈特的《主题》之后成为路德派正统化的最有影响的系统神学。但是，卡洛夫最擅长的事务是在论战方面。他卷进了他的时代的几乎每一个争论，并且对每个争论都写出了大块文章。比方说，关于不同信仰调和论的争论，他就写了二十八部作品。他也卷进了反对天主教徒、加尔文派、阿米尼乌派（Arminians）、索西尼派（Socinians）、灵性主义者（spiritualists）、理性主义者和其他的人的论战。只要看一看他的书目，就能得到这样的印象：卡洛夫是设计用来进行争论的一部电脑。当人们看到他对待他周围的人和他的家人的态度的时候，这种印象就加深了。（他比他先后五个妻子活得长）。因此，在卡洛夫那里， 路德派正统化达到了最高点，在好的特点方面是如此，在坏的特点方面也是如此。卡洛夫毫无疑问是《圣经》的严肃的研究者，他的聪明才智是令人惊愕的。他对他的信仰深信不疑，并且把自己看成是“基督徒的健将”。但是，另一方面，他的深信不疑和他的聪明才智，促使他倾向教条主义的僵化和论战的态度，这同他试图为之作证的福音是不怎么和谐的。

约翰·安德烈亚斯·昆施泰特（Johann Andreas Quenstedt，1617～1688年）和卡洛夫形成鲜明的对比。虽然昆施泰特也卷进了论战——他的时代的每一个神学家都不得不卷进论战——但他的探讨方法和卡洛夫比起来，更多地倾向于和解。他的家庭纽带说明了我们已经谈到的正统化时期路德派神学家们之间的那种关系，因为他是格哈特的外甥，是卡洛夫的众多的岳父之一，并且是另一个神学家约翰·沙夫（Johann Scharf）的女婿。虽然他不是有创见的思想家，但他的博学多才和系统叙述的能力，使他能够在1683年发表的《神学体系》里，把路德派正统传统的最好的东西集中在一起。这部作品是路德派正统化的系统叙述的顶点。虽然这部作品仍然使用反天主教和加尔文主义的措词，但它从来都不是主要出于论战的考虑，而不像这个时期早些时候的许多著述那样，那些著述给人的印象常常是，仿佛议事日程是由路德派的反对者们制定的。这部作品仔细地考察和利用了早期的神学作品——尤其是路德派中间的神学作品的成果，但它的总的文风是清晰和简明的。由于这些原因，昆施泰特的作品同梅兰希顿、切姆尼茨和格哈特的作品一起，在路德派正统化的基本丛书里占有一席之地。

大卫·霍拉兹（David Hollaz，1648～1713年）通常被认为是路德派正统化的最后一个神学家。他从来都没有成为大学教授，但在他的一生中始终是一个牧师和青年人的导师。他是卡洛夫和昆施泰特的门徒，非常精通路德的正统思想，他试图在他的《神学探究》（Theological Examina-tion，1707年）里为他的年轻的学生们总结的，正是路德派正统化的神学。在这里他遵循了路德派正统化的一些伟大的系统的论文的方法和次序，但常常包括有个人离题的话，他在其中试图表明某个特定的教义对基督徒生活的重要性。在这一方面以及在他坚持真正虔诚生活的重要性方面，他受到了正在出现的敬虔主义的影响，并且反过来对敬虔作出贡献。在这一方面，他的儿子和孙子追随了他。他们两人也起名叫大卫。这样就可以看出路德正统化和敬虔主义的发展之间的联系，虽然这两者终于认为它们彼此是对立的。

乔治·卡利克斯塔斯和调和论的争论

路德派各教会内部的梅兰希顿分子和“隐形加尔文分子”（crypto- Calvinistic）并没有因为16世纪的辩论而完全被摧毁。虽然《协和信条》能够在某种程度上达成这些教会内部的和解，但仍然有一些人认为，严格的路德派事实上否认了路德本人在福音里发现的自由。由于《协和信条》在德国一些地方被接受和具有约束力，因此那些赞成有较大灵活性的人倾向于转往赫尔姆斯泰特（Helmstedt），因为那里的大学反对《协和信式》。赫尔姆斯泰特的路德派，比较倾向于梅兰希顿的主张，因此赞成研究人文学科，尤其是研究哲学。诚然，正是在赫尔姆斯泰特，亚里士多德和他的形而上学被重新引进到路德派的德国。因此， 具有讽刺意味的是，反对16世纪严格的路德派和反对17世纪生硬的正统化的赫尔姆斯泰特大学，向这种正统化提供了大大加强其基础的亚里士多德的形而上学。

乔治·卡利克斯塔斯（George Calixtus，1585～1656年）正是在这个大学里接受了他的人文主义的和神学的教育。也正是在这里，他后来成了教授，并第一次阐明他的关于教会团结的观点。他也曾在西欧到处旅行，因而有机会看到不同基督教团体的人民所实行的和信仰的不同形式的基督教。他在赫尔姆斯泰特受的教育，他的旅行的经验，以及甚至他的出身——他的父亲曾在维登堡师事梅兰希顿——都向卡利克斯塔斯为自己规定的任务提供了一个良好的背景，他的任务是号召基督教世界的各个不同的传统承认彼此都是真正的基督教教会。

卡利克斯塔斯希望达到这一点的方式是，依靠信仰的基本信条和次要信条之间的区分。正像我们已经在尼古拉·亨尼厄斯的情况里看到的那样，一些正统的神学家承认有这样一种区分，但并没有试图用这种区分来促成同其他的神学传统的和解。卡利克斯塔斯争辩说，这种区分应当使不同基督教团体的基督徒们能够承认，彼此都是基督徒伙伴，因为这种承认所需要的只是坚持信仰的基本信条，即使在其他的问题上可能有重要的分歧。

为得救所需要的信条是基本的信条。其他的每一种信条都是次要 的。这并不意味着，人们应当对次要的问题漠不关心。相反，信仰的次要的东西也是基督教真理的一部分，人们应当既在基本的也在次要的信条上尽量遵从真理。比方说，关于基督临在于圣餐里的不同观点是重要的，而且很明显其中只有一个是正确的。一般说来，神学家们和基督徒们应当设法找出哪一个是正确的见解，并且坚持这个见解。卡利克斯塔斯本人相信，一般说来，路德的观点比其他人的任何观点都要接近于真理。但是，基督临在于圣餐里的确切方式，并不是信仰的基本东西，因为这不是得救所需要的。因此，路德派应当承认天主教徒们和改革派是基督徒伙伴，即使在圣餐的问题上同他们不一致。

人们怎么就知道什么是一切基督徒都应当相信的信仰的基本的东西呢？卡利克斯塔斯是研究教父时期的学者，他用他称为“起初五个世纪的一致意见”（consensus quinquasaecularis）进行答复。传统会同《圣经》一起，在神学里有一种作用。《圣经》是基督教教义的唯一来源，而且在《圣经》里可以找到得救所需要的每一种东西。但是，《圣经》所揭示的不止于得救所需要的东西，因为有可靠的《圣经》依据的若干教义确实是真实的，但不是得救所需要的。说实在的，甚至因信称义的教义——这个教义肯定是符合《圣经》的，因此是真实的——在教父时期里一般也是找不到的。如果人们声称，这个教义是得救所需要的，那么，人们就会被迫得出结论说，大多数早期的基督徒没有被拯救。那么，人们怎么能够把《圣经》的基本真理同其他那些也是从《圣经》里得来的但不是得救所需要的真理区分开呢？正是在这里教会的早期传统——“起初五个世纪的一致意见”——起了重要的作用，因为它使我们能够在基本的真理和次要的真理之间作出区分。只有最早的传统的那一部分才是要求大家遵从的。其余的部分是重要的，因为所有的真理都是重要的，但其余的部分不是基本的。有的时候，卡利克斯塔斯甚至超出了“起初五个世纪的一致意见”，并且断言，得救所需要的一切东西可以在《使徒信经》里找到。但无论如何，在这里重要的是，通过重新肯定传统的价值，卡利克斯塔斯已经向天主教教会作出主动表示——虽然， 让我们再说一次，他坚持路德的主张，认为传统不应当被看成是教义的一个来源。这种重新引用传统显然是比较严格的正统路德派神学家们为什么要攻击他的原因之一。

随着基本的东西和次要的东西之间的这种区分而来的是这样的结论：在基督徒们中间已经有一种联盟。如果人们对普世性的真正性质有恰当的理解，那么，就必须承认这种“内在的共有”。在某种意义上说，基督徒们已经是一体的，即使神学上的分歧使他们分离。然而，这不足以达成“外在的共有”，因为每一个不同的基督教团体都在指责其他的基督教团体在基本问题上犯错误。另一方面，如果不同的教会承认，它们的分歧虽然是重要的，但对得救来说不是基本的和实质的，那么，就有可能达成“外在的共有”，这种“外在的共有”将包括共同分享圣餐。为了达到这一点，各教会必须看到异端和错误之间有区别。异端是背离了信仰的基本东西，而错误则涉及到不是得救所需要的基督教的其他许多真理。异教徒们不是普世教会的一部分，真正的基督徒们同他们没有共 有，既没有“内在的共有”，也没有“外在的共有”。但是，有可能相信，有的人是错了，但仍然赞同信仰的基本东西。在这一点上，卡利克斯塔斯使自己成了他的反对者们的方便的目标，因为在他努力把基本的东西缩减成最少的内容的时候，他断言，只有那些拒绝《使徒信经》的明确教导的人才是真正的异教徒。于是，他的反对者们答复说，按照这类标准，那些不信三位一体教义的人并不是异端，因为在《使徒信经》里三位一体并没有明确表达出来——三位是被肯定的，但三位的永恒共存并没有被肯定。然而，他的反对者们通过强调这一点，只是把注意力集中在卡利克斯塔斯的观点里的枝节问题上，而且是他并非始终如一地坚持的一个问题上，因为“起初五个世纪的一致意见”显然是比《使徒信经》的经文更大的标准。

卡利克斯塔斯提出的种种建议受到了路德派神学家们的几乎一致的反对。他的唯一的成功是在波兰，在那里国王拉迪斯劳斯四世（Ladislaus IV）召集了索恩的“恳谈会”（“amicable colloquy”of Thorn），这个恳谈会在1645年召开。但是，这种试图达成重新联合的努力终于落空了。在德国本土，路德派正统化把卡利克斯塔斯的建议看成是否认它的最珍贵的原则。但是，即使如此，正统的路德派就他们应当怎样和在什么程度上反对他的观点，并不是完全一致的。路德派中间的这种不一致可以通过比较卡洛夫和耶拿的神学家约翰·穆索斯（Johannes Musäus）对卡利克斯塔斯的驳斥看出来。

卡洛夫的态度说明了他的性情和神学立场。他干脆拒绝《圣经》里所揭示的任何东西都不是基本的这一概念。每一个揭示出来的真理都是得救所需要的。早期各大公会议的信经所规定的和路德派的信仰声明基本上是一致的，即，清楚地阐明《圣经》里所包含的，但那时被一些人否认的真理。因此，路德派的信仰声明，不但是真理的陈述，而且是基本真理的陈述。拒绝路德派的信仰声明，不仅仅是犯错误，而且是异端。于是，需要有一个新的信仰声明，明确地说，一切揭示出来的真理对得救都是基本的和必要的，并且把那些持相反观点的人——即卡利克斯塔斯和追随他的“赫尔姆斯泰特派”——谴责为异端。为了满足这种需要，卡洛夫撰写和提出了他的《重申一致意见》（Consensus repetitus），这是一个僵硬的信仰声明，没有给基督徒中的分歧留下什么自由的余地，并且几乎把分歧同异端邪说等同起来。这个信仰声明是这样极端，以致虽然卡洛夫发表了二十多个作品设法说服他的路德派伙伴们接受这个信仰声明，虽然他个人的影响很大，但没有任何路德派的教会把这个信仰声明作为其正式的信仰。不妨看一看这个信仰声明的总的要旨，它不但把天主教徒和加尔文派斥为异端，而且甚至谴责那些断言天主教徒和加尔文派可以得救的人。同样，那种认为在《约翰福音》第六章里耶稣提到了圣餐的见解，也被谴责为异端，而且那种认为神学无须乎证明上帝存在的断言，也将落得同样的下场。概括地说，卡洛夫以及维登堡的一般的神学家们，由于拒绝基本东西和次要东西之间的每一种区分，而把他们自己放在这样的地位上，在那里教义的每一个细节似乎和每一个其他的细节一样重要，在那里几乎每一个次要的分歧都必须被认为是极可恨的异端邪说。

然而，在耶拿，著名教授约翰·穆索斯（Johannes Musäus，1613～1681年）采取了不同的行动方针。他和卡洛夫一样不愿意接受卡利克斯塔斯的“折中式调和论”。但他认为，有可能拒绝折中式调和论，而不走向卡洛夫的极端的僵硬性。他拒绝“折中式调和论”，因为这似乎意味着，路德派教会并不真正相信，它的教义是可以在《圣经》里找到的，而否认这些教义是严重的错误。教会必须为《圣经》里所揭示的真理作证，即使这意味着指责其他的教会陷入错误。诚然，在其他教会里，可能有许多犯错误而执迷不悟的人和上帝将拯救的人；但这并不意味着， 路德派教会应当接受那些其他团体作为真正的和福音的教会。如果上帝没有希望所有的基督徒都坚持《圣经》里所揭示的真理，那么，这些真理就根本不会被提示出来。另一方面，卡洛夫在这方面错了，在他对卡利克斯塔斯作出反应的时候，他干脆没有看到，在基本真理和次要真理之间确实需要作出区分。如果这样一种区分被抹掉了，那么，神学在细节的事务里面的分歧就成了异端邪说，神学的探讨研究就会被窒息。这样，穆索斯就使耶拿大学走向这样一种形式的路德派正统化，这种正统化远比维登堡的路德派正统化开明。这个传统在耶拿由穆索斯的后继者和女婿约翰·威海姆·贝尔（Johann Wilhelm Baier，1647～1695年）保持下去，他的《建设性神学纲要》（Compendium of Positive Theology）试图表明，耶拿牌号的路德派神学不是折中调和论的。

虽然折中调和论的争论终于烟消云散，但它在基督教思想史里起了两个作用。首先，它有助于刻板的路德派正统化的发展。其次，虽然卡利克斯塔斯对基督教团体之间的关系的问题采取了过分简单化的处理方法，但他的观点在他去世后流传下来，并且传到20世纪的普世基督教会运动。他的门徒杰勒德·沃尔特·莫拉纳斯（Gerard Walter Molanus，1633～1722年）拾起了基督教团结的火炬，并且在这样一个运动里致力于这个目标，这个运动包括像莱布尼兹和博休特（Bossuet）这样著名的思想家。

正统路德派神学简释

显然不可能在这里阐明路德派正统化时期所提出的神学体系，我选择了另一种描述方法，我希望，将使读者对这种正统化的特征和它的神学家们讨论的主要问题有一个总的概念。这个方法是简单地说明这个时期的神学，取材于不同的神学家们，而不是试图在他们中间作出区分。

考虑到路德的“唯有圣经”（sola     scriptura）的原则，不可避免的是，17世纪的正统路德派将把大部分的注意力集中在《圣经》的起源、灵感和权威上。诚然，这个教义常常成为神学前言的核心，因为如果《圣经》是神学的唯一来源，那么，在任何其他神学问题能够被提出来讨论之前，这些争论点必须先加以澄清。虽然路德及其早期的伙伴们坚持《圣经》的唯一权威，但他们没有树立《圣经》的起源和灵感的理 论，因为这些被当成是理所当然的。因此，在17世纪，路德派正统化急于要对宗教改革所提出的一切主要问题作出答复，便设法提出了关于《圣经》的比较全面的理论。

相当有趣的是，这个关于《圣经》的教义大部分是建立在亚里士多德形而上学的基础上，正像我们在下面要看到的那样，亚里士多德的形而上学在路德派正统化的神学家们中被广泛地接受。为了要避免过分崇拜《圣经》的指责，这些神学家把亚里士多德在实质和形式之间的区分应用在《圣经》上，这种区分到了这时已成为圣礼传统神学的根据。

《圣经》的实质内容是经文本身，由字母、文字和词句组成。形式是经文的意义，即上帝希望通过经文而传递的信息。因此，说《圣经》的经文是上帝的话语，并不是完全正确的，仿佛《圣经》的实质就其本身来说就是上帝的话语。然而，另一方面，这些神学家希望确保，实质和形式之间的区分不导致过分地从灵性上来解释《圣经》。因此他们赶紧补充说，这种区分是概念上的，而不是真实的。在其他的情况下，是在内在的形式和外在的形式之间作出区分。但是，他们主要关心的是如何表明，虽然《圣经》的实质的经文和上帝的话语之间有区别，但这个区别不是使两者可以真正地被分开。

《圣经》的经文是由圣灵给予灵感的。灵感不是对一些信徒——如先知们和使徒们的一般的启发，然后，他们把思想写下来。灵感是圣灵的特殊的行为，是专门和经文的写作联系在一起的。有了灵感的作者只是在写作的时候才是有了灵感的作者，而且他们的任何其他的行动和言词都不能声称具有他们在圣灵的指引下写下的话语的那种权威。这对路德派正统化来说是一个重要之点，因为要不然天主教关于传统的观点就可以用这样的话来支持，即一般都是被给予灵感的使徒们，在《圣经》里写下了一些东西，又把其他的东西传给了他们的后继者，从而保证了传统的确实可靠的权威。在反对这类声称的时候，路德派争辩说，灵感既包括被写下的东西的内容，也包括写下这些内容的命令。因此，凡是由圣灵给予灵感的东西也都被写下来了，而且这时成了《圣经》的一部分。

《圣经》的灵感是全面的和逐字的。它是全面的，因为每一件事情都是由神的感召而写下的。最简单的和最平凡的断言是如此，最高的神秘事物也是如此。诚然，当摩西写下他的《五经》的时候，有些事情他只能靠神的启示才知道，如创造天地万物、巴别塔和《十诫》，而其他许多事情是他靠自己就知道的，如那些和出埃及有关的事件。但是，当涉及书写《圣经》经文的这个行为时，他写下了他所知道的事情，并且在圣灵的感召下也写下了他早先不知道的事情。因此，圣灵给摩西灵感去写下创造天地万物，这一点他除了启示是无法知道的；也给他灵感去写下出埃及，这一点他是从个人的经验知道的。而且在这两种情况下，灵感包括写下某个特定的主题的命令，也包括要在这种写作里使用的准确的话语。

关于《圣经》全面的灵感的教义，导致了字句的灵感。圣灵不仅仅是给《圣经》的作者们以一般的指导方针，要他们去写些什么，而且是真正地指导他们写下每一个字。从这种意义上说，这些作者只不过是圣灵的听写员。然而，另一方面，圣灵确实考虑到了作者们的不同的个性和处境，因此他们对圣经正典的撰稿表现出了文风、个性和处境的不同。随着17世纪的推进，声称《圣经》逐字灵感的主张，就得越来越彻底。到了这个时期的末尾，霍拉兹声称，《旧约圣经》里马索拉（用来作为希伯来文《旧约圣经》的指南的注释——译者）学者们加在希伯来字母上的元音符号，同经文本身一样古老，而且同辅音字母一样也是被给予灵感的。

《圣经》是神学的第一个原则，此外，还有自然神学。自然神学是建立在上帝铭刻在每一个人的普通理智上的，并且是通过观察可见的万物而发展起来的。神学不是科学，而是信仰的教义。这意味着，神学不是任何非信徒仅仅通过查考《圣经》的经文就能够掌握的一种客观的学科。由于神学的题材不是别的，而是基督本人，也由于只有在信仰里才能认识基督，所以神学只能由那些相信基督的人来从事。神学的任务是实际的，不是把神学缩减为道德学，神学的目的是要产生导致得救的正确信念和虔诚。因此，神学不是一种学科，在其中寻求知识是为了知识本身的价值。在这个基础上，正统的路德主义拒绝一切试图出于好奇心而搞出神学的做法，也拒绝一切试图探究上帝没有在得救的号召里揭示出来的事务的做法。

虽然《圣经》被看成是神学的第一原则，但这并不意味着，在神学家的任务里没有哲学的地位。与此相反，16世纪末期，在赫尔姆斯泰特开始了亚里士多德的复兴，并且从那里传到几乎其他每一所德国大学。在最初的起步之后，这种亚里士多德的复兴大部分开始取材于苏尔雷斯（Suárez）和其他的西班牙形而上学者。最后，格哈特把形而上学重新引进到神学里面来，并且取材于苏尔雷斯及其德国追随者。这样，在路德派和耶稣会会士们之间的争论达到不可开交和彼此误解的最高点的时候，双方仍然在同样的形而上学基础上进行工作。这是路德派正统化的神学常常被称为“新教经院主义”的原因之一。

然而，另一方面，路德派正统化感到不得不避开那时由索西尼主义代表的理性主义的陷阱。正像我们已经看到的那样，索西尼主义的最独特的信条是，在理性主义的批评法的基础上否认三位一体。他们对宗教事物的整个探讨方法也是如此，所有这些宗教事物都是用理性主义的和人文主义的措辞来加以解释的。这被路德派正统化看成是对信仰的巨大威胁，不仅仅因为索西尼主义否认一些个别的教条，而且尤其是因为索西尼主义在信仰的事务里使人的理智成为最高的仲裁者。在对这种威胁作出反应的时候，路德派神学家们继续坚持被启示的教条的基础，以及接受每一个教条的必要性，以便避免犯傲慢之罪。这一点加上经常反对卡利克斯塔斯的信仰折中调和论，就促使正统的神学家们去搞出一些刻板的和详细的体系。

这类详细的体系通常是从德国各大学的神学讲座那里制定出来的，由于存在着这类体系，所以产生了17世纪的“新教经院主义”这个名称。通常，这个名称具有贬意，意思是说，17世纪的神学或多或少地失去了路德的一些伟大的发现，并退回到这样一些目标和方法学上，这些目标和方法学重新产生出中世纪经院主义的一些最坏的成分。毫无疑问，这种判断是有一些道理的，但也有很大的谬误。路德派正统化确实缺少路德和早期的改革者们的闯劲和自由。它试图使每一件事情系统化的做法常常接近于路德本人大概会拒绝的那种墨守成规。它利用亚里士多德的形而上学——这是它被称为“经院主义的”的另一个原因——是路德会感到痛惜的做法。它对因信称义的理解，听起来常常像是另一种因善行称义。可是，在它的系统化的做法里以及由于它注意细节的事务，它使路德派传统能够一脉相传。它坚持启示的必要性，确实使它比理性主义者们更接近于路德，这些理性主义者在18世纪指责它抛弃了路德的见识。总的说来，正统路德派神学家们之于路德，正像亚历山大大帝的追随者们之于亚历山大大帝：后一代人的成员们缺少创始人的天才，但没有这些成员，创始人的工作就会落空。