29基督教思想史

第十章：多米尼克学派

我们所谓的“奥古斯丁派”认为，新哲学除了那些可以被整合进旧体系的内容，其余一概应予拒绝。与他们相反，最初是以几个多米尼克派神学家为代表的另外一种趋势则认为，亚里士多德哲学极有价值，不应仅仅因为它与作为早期神学体系基础的哲学观点不同而否定它。不过应该指出，那些持有这种立场的人，并不是要抛弃基督教的正统信仰，而是要运用亚里士多德及其哲学作为哲学工具，从神学方面理解基督教。如果我们在前几章里讨论的那些神学家被称为奥古斯丁派，那么，这完全不是说，我们现在讨论的这些神学家是反对奥古斯丁这位伟大的希坡主教的。与此相反，他们认为奥古斯丁是教会“教父”中最伟大的神学 家，但他们想用亚里士多德的哲学体系来解释他的神学。很自然，这样一种尝试的结果，只能叫做是亚里士多德主义的，或广义的奥古斯丁主义的。这一努力的初期阶段——表现在大阿尔伯特的著作中——是一种折衷主义的堆砌，在其中来自这一来源和那一来源的不同成分并列在一起，而没有清楚的有机联系。到了它的高峰——在托马斯·阿奎那那里——这种折衷主义就被一种新的综合体取代，这种综合体不再是单纯的亚里士多德主义，也不是带有亚里士多德成分的新柏拉图主义的奥古斯丁主义，而是一种新的体系：托马斯主义。

大阿尔伯特

阿尔伯特被后代尊称为“大阿尔伯特”（Albert the Great），曾有各种各样的学院经历，开始是在德国各研究中心，以后到了巴黎，1245～ 1248年在那里任教。再后到了科隆，任多米尼克派在该城新设立的“总会堂”主任。由于他在多米尼克会和教会组织中负有多种职务，以致他的教研工作不断受到干扰而停辍，尽管如此，他还是写了大量著作。1280年，他死于科隆的多米尼克女修道院，比他最出名的门徒托马斯· 阿奎那晚死六年。

阿尔伯特的写作成就是巨大的，他以注解亚里士多德的全部著作为己任，并把他的时代的所有知识的百科全书当做遗产留给了拉丁语世界。在自然科学领域里，他的著作开辟了新天地，因为他对于天文学，动物学，植物学的观察，启发了别人去研究这些学科。他的神学著作，主要包括《圣经》各书的几卷注释，《格言的注释》（Commentary on the Sentences），《万物总论》（Summa of Creatures），《神学大全》（Summa of Theology），伪狄奥尼修斯注解，以及几本较小的著作。

如前所述，他的著作具有折衷主义色彩，缺乏创见，因而我们不停下来阐述他的神学和分析他的各种观点的来源，而只限于讨论能够说明他的哲学和神学方法的那几点。

阿尔伯特对于基督教思想发展的最大贡献是，他把哲学与神学加以区分的做法。神学区别于其他科学，是因为它进行论证是根据天启法则，而不是根据自主法则。在哲学领域内，阿尔伯特是一个理性主义者，主张每一个论断都必须经得起推理和观察的检验。任何一个哲学家试图证明不能证明的东西，即使他所说的就天启真理来说是正确的，他也是一个蹩脚的哲学家。但在神学领域内，阿尔伯特坚决认为理性是有限度的。这样，把哲学与神学以及把信仰与理性清楚地区分开来的过程就开始了，这个过程先是表现于托马斯学派，而后还包括其他一些思想家。这种区分终于导致了哲学与神学以及信仰与理性的完全脱离。不过，阿尔伯特那个时代，这种脱离向基督教思想打开了广阔的天地：自然科学可以自由地走它自己的道路，用它自己的方法从事研究，而不担心犯教规的错误；哲学与神学可以作为两个平行的学科而自由发展，因而一个人可以成为真正的哲学家，而不必变成理性主义者，或信仰事物上的持异端者。

阿尔伯特是相信创造天地的，而且断言是在时间之内创造天地的——这就是说世界不是永恒的。然而他承认，作为一个哲学家，他不能用科学的论据，而只能用或然率的论据来证明这一点。

他的认识论试图把亚里士多德主义与奥古斯丁光照说调和起来。我们有被动智能和主动智能。凭借上帝的光照，主动智能，从感官资料抽象出认识，然后把这种认识印在被动智能上。

关于灵魂和灵魂的个体化本原问题，阿尔伯特不同意奥古斯丁派所持的普遍物形组合说，而求助于波伊丢斯所确立的区分，即quod est（本质，“是什么”）和quo est（完全的存在，“是那个”）之间的区分。灵魂之所以成为个体存在物，是因为上帝把“是那个”加在早先的“是什么”上面。

阿尔伯特的神学实际上是保守的。虽然他是亚里士多德主义的伟大的提倡者，但他的神学却是以传统的奥古斯丁主义和新柏拉图主义体系为基础的。这是可以预料的，只就阿尔伯特的编纂和解说工作来说，就已经是一个巨大的工程了。至于把这样大量的知识融会贯通，并发展成为一个严密的体系，这一工作就得留给他的门徒托马斯·阿奎那来承担了。然而，对于他的博学，他的同时代人都很佩服，他们把他引自亚里士多德和其他古代作者的许多学说，都看成是他的学说。

托马斯·阿奎那

托马斯·阿奎那（Thomas Aquainas）是多米尼克学派最为杰出的教师，无疑也是古往今来最伟大的神学家之一。多少世纪以来他都受到人们的景仰，这不仅是因为他的著作浩瀚，更是因为这些著作精湛。他所建立的托马斯学派，一直很活跃地存在到20世纪。他的天赋才智和他的高深灵性相结合，使他博得了“天使博士”的称号。

阿奎那的大多数哲学著作，是关于亚里士多德的注释，以及关于普罗克拉斯（Proclus）的一个匿名门徒的注释，这个匿名门徒著有《诸因论》（Book on Causes），还有关于波伊丢斯的注释。但也有他自己的哲学著作，如《论存在与本质》（On Being and Essence），及《论自然界的原理》（On the Principle of Nature）。

在神学领域内，托马斯的三大著作是：《格言注解》（Commentary on the Sentences），《反异教徒总论》（Summa contra gentiles）以及《神学大全》（Summa theologiae）。

托马斯追随他的老师阿尔伯特在理性能领会的真理与理性不能领会的真理之间作出区分。哲学只能处理那些理性能得到的真理；但神学， 其恰当的领域是天启真理的领域，不仅涉及到理性能得到的真理，而且还涉及到一切形式的真理。

科学的分门别类，是因为认识事物的途径有各种各样。一个天文学家和一个物理学家，二者都可以证实同一个结论，如地球是圆的……照样，同一些事物，从自然原因的角度来看待的时候，不妨用哲学来处 理，从神的启示的角度来看待的时候，也不妨用另一种科学来处理。

在其他的地方，托马斯断言，有些理性可以达到的真理，上帝也给予启示。这样，那些没有学问的人也可以懂得，也是因为人的头脑是无力的和易于误解的，以致得出的结论不能绝对准确。

然而，信仰的真正内容，也就是只限于神学所研究的内容，有别于理性所能达到的其他那些真理，但是由于人智力的软弱，其他那些真理也包括在启示之中。

有关上帝的真理，如圣保罗所说，我们可以凭着我们推理的自然能力来认识——如上帝的存在——这些真理不算在信仰内容里，但对信仰内容来说这些真理是理所当然的。因为信仰以自然的认识为先决条件，正像恩典以本性为先决条件，完美以其使之完美的对象为先决条件那样。然而，没有什么东西能够妨碍一个人用信心接受他自己不能证实的某个真理，即使这个真理就其本身来说是这样的，以致论证可以使它成为显而易见。

这样，哲学是一种能够达到人类理性最大限度的自主科学。不过， 这种科学并不是不会犯错误的，因为人的智力是软弱和易于出错的。再者，这种科学要求具有特殊的天才，因而并非人人都能得出最高的结论。另一方面，神学是研究已经启示的和不容怀疑的真理。这类真理的某些部分——严格讲就是信仰的内容——是理性所不能达到的，不过也不与理性矛盾。这部分真理是哲学不能得到的。也有其他一部分真理， 神学可以通过启示得知之，而哲学也可以通过推理得知之，但上帝为了使我们万无一失地得到这些真理，还是把这些真理启示给我们，因为这些真理是得救所不可缺少的。

理性不仅在哲学里有基本功能，而且在神学里也有基本功能。理性可以证明那些严格讲不是信仰内容的天启真理，但这些天启真理之所以被启示，是为了使这些天启真理更加确定无疑。即使对于信仰内容，理性虽然望尘莫及，但也有一定的作用。因为理性可以说明，至高的天启真理与普通真理并不矛盾，而且理性也可以用信仰内容作为原理，由此出发去进行进一步的探索。

本《思想史》主要关心的——以及托马斯·阿奎那本人主要关心的——是神学而不是哲学，因而我们对托马斯体系的简介，将根据《神学大全》的基本轮廓，集中该体系的神学的各个方面。不过，为了了解阿奎那的神学，有必要了解一下作为他的神学的背景的形而上学，特别是某些名词的专用含义。因此，我们现在停下来简短地阐述托马斯的形而上学，以便进而转向这位天使博士的神学。几个对于神学具有重大意义的哲学问题，如认识论，理性物的个体化本原，类推学，以及其他等 等，将在阿奎那神学体系里的恰当地方加以讨论。

托马斯的形而上学基本上是亚里士多德主义的，但也有起源于新柏拉图主义的几个成分。其出发点是有关存在的概念，这是头脑想到的第一个概念，而且在这一概念中，其各种观念都聚在一起。这种“存在”不是脱离开个体存在的永恒观念。与此相反，形而上学研究的是具体的个别的存在物。在这里托马斯使用了一系列术语，这些术语拼凑成对就可以最好地加以理解。

这些术语的第一对是实体（substance）与偶然性（accident）。实体存在于它本身之中，而不依附于其他；另一方面，偶然性只能存在于实体之中。但这并不是说，实体就绝对意义来说，是一种必然的存在物，存在于它本身之中或依其本身而存在。与此相反，实体是附带的存在物，其实质与其存在不同。在这个永远是具体的和个别的实体中存在着几个偶然性或品质。这些偶然性不是仅仅由于机遇而和某一特定实体联系在一起，而往往是该实体的基本特性。事实上，每个偶然性对它存在其中的具体主体来说都是“必不可少的”，因为即使偶然性看来是“偶然的”，但偶然性仍然和这个个别存在物的本质本身联系在一起。举例来说，实体的“人”可能和偶然性“丑”结合在一起，这似乎完全是偶然 的，因为要做一个人不一定就得是丑的；但事情并不是这样，因为实体总是个别的和具体的，所以我们谈论的不是一般的“人”，而是“这个”丑的“人”，而他的丑是他这个个别的和具体的人的一部分。

这里要讨论的第二对术语是性质（nature）与实质（essence）。一个实体的性质是实体活动的方式；因而性质是作为活动中心来考虑的实体。实质是使一个实体——或一个偶然性——能够被限定的那种东西。所以，在大多数情况下，“实体”，“性质”，与“实质”不是指不同的东 西，而是指一个单一的现实事物的不同方面。

第三，物质实体是有物质（matter）与形态（form）的——即，它们的组成是物形结合。“最初物质”（Prime matter）是一种绝对的混沌，一切东西由于被赋给了一个形态而从混沌之中产生出来。那些存在于个别东西里的物质，就不再是最初物质，因为，使这些东西成为个别的和可限定的，是由于这些东西有了形态。很清楚，这里使用的“形态”（“form”）这个词不同于“形状”（“shape”）的意思。实体的形态以这样一种方式限定了物质，以致物质变成了一个具体的和个别的实体。物质实体的个体化本原，就是存在于物与形的这种结合里。然而，理性物，如灵魂和天使，就不是这样，他们没有物质。

第四，托马斯在现实（act）与潜能（potency）之间作出区分。这一区分较之前面一些区分更为广泛，因为它可用于一切有限的存在物， 而不只用于物质的东西。这一区分本身是颇简单的：“那种可能有的， 但现在还没有的，存在于潜能之中；而已经有了的，存在于现实之中。”这种区分可用来认识一切变化，包括变异（mutation）和变动（movement）。如果一个小孩可以成为一个大人，是因为他或她在现实方面是个小孩，而在潜能方面是个大人。如果一本书可以移动到另一个地方，是因为它在现实方面是在这里，而在潜能方面是在别处。所 以，变异和变动都是早先处在潜能状态中的事物的现实化。绝对的完 美，必须是纯粹的现实，因为潜能意味着没有实现的存在。这就是为什么说上帝是纯粹的现实。

最后，关于托马斯区分“实质”（essence）与“存在”（existence）的问题，有必要谈一谈。像这里讨论的其他区分一样，这一区分不是托马斯创始的，他这个特定的区分不是取自亚里士多德，而是取自阿拉伯哲学家——阿尔-法拉比（al-Farabi），阿维森纳（Avicenna）和阿尔-加扎利（al-Ghazzali）。他认为，在实质与存在之间，在事物的“是什么”和“是那个”之间，有一种正式的区别。这不是说，有什么脱离具体存在的实质，或者存在仅仅是实质的一个属性，而是说，存在是行动，它是实体成为真实的。实质由于是可限定的因而是实体，而存在由于是真实的因而是实体本身。

解说了托马斯的形而上学的这些基本论点之后，在进入他的神学正题之先，有必要谈一下他对共相（universals）的看法。他认为，从严格的意义来看，共相“不是存在于它们本身之中，而是存在于诸个体之中”，这就是说，共相是存在于具体事物中的（in re）。但共相也确实是“先在”（ante rem）于上帝的头脑中的，不是作为单独的现实事物——因为上帝是绝对纯一的——而是作为上帝自己的实质。最后，共相作为抽象过程的一个结果，是“后在”（post rem）于人的头脑中的。这样看来，托马斯的主张是一种温和的唯实论。

这位天使博士反对安瑟伦所说的上帝的存在是不证自明的论点。固然，在上帝里实质和存在恰好重合，因而，就其本身来说，上帝的存在是自明的。但是，“对我们这些不了解神的性质的人来说，上帝的存在并不是自明的”。所以，人们必须证明上帝的存在，而托马斯提出了“五种方法或证据”。这五种方法的每种方法都是从人们通过身体感官而知道的事物出发，来达到认识上帝的存在。

第一种方法是从运动的不能否认的事实（ex parte motus）出发的。在世界上有运动的事物，那就是，从潜能移到现实。但任何事物都不能靠自己从潜能移到现实，而必须有另外的事物给它推动，而这另外的事物必须本身是现实的，这样人们就得出必然的结论，是一切运动的最初必然的结论，一定有一个第一存在物，这个存在物是一切运动的最初起源，这个存在物本身不是另外的存在物推动的。这样一个存在物，可以正确地称为最初的不被动的推动者或纯粹现实，即上帝。

第二种方法是因果关系（ex ratione causae efficientis）。这个世界的一切事物都有其因，而有些事物可能是其他事物的因，却没有任何事物是它自己的因。那么诸因必有一个次序，而在这次序中必有个第一因， 因为如果第一因不存在，其他就都不存在。这个第一因就是上帝。

第三种方法是从偶然与必然之间的区别（ex possibili et necessario） 出发的。我们在这个世界看到的一切事物都是偶然的。因此，它们确实存在着的这个事实说明，它们从另外一个存在物那里得到它们的存在。如果那个另外的存在物本身是必然的，那就是上帝；如果其必然是由于其他一个使它存在着，那么其他一个就是上帝；如果其必然是由一系列其他存在物决定的，那么这一系列存在物必有第一个，而这就是上帝。

第四种方法是从万物完美的不同等级（ex gradibus）出发的。某些事物比其他事物完美，其唯一的原因是它们更接近于最高级的完美。所以，必然有最高级的完美者存在着，该完美者是其他万物中各种等级的完美的因。这一至高的完美者就是上帝。

第五种方法是从宇宙秩序（ex gubernatione rerum）出发的，这也是传统的神学论点。宇宙中的万物，甚至那些非理性物，都朝着一个适合它们的目标前进，而它们不是靠自己这样做的，也不是碰巧这样做的。引领它们奔向它们的目标的是上帝。

应当注意，这五种方法是相似的。每种方法都从通过感官而得知的事物出发；每种方法都在这些事物里发现某种完善。然而，这种完善就其不是自给自足的意思来说是不完全的——运动，存在，完美等级，秩序；而且每种方法都在上帝那里找到那种完善的最终原因。这种类型的论据部分是由于托马斯的亚里士多德主义，因为他不再像安瑟伦那样感到，在证明上帝的存在时，一定要用完全与感官知觉无关的论据。

上帝是绝对纯一的，因为上帝里没有身体或物形组合。上帝是纯现实，在他里面本质和存在是同一的；在他里面有万物的完美；他就是至善。

因而，人们可以参照这个依本性就是存在着的和善的第一物，而声称事物是善的和存在着的，因为这些事物或多或少地分有第一物和类似第一物，即使是遥远地和不充分地分有和类似第一物……而从这个意义来说，万物都是因上帝的善而被说成是善的，上帝的善是一切善的典 范、根源和目标。不过，促使我们声称事物是善的那种同上帝之善的相似之处，是该事物本身之中所固有的，这种相似之处作为一个形态而从属于该事物，并且因而使该事物有了名称。因而，万物之中有一个善， 但又有许许多多的善。

上帝——只有上帝——是无限的。上帝是无所不在的，这不是就泛神论的意思来说的，而是就其作为万物的创造者和支撑者，以及就其使得像地点这类事物的存在成为可能来说的。上帝是永恒的——这就促使这位天使博士去讨论时间与永恒之间的区别。

时间与永恒之间的区别，不仅仅在于时间是有始有终的，而永恒则不是。这些特点只是偶然性的，因为即使世界确实无始无终，这也不能使世界成为永恒的。其区别确切地说是在于，永恒是持久物的尺度，而时间是运动的尺度。

上帝是独一的，不但可以从上帝的纯一证明之，而且可以从上帝的完美证明之（若是多于一个，就必然会有这样的差别，一个有什么东 西，而另一个没有，因而就不可能两者都是完美的），也可以从世界的统一证明之（如果有好几个上帝，就不可能有世界统一的秩序）。再者，上帝是最高级的独一，因为绝对纯一说明，上帝是不可分的，即使就潜能来说也是不可分的。

关于上帝的性质，截至目前为止所说的大部分话都是消极方面的， 因为无限、永恒、不可分、纯现实等等，都是对不完美的否定，而不是对诸属性的肯定。但是，假如神学家们不得不局限于这些对上帝的消极论述，神学就必然成为一种极其狭窄的学科。所以，托马斯很想讨论，是否可能和怎样才能认识上帝的本质，以及人们怎样才能谈论上帝。

关于是否可能认识上帝的本质这个问题，阿奎那宣称，这样的认识在今生今世是得不到的。但蒙福的人在天上将看到上帝的本质，并将在该本质中，通过对终极因的沉思默想而认识其他一切事物。这种认识并不包括全部的上帝本质，甚至也不包括一切可以通过这本质来认识的事物，因为理解上帝是不可能的。认识水平各有不同，因而有人对上帝的认识就比别人强些，但没有人完全认识上帝。最后，达到这种认识，不是通过理解的自然能力而是通过上帝的光照——lumen gloriae。

另一方面，即使在今生今世，我们借用类推法（analogy）也能够知道和谈论有关上帝的一些事。当我们从另一个词来论述一个词的时候，这样的论述可以是多义的，单义的或类推的。多义词可以在没有理由或只有不充分的理由的情况下用于不止一个物体。例如，“犬属”这个词可以指狗、星座或鱼。单义词在用于另一个词时就必须按照其唯一恰当的含义，就像人们说一条狗或一个人是“瞎的”那样。但在多义和单义两个极端之间，还有类推。有的词在不同的上下文中并不精确地表达同一事物，但这些词可以在所有这些上下文中正确地使用。例如“健康”这个词，在下列的字句中意思并不完全相同：“这个动物是健康的”，“这种药是有益于健康的”以及“这份小便试样是健康的”。这种类型的表达方法，是基于一种实际的类似，而没有单义词的那种同一性，这叫做“类推”。类推法可以分为好多类。但在这里，与我们有关的是人们可以据以说明上帝的那种类推。由于我们是通过被造物来认识上帝，而上帝与被造物之间的距离又是无限的，“那就不可能在上帝与被造物之间用单义词来说明问题”。但是另一方面，在上帝与被造物之间存在着因果关系。这种关系说明，被造物总有点类似造物主的地方。因而，通过类推就有可能把我们通常用来说明被造物的完美的词，如“聪慧”，“善良”，“有力”，“仁慈”等等，用于上帝。

这样，一些用于上帝和被造物的字眼，既不是单义的，也不是纯粹的多义的，而是类推的，因为我们除了运用那些用于被造物的词句之 外，就根本无法来表达上帝，而且不论我们谈论上帝的和被造物的什么，都是根据被造物是以上帝为渊源和起因这个关系来说的，而在上帝里面，万物的一切完美都是超然先在的。

这种方法的用词，介于纯粹多义词和单纯单义词之间，因为所用之词，既不像单义词那样是同一个意思，也不像多义词那样是完全不同的意思。用作类推的词的几个意思所表示的，是某一个事物的不同关系，如“健康”用于气色就是指一个人的健康状况，而用于食物就是指健康的原因。

这种类推的学说不仅是为了用人的名词来论述上帝而求助于字义解释，也不只是一个有关认识上帝的理论。它要比这更深一步。我们在知识方面被给予的东西确实是与存在相呼应的。不是上帝与被造物相似。实际是，被造物与上帝相似，因为每一个果总是或多或少地反映它的 因。如果有可能用类推词来论述上帝，那是因为有一个“存在方面的类似”——analogia entis——而这是在我们发现它之前就有的。所以，“在类似事物之中，实际的秩序与我们观念中的秩序是不同的”。

从这种类推的用法出发，托马斯进而讨论上帝如何是和在什么意思上是智慧的、活的、有意志的、慈爱的和大能的。这里不可能一一讨论这些属性的真切含义，而只能指出这些属性的每一个，都是从上帝是绝对纯一的这个出发点来阐述的，所以它们彼此之间是同一的，而且实际上和上帝是同一的。

论到神佑和预定论，就必须首先肯定，上帝的知识和大能完全可以分辨那些必然发生的事物与其他那些偶然发生的事物。

“上帝决定使某些事物成为真正必然的，而其他一些成为偶然的， 为的是提供宇宙的运转机制。因此，他对一些事物规定了必然之因，这些因是不会失误的，从这些因产生出必然之果，而对其他一些事物则规定了不完全的和偶然之因，从这些因产生出偶然之果。而有了终极原 因，一些事物之所以偶然发生，不是因为它们的近因是偶然的，而是因为上帝要它们偶然发生，因此上帝为它们准备了偶然之因。

然而，尽管有这样的区别，所有事物的发生都在上帝旨意的支配 下，上帝的旨意总是要实现的，不总是作为一种直接的“运筹”而实现， 但有时也不过是作为一种“容许”而实现。上帝命令某些事物发生，而只是容许其他一些事物发生。因此，一切事物都在上帝的眷顾支配下，而预定论则是神佑的一个方面。

预定论的教义之所以是必要的，是因为离开了上帝的帮助，我们就不能得到永生。预定一个人得荣耀，是上帝方面的一种拣选，这种拣选使得被拣选者行善——而在人类的挑选中，我们是根据我们在被挑选者身上看到的善来进行挑选的。那些不是在上帝这个预定范围之内的人，是上帝用“容许”的做法来摈弃的人，上帝不给他们那种人不应得的被选之恩。拣选和摈弃都不局限于上帝预知我们的未来的行动。与此相反，预定包含着上帝要把恩典和荣耀赐给一个人的意愿和想法，而摈弃包含着一个容许的决定，允许另一个人去犯罪，继续不回头，并因罪而受惩罚。最后，托马斯追随奥古斯丁而一再宣称，上帝的眷顾和预定与自由意志不矛盾，因为上帝通过包括人的自由意志在内的各种次要起因而制造出预期的结果。

一切存在着的东西，包括最初物质，都是上帝创造的。在这里托马斯感到不得不背弃亚里士多德，亚里士多德假定有一种永恒的物质，巴黎大学文学院的几位教师在这一点上追随亚里士多德，下一章还要论 述。托马斯声称，那种说上帝只是把形态加给了预先存在的物质的理 论，否认了创造天地的教义，因为如果上帝只是对于原来就有的东西加以改变和移动，上帝就不是存在的共同起因了。托马斯认为，有好几种合理的论点可以引用来否定物质永恒说，但这些论点没有一个是结论性的。拿创造天地的时间来说，他驳斥那些声称能够证明天地万物是永恒的人，虽然在这里他再次同意，在时间之内创造天地，是不能用推理来证明得丝毫没有疑云的，这只能被确定无疑地得知，因为这已经被启示了。

上帝同时创造了诸天、物质、时间和天使类。正是在这个时候，阿奎那论述了天使有没有物质这个争论最多的问题。我们已经说过，法兰西斯学派主张，理性物（当然包括天使）是物形组合的，该学派在这一点上得到大多数保守派神学家的支持。与这种主张相反，托马斯断言，灵质不可能有任何种类的物质，因而一切理性物必然是全部非物质的。这样就使托马斯处于一个困难的境地。他相信，同一种类中的不同个体之间的区别，是通过物形结合而来的。这样，所有的天使就是不能辨别的了。他唯一自圆其说的办法，就是宣称每个天使都是一个不同的种类。

托马斯详细地讨论了人类学。其中使我们感兴趣的是：人的本性、认识论和人的存在的目的。

一个人并不仅仅是一个灵魂与一个身体联合在一起，而是灵魂与身体二者的合一，因此，二者的任何一个都不能单独地算是人。托马斯依据理性物不是物形组合这个原理，断言灵魂没有正规的物质。灵魂是身体的形态，身体充当灵魂的物质，因此人是由物与形组合的，灵魂就不是由物与形组合的——前边已经说过，这种组合是一切被造物成为个体的本原。存在于每个身体里的灵魂和其他的灵魂是不同的，尽管某些所谓的亚里士多德评述家持有相反的意见。正是主要论点中的这个论点 上，托马斯感到不能不反对当时大家共同认为的亚里士多德的学说，因为肯定所有的灵魂的统一性将意味着否认个人的不朽性。另一方面，每个人的灵魂是一个整体，尽管它确实有好几种不同的官能，因为它是一个单一的和不可分的形态——这与奥古斯丁派传统的观点是对立的。

知识论在托马斯学说中是典型论点之一。他不得不面对的难题是， 把亚里士多德的主张和哲学的长期传统调和起来，亚里士多德主张，任何东西没有先存在于感官里就不可能存在于智力里，而哲学的长期传统声称，真正知识不能只限于个别的和一瞬即逝的对象，而必须或多或少是有关共相本质的知识。一方面，他既不能接受柏拉图的回忆说（doc- trine of reminiscence），也不能接受奥古斯丁的光照说，因为二者都企图说明，在认识过程中可以不用感官的功能而认识本质。另一方面，走到相反的极端——即只有感官感觉到的东西才能被认识，这样，知识就只限于特定的和物质的对象，而永远达不到共相本质——也不能解决这个难题。

托马斯提出的解决办法是，把认识说成是一个过程，在其中我们从感官资料出发，达到对本质的认识。由于我们是身体与灵魂的合一体，我们不能单独靠灵魂来认识，我们也不能单独靠身体来感觉。与此相反，灵魂在感官知觉中起作用，而身体的感官在认识中提供最初资料。感官提供的资料，并不是杂乱无章的一堆感觉，而是一个形象（image）或“幻影”（phantasm），在其中各种感觉以这样一种方式联系在一起，以致这些感觉呈现出了一个物质的和具体的物体。这种形象不是该物体；但这种形象不是纯粹主观的，因为它忠实地代表着一个真实的物体。然而，这样一个“幻影”还不是真正的认识，因为它是一个具体的和暂时的形象，而真正的认识涉及到事物的本质。因此，智能必须从幻影中抽出那种与幻影的本质相当的东西。人的头脑不是力图发现具体物体背后隐蔽的现实，而是从出现在感官面前的物体本身之中辨认出那种与物体的本质相当的东西。事物的基本现实不能撇开事物而被发现， 而是要在事物中去发现，因此，本质的被发现是一个抽象行动，而不是超越可感觉事物的穿透行动。

抽象是主动智能的一种活动，主动智能“光照”幻影，从而发现幻影中的本质。托马斯虽然在这里用了奥古斯丁的特用词，但他的学说与奥古斯丁光照说极不相同，奥古斯丁的光照是通过上帝的行动发生的。托马斯的“光照”是一种行为，通过这种行动，人的头脑发现了幻影中的本质，就像光线揭示了事物里的颜色那样。主动智能在幻影中发现“可理解的物种”（“intelligible species”），而后把可理解的物种印在被动智能上。而被动智能就产生出“被表达的物种”（“expressed species”），亦即共相的和本质的观念。这样，我们就得到了知识，但人们必须重申，观念不是知识的对象，而是借以认识对象的手段。例如，“狗”这个观念不是知识；知识是把这种观念应用在某个特定的和具体的个体上。因而， 托马斯的认识论是出发于具体而又终止于具体，但它之能够有效，是因为在这一从具体到具体的过程中，智能穿透了本质的与共相的观念。

我们对于上帝和对于自己灵魂的认识，至少在今生今世，也是从感官产生出来的。我们认识这种无形的现实事物，不是借助于直接的光 照，而是我们认识有形的现实事物的一个结果，这种有形的现实事物证明了无形的现实事物的存在。这一点可见于我们已经讨论过的证明上帝存在的五种方法。

由于一切事物都受着命定目的的支配，因而道德神学的基础在于人类存在的最终目的。在这里，托马斯同意亚里士多德的看法，即我们的目的是幸福。因此，道德学必须引领我们达到这一目标。但托马斯认 为，这种幸福是超出我们的自然能力的，因为这种幸福在于极乐的显圣之中，而极乐的显圣只能在来世，通过超自然的助力才能达到。“因此，人类的终极幸福在于认识上帝，人的头脑在今生今世之外将具有这种认识。”另一方面，虽然只有上帝能够赐给这种幸福，但上帝的公义要求我们通过积德使自己准备好接受这一不配得的恩赐。

关于律法的学说，是道德神学的起点。每条律法和每一命令的起源是那一条“永恒之律”，即上帝是宇宙的最高统治者。从这个永恒之律中产生了“自然之律”，“自然之律”就是万物参与这个永恒之律的途径。对于理性物尤其如此。自然之律这样印在理性物之中，以致自然之律指导理性物奔向道德真理。这种自然之律是普遍的或一般的道德——既不局限于那一群知道上帝的天启律法的特定的人的道德，也不局限于那些遵循一套人类特定法规的人的道德——的基础。自然之律之所以是普遍的，是因为它写在每个人心里，它的教训是实用理性的第一批法则。

自然之律的第一批法则是不证自明的。但出自自然之律的其他一些戒律，需要正确运用推理才能发现它们。这样，托马斯就能够在自然之律的基础上，建立起他的大部分道德神学，并宣称他的结论是普遍有效的。但是，自然之律必须有上帝之律使之完备，这种上帝之律是上帝更明确和更详细地赐给人的。上帝之律的最高点是新律或福音律，其诫命就是爱，并且也包括“道德完美的劝导”。这不是所有的人都要遵循的， 但它确实能使人达到更高的道德完美。

托马斯的基督论最显著的特色是亚历山大的西里尔的影响，这一点西方大多数神学家们几乎一无所知。部分是因为托马斯研究过西里尔的学说，所以他用非位格联合（anhypostatic union）的措辞来解释基督里两性的结合。位或位格有其本身的存在，但是，二性就不是这样的，因而正是在“道”的位格中存在着救世主的人性。由于这样的联合，并因为每一性的运行和性质都和位格有关，所以就产生了属性交流，因此人们就能够论断“道”里面纯属人性的那些东西，如为童贞女所生，受过苦，等等。

托马斯基督论的另一方面，即他对于上帝在人要是不犯罪的情况下会不会成为肉身的这一问题的答复，后来引起了许多争论。托马斯没有清楚地否定反面的意见，只是说，那种认为如果人不曾犯罪上帝就不会成为肉身的说法似乎是比较合理的，但人们必须承认，上帝是无所不能的，并且能够作出另外的决定。

末了，由于和基督论密切相关，在这里谈一下托马斯的马利亚论是恰当的。关于应给马利亚的荣誉，这位天使博士的教导成了罗马教会的一般学说。然而，他的关于马利亚纯洁受胎的观点，明显地与该教会后来的官方学说相抵触。虽然他对圣母马利亚极为尊敬，认为她从未犯过任何实际的罪，她永远是童贞女，但他确实认，马利亚继承了原罪，这种原罪是在她怀孕之后被圣洁化而洗净的，在此之前就不是。再者，即使这种圣洁化也没有使她摆脱罪的处罚，因而她只有靠基督的献身才能进入天国。

圣礼的威力来自成为肉身的道。圣礼是一个神圣的现实事物的标 志，这种神圣的现实事物能使人圣洁化。由于我们是肉体和灵魂组成 的，只能通过那些可感觉的东西才能知道那些可理解的东西，所以在圣礼之中，可理解的现实事务是通过可感觉的现实事物来揭示的。然而， 这不是说，我们可以随便选择什么东西作为圣礼的标志；而必须只选用上帝选定了而且建立了的那些标志。圣礼有物有形：那些用于圣礼的东西就是物，而所用的词句就是形。“新律的圣礼——即基督受难之后成为有效的圣礼——有能力把恩典赐给接受圣礼的人，并把一种磨灭不掉的品质印在参加圣礼的人心里。只要愿意举行圣礼，任何时候都有这样的效用，即使执行的人缺乏信心或爱心也无妨。

圣礼有七个。托马斯也许是把这个数字当做教会的传统教义而加以接受的，但实际上是在最近，通过彼得·伦巴德的影响，才把这个数字确定下来的。

托马斯无疑是中世纪最杰出的神学家。其一部分原因是他——尤其是在他的《神学大全》里——提出了和解决了各种问题。他的著作就像一座巨大的哥特式教堂，在其中，中世纪世界观的各个方面，从最高的天国大厦到地狱的阴暗角落都展现出来，在其中，一切事物平衡有致，运转自如，似乎都指向苍天。

然而，这一神学最重要的方面，并不在于它给人深刻印象的结构或详细论述，而在于托马斯能够应付正在侵入拉丁语西方的新哲学的挑 战。多少世纪以来，神学一直是遵循着奥古斯丁和伪狄奥尼修斯的灵 感，而且通过他们，实际是遵循着柏拉图和普罗提诺的灵感。这种哲学系统对于早期基督徒们抵制偶像崇拜和唯物主义的斗争来说是非常有用的，但是当这种哲学体系涉及到道成肉身和圣礼之类的教义时就成了一种障碍，因为在这些教义里物质的和可感觉的因素是极为重要的。如果说中世纪的前几个世纪，对于研究自然界及其规律不太感兴趣，其部分原因是蛮族的入侵，以及随之而来的混乱，但也有部分原因是建立在新柏拉图主义原则上的神学侧重于来世。因此并不奇怪，到了13世纪，就出现了新哲学，坚决主张感官作为认识的出发点的重要性，也出现了自然科学研究的觉醒。大阿尔伯特，既是深信不疑的亚里士多德派，又是自然科学的热心研究者，这并不是巧合。

对于这种新哲学，托马斯的同时代人有两种基本的反应。有些人， 像波拿文图拉，是明白反对新哲学的，只在毫不影响传统神学的基本结构的情况下，才采纳新哲学少数的零星论点。其他的人，如布拉班特的西格尔，则热情地信奉这种新哲学，并把它放在他们思想的中心，以致他们随时准备抛弃传统神学和哲学里任何与新哲学抵触的东西。前者宣告他们自己停留在古代的思想体系里，从而失去新哲学中可能有的任何积极价值。后者则与教会的传统信仰失去联系，从而缩小成了一个很小的团体，终于很快就失去了他们的影响。

介于这两个极端之间，阿尔伯特和托马斯试图创造出一种神学，这种神学既忠实于教会传统和《圣经》权威，又符合新哲学的体系。阿尔伯特只是朝着这个方向迈出了头几步，而其著作仍停留在折衷主义的水平上。但托马斯能够把这些不同的成分糅合成一个综合体，既不是亚里士多德的，也不是奥古斯丁的，而是“托马斯主义的”。

托马斯这样做，不仅对神学作出巨大贡献，而且也对整个西方文明作出巨大贡献。神学获益匪浅，因为神学能够更有力地强调《圣经》的这一准则，即以色列人的上帝和教会的上帝是在历史的具体事件中现示出来的。西方文明世界在重振亚里士多德对于物质世界的研究精神之 后，就能够遵循观察和探讨的途径，这个途径终于导致了成为西方文明标志的技术发展。

托马斯主义的后期发展

一个神学和哲学学说，像托马斯的学说那样范围宽广，创见突出， 是不容易被大多数人接受的。一方面，布拉班特的西格尔及其追随者 们，指责他过分迁就传统神学，以致摈弃了亚里士多德哲学的原来的意思。在另一极端，奥古斯丁主义神学指责他倒向极端亚里士多德派的主张，而抛弃了传统神学的基本方面。二敌之前者从来没有严重威胁托马斯主义的生存，因为西格尔及其追随者们就是在巴黎大学文学院里也是个很小的少数派。但是，较为符合传统的神学家们的攻击倒是更加严重的威胁。在早期支持托钵僧修道会抵制圣阿莫尔的威廉（William of Saint Amour）和阿伯维尔的格拉尔德（Gerard of Abbeville）的指责的斗争中，法兰西斯派和多米尼克派，曾是并肩作战的。当托马斯主义广为人知的时候，这种情况就彻底改变了。以约翰·培克哈姆（John Peckham）为首的法兰西斯派，许多世俗人士，甚至某些多米尼克派， 开始公开攻击“弟兄托马斯的标新立异”（innovations of Brother Thomas），但是托马斯并不畏惧。他写了一篇短文《论世界的永恒》（On the Eternity of the World），否认世界是永恒的，但也不同意传统神学家们的意见，而宣称这样的永恒不是一种合理的谬误。

1277年，托马斯死后三年，这一斗争达到了高潮，当时巴黎主教司提反·太姆皮尔（Stephen Tempier），发表了和谴责了219条主张的一个单子，这219条大部分是摘自布拉班特的西格尔和巴黎大学文学院其他教师，但也摘自托马斯及其追随者们。当时的坎特伯雷大主教罗伯特· 基尔华德比（Robert Kilwardby），好像配合了他的巴黎同事的行动， 在牛津也发表了和谴责了30条主张的另一个单子，其中包括托马斯的几个论点。法兰西斯派成员拉美尔的威廉，发表了《纠正托马斯弟兄》（Correc-tion of Brother Thomas）一文，恶毒攻击多米尼克派。1282 年，法兰西斯修道会的全体大会建议它的所有会员阅读这一著作。与此同时，多米尼克派团结起来，保卫他们卓越的神学家。他们的1278年和1279年的全体大会，采取了措施保证该会成员决不攻击托马斯。1309 年，托马斯这位天使博士的学说被多米尼克派宣布为一切教学和研究的准则。还有，13世纪的最后几年里，好几个作者驳斥了拉美尔的威廉的《纠正托马斯弟兄》——常常使用有启发性的标题《纠正托马斯弟兄的歪曲者》（Correction of the Corruptor of Brother Thomas）。

尽管有神学研究的两个主要中心的谴责，但托马斯主义还是有好几个维护者，他们在若干论点上追随这位天使博士，而避免与教令公开发生矛盾，其中有罗马的贾尔斯（Giles of Rome），封腾的哥德夫利（Godfrey of Fontaines），和奥夫尔尼的彼得（Peter of Auvergne）。

最后，于1323年，在阿维尼翁（Avignon）的教皇约翰二十二世（John XXII），宣告托马斯为圣徒，此后他的影响有所增长。1324 年，巴黎的谴责撤销了。他的评论者和追随者与日俱增，即使是他的对手们也承认他是13世纪最伟大的神学家。1567年，教皇庇护五世（Pope Pius V）加给了他“教会普世博士”（Universal Doctor of the Church）的尊称。