21基督教思想史

第二章：奥古斯丁之后的西方神学

奥古斯丁死时，汪达尔人（Vandal）的军队正在围攻希坡城。二十年前，罗马陷落的消息曾经震撼全世界。这些只是西部地中海区域的政治、社会、经济和宗教结构的根本变革的两个征兆。这个古老帝国已成过去，而被蛮族国家取而代之——虽然其中的不少国家仍然认为自己是罗马帝国的属国。

这个新的形势深深地影响着教会生活。这时就有必要让异教的入侵者皈依基督教。在蛮族有阿利乌派不是异教徒，因而那个似乎已经解决了的神学问题又被重新提了出来。在当时的混乱情况中，有创见的思想不大可能活跃起来。神学就成了一种编辑和评注，而不是思考和创新的工作。因此，这是一些次要人物的时代。不过，这些次要人物正朝着后来成了中世纪神学丰硕成果的东西迈出了第一步。

关于奥古斯丁神学的争论：恩典与预定论

正如所预期的那样，奥古斯丁的神学并不是立即被人们普遍接受， 而是首先成了长时期争论的题材，然后，他的神学权威才被普遍承认。有关奥古斯丁神学，最重要的争论涉及两个问题：关于恩典和预定论的问题，以及关于人的灵魂的性质问题。

在有关第一个问题的争论中，奥古斯丁教义的反对者，在传统上被称为半贝拉基派（semi-Pelagians），虽然这个称号并不完全有道理。其实，所谓的半贝拉基派倒真是“半奥古斯丁派”（semi-Augustinians）。他们拒绝贝拉基的教义，而钦佩和尊敬奥古斯丁，只不过不愿意在奥古斯丁神学的极端论点上追随这位希坡主教。

对于奥古斯丁的恩典和预定论的教义，由他的门徒和追随者们组成的小圈子首先提出了疑问。他们中间有阿竹门图（Hadrumentum）的一些修士和一个叫瓦塔里斯（Vitalis）的人。后者向奥古斯丁提出了一种教义，说人所作的一切善都有赖于上帝的恩典，但是，走向得救的第一步，即接受恩典的第一步——initium fidei——则完全靠我们自己，上帝不加干预。奥古斯丁按照前一章里所阐述的同一方针对此作出答复：恩典要真正成为恩典，就必须完全是人所不应得的。至于阿竹门图的修士们，他们的反对意见和瓦塔里斯的类似，奥古斯丁在他的著作《论恩典与自由意志》（On Grace and Free Will）和《论纠正与恩典》（On Correction and Grace）里对他们作了回答，这些著作的内容是前一章里解释过的那些内容，这里不再讨论。

在高卢南部，特别是在马赛，反对奥古斯丁关于恩典和预定论的观点的情绪最为强烈。我们可以从奥古斯丁的两个捍卫者给他的两封信中直接得知这种反对的情况，这两个人是阿克维唐的普罗斯帕（Prosper of Aquitaine）和阿尔勒的希拉利（Hilary of Arles）。我们也有一些著作是出自这个反对派的领袖们，例如，约翰·卡西安（John Cassian），勒林斯的文森特（Vincent of Lérins），和利兹的福斯都斯（Faustus of Riez）。

约翰·卡西安是个修道士，在周游帝国东部地区之后来到马赛定居。据说，他在帝国东部地区时，曾作过约翰·克利索斯托（John Chrysos-tom，即金口约翰）的门徒，并在埃及修道士中间待过一段时间。他在马赛建立了两所修道院，并在这里写了他的三部主要著作：

《论修道制度》（On the Institution of Monasticism），《灵修对谈录》（Spiritual Discourses），《论主的道成肉身，反对聂斯脱利》（On the Incarnation of the Lord Against聂斯脱利）。在这些著作中，卡西安清楚地谴责了贝拉基，但同时他回避了奥古斯丁的极端主张，可见于下列引文：

“他（上帝）一看见我们心里善良意志的苗头，他就启发、鼓励并推动善良意志奔向得救，促使他自己所栽种的东西或者他看到的我们自己的努力所产生出的东西成长起来。”

这样的文章段落是巧妙地反奥古斯丁的，这就使奥古斯丁的教义不能全部被人接受，不仅在这些文章写出的时候和在反奥古斯丁运动的时候，情况是这样，而且甚至更晚些，当奥古斯丁的权威被普遍承认，但他被人们从卡西安之类的作者的角度来解释的时候，情况也是这样。

勒林斯的文森特的攻击更加深刻。在他的著作《告诫》（Commonitori-um）中，他并不直接攻击奥古斯丁，却用捍卫传统教义来反对不点名的“标新立异”，这显然是指奥古斯丁和他的门徒们。虽然他的著作在中世纪几乎是默默无闻的，但还没有任何其他作者能像他那样清楚地阐述那些拥护教会教义的合法权威的论据。

根据文森特的说法，他的目的是：“叙述我们先辈所遗留给我们并存放在我们这里的那些东西，并且用叙述者的忠实而不是用创作家的假想来做这件事情。”《圣经》是真正教义的基本来源。但是，因为《圣经》的意思很难看懂，而且可能有不同的解释，主曾赐下了口头传说，作为判断哪些是应该相信的东西的手段。

再者，在这个大公教会中我们应该弄清楚的是，高举那些在所有的地方被所有的人始终相信的东西（quod ubique, quod semper, quod ab omnibus）。

文森特又借助异教历史中的具体事例来重述他的论点。虽然他没有点奥古斯丁的名，但很清楚，如果奥古斯丁这个非洲主教的预定论的教义不是在所有的地方被所有的人始终予以教导的，那就必须当做大公教会的信仰所不容的标新立异而予以拒绝。

利兹的福斯都斯是反奥古斯丁论点的最热心的解说者。在他的论文《论上帝的恩典与自由意志》（On Grace of God and Free Will）中，他为那种教义辩护，即信仰的第一步——initium  fidei——有赖于人的自由。这种自由给了我们天然的能力去转向上帝，并且去寻求直到有了答案为止。“在上帝方面是慷慨的赐予，而在人方面则是执著的追求。”那些宣称人的自由意志只能犯罪而不能为善的人是错误的。基督为众人而死，这就是充分的依据，可据以拒绝奥古斯丁所理解的预定论的教义，并且可以断言，所谓的预定论只不过是上帝就其预知每个人将怎样运用自由意志而作的判决，总结如下：

我们站在“没有神秘的基督教”面前！这就是福斯都斯的书给我们留下的最后的印象。他公开地站在人的一边，主张归根结底一切事情都取决于人。因此，对于所有那些似乎是上帝在人的灵魂深处产生内在作用的东西，他都有恐惧的感觉。当然，恩典被承认了，但它不是在意志的核心处起作用，而是停留在其外围。

为了反对这些不同的攻击，奥古斯丁和他的门徒们坚持主张，信仰的第一步包括在上帝的恩典里，而这恩典是根据永恒的预定论赐给人 的。已经提到过，奥古斯丁撰写的论文《论圣徒们的预定论》（On the Predesti-nation of the Saint）和《论坚持不懈的天赋》（On the Gift of Perseverance），就是为了反对卡西安的异议。然而，反对半贝拉基主义的奥古斯丁主义的主将是阿克维唐的普罗斯帕，他的主张可见于他的《给鲁菲努的论恩典和自由意志的信》（Epistle to Refinus on Grace and Free Will），他的《致忘恩负义者的赞歌》（Hymn on the Ungrateful）——即那些“无恩典”的人——以及大多数学者认为是出自他的手笔的《论全人类的神召》（On the Vocation of All People）。

但是，普罗斯帕自己的辩护表现出了一种使奥古斯丁的一些最极端的教义趋于缓和的倾向。

他最初是忠实的（直到432年前后），在半贝拉基派的攻击的冲击之下，他放弃了那种关于上帝的有限的救赎的意志的看法和那种关于预知罪恶之先就预定人下地狱的看法（432-435年）；然后，由于罗马的影响……他把自由恩典的起因和无条件预定论的起因区分开，并且甚至写了一部作品《论全人类的神召》来赞同全人类得救。

这样，从奥古斯丁死的那一天开始，他的一些教导的选集就编成了，这选集后来由奥兰治会议批准（529年）。因此，人们可以说，教会在其历史上的任何时刻……都没有采纳这个“恩典大师”的全部教义。

529年在奥兰治（Orange）召开的会议，一般被认为是半贝拉基派争论的结束，虽然毫无疑问半贝拉基主义甚至在那时之后仍然有追随者。再者，该会议本身虽然谴责了贝拉基主义以及半贝拉基派的一些主张，但只是采纳了一种冲淡了的形式的奥古斯丁主义。主要取材于奥古斯丁和普罗斯帕的著作而写成的奥兰治法规，是中世纪怎么样研究奥古斯丁著作的一个良好范例——虽然人们应该指出，这些法规本身在中世纪大部分时期内是不为人所知的。

人们在奥兰治宣称，亚当的堕落使全人类败坏了，而且人接受上帝的恩典不是因为人要求得到恩典，而是反过来。根据这个宗教会议的说法，信仰的第一步——initium fidei——不在于人的本性，而在于上帝的恩典。自由意志靠它自己不能引领人去得到洗礼的恩，因为这种意志已被罪腐化，只有靠洗礼的恩典才能恢复。亚当由于自己的罪恶而抛弃他们的罪恶的状况。基督徒的坚韧不拔不是靠我们自己的意志的力量，而是靠赐给我们的圣灵。恩典不以功德为基础，并且只有靠恩典我们才能端正品行，因为我们自己所有的切都是罪恶和痛苦。

另一方面，这并不意味着，有人被预定去作恶——这种教义被这次会议判为非法。与此相反，所有那些受洗的人都可以在基督的帮助之下得救。

说奥兰治会议是半贝拉基主义的胜利，那是不对的。相反，该会议明确地拒绝了有关人的信仰第一步的教义之类的典型的半贝拉基派教 义。然而，该会议在其教义方面并不是真正的奥古斯丁派的，这也是事实。该会议完全没有提及——虽然有点默许——那种不是基于上帝预知人的未来的态度和行为而是基于上帝至高无上的决定的预定论，也没有提及不可抗拒的恩典。这里强调的反倒是洗礼时赐给人的那种恩典。

《忏悔录》所讲的那种不知所措的和激动的体验被改变成了一个完整的恩典体系——这个过程或许是不可避免的，但却是不幸的。

关于奥古斯丁神学的争论：灵魂的性质

有一部分是由于新柏拉图主义的影响，奥古斯丁断言，灵魂是没有形体的。他这样主张就抛弃了德尔图良所建立的北非传统，从而引进了被许多人认为是基督教神学里标新立异的东西。如所预料，这种教义在那些不大愿意接受新柏拉图主义信条的小圈子里很快就遭到反对。由于半贝拉基派在这些小圈子里活动，所以发现他们中间有些人不仅在涉及恩典和预定论的事物上，而且在奥古斯丁对人的灵魂的理解上反对他，就不足为奇了。

在奥古斯丁的有关灵魂无形体的教义的主要反对者中间有利兹的福斯都斯，在半贝拉基派争论中我们已经见过他。福斯都斯借助古代基督教作家们的权威，肯定灵魂是看不见的，但坚持灵魂是有形体的。只有上帝是无形体的，而所有的灵魂以及众天使都有形体，尽管这些形体比我们可见的形体微妙得多。提出相反的说法，那就是抹煞了造物主和被造物之间的区别，抹煞了无所不在并充满一切事物的上帝与局限于一定地点的灵魂之间的区别。

奥古斯丁的灵魂无形观点的主要辩护人是克劳提埃那斯·曼那特斯（Claudianus Mamertus），他在他写的答复福斯都斯的论文《论灵魂的状况》（On the Condition of the Soul）里，一再借助古代哲学家们的权威来说明灵魂是无形体的。克劳提埃那斯的另一个论点是上帝在人里面的形象：如果上帝是无形体的，那么，相信有形体的被造物具有上帝的形象，就很荒唐。再者，一切物体都由四种元素构成，却没有一种能在灵魂里找到。

稍晚些，马赛的根拿丢（Gennadius of Marseilles），一个我们不曾读过的半贝拉基派，重新提起了福斯都斯所说的只有上帝是无形体的论点。

除了上帝（那就是圣父、圣子和圣灵）之外，没有任何东西可以看做是无形体的，上帝被宣称为真正无形体的，因为他在一切地方并充满和完善一切事物；而他之所以不能被一切被造物看见，恰恰因为他是无形体的。

此后，由于新柏拉图主义通过奥古斯丁，马利乌·维克多里奴（Mari-us Victorinus），尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）和其他人的著作而影响越来越大，这一争论终于平息而最后消失了。到了加洛林王朝时代，这一争论又一度复燃，但这最后一次断言灵魂有形体的企图被伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）的拉丁译本彻底挫败了，因为这个译本大大加强了新柏拉图主义在这个论点和其他论点上的影响。

在本节末了提一下，人们可以看到，那些倾向于强调人在得救工作中的能力与合作的人——即半贝拉基派——同时也最严格地反对在神学领域内运用哲学。另一方面，强调人不能把自己从罪里解救出来。奥古斯丁派，同时也最喜欢在神学探讨中运用哲学。这一点特别重要，因为在以后的世纪中——即16世纪和20世纪——有些人主张不但在得救方 面，而且在真正认识上帝方面，都应当肯定人的脆弱，因此，把哲学作为认识上帝的手段的这一概念，连同人能救自己的这一概念，必须统统加以拒绝。

奥尔柔修和普利西利安主义

4世纪末，当奥古斯丁和安布罗斯还在世时，在西班牙兴起了一个通常被称为“普利西安主义”（Priscillianism）的运动，其创始人据说是阿维拉（Avila）的主教普利西利安（Priscillian）。普利西利安是否教导了那些被归于他的教义，仍然是个悬而未解的问题。不管怎样，他在马克西姆（Maximus）皇帝手下因不道德和巫术而被判处死刑。除此之外，几个古代作者——奥尔柔修、萨尔皮修·瑟维如斯（Orosius,Sulpitius Severus）、哲罗姆、达马苏斯（Damasus）、安布罗斯等等——宣称，他持有一种类似撒伯流主义（Sabellianism）的三位一体教义、摩尼教的二元论（Manichaean dualism）和一些幻影派（Docetic）观点。

普利西利安死后，他的追随者们遍及西班牙各地和南部高卢。甚至最晚到了561年，在布拉加（Braga）召开的一个宗教会议还认为有必要谴责他们，虽然到了那个时候一些相当荒谬的教义被堆在普利西利安的头上。

保罗·奥尔柔修（Paul Orosius）作为普利西利安的对手而第一次出了名，因为他在公元414年走访了奥古斯丁，并送给了他一本《关于普利西利安派和奥利金派错误的告诫》（Commonitorium of Errors of the Priscil-lianists and Origenists）。但是，他对基督教思想史的主要贡献，不在于反对普利西利安主义，而在于他对历史的解释，其观点可见于他的七本书《论历史，反对异教徒》（On History Against the Pagans）。这七本书是应奥古斯丁的要求而写来作为他的《上帝之城》（City of God）的补充的。在这一著作中，奥尔柔修纵览了人类全部历史，试图说明异教时代并不比基督教时期好，而是甚至更坏。他对历史的总的想法和奥古斯丁一样，但是，依照他的观点，基督在这样大的程度上是全部历史的目的，以致即使是给基督带来个人苦难的蛮族入侵，也应当被解释成为上帝提供的使入侵者皈依的手段：

如果把蛮族派到罗马境内的唯一目的，是在东方和西方各地，基督的教会将增添匈奴人（Huns）、色比人（Suevi）、汪达尔人（Van- dals）、布根底人（Burgundians）以及其他许多民族的信徒，那就应该赞美和颂扬上帝的恩惠，因为这么多民族得到了真理的知识，而他们没有这一契机是不可能这样的，尽管这一契机给我们造成破坏。

波伊丢斯与共相问题

曼留斯·托库塔斯·瑟维立努·波伊丢斯（Manlius Torcuatus Severi-nus Boethius）于5世纪末和6世纪初生活在东哥特人（Ostrogothic）的意大利。他不但在罗马而且在雅典获得渊博的学识，并把那种使拉丁世界熟悉希腊哲学遗产——尤其是柏拉图和亚里士多德的遗产——的工作作为己任。为此目的，他翻译了重要的古典著作，也写了这些著作评注。他因为写了《哲学的安慰》（The Consolation of Philosophy）这篇论文而大大出名，这是他在监狱里写的，有人在国王西奥多里克（King Theodoric）面前指控他有亲拜占庭的阴谋，因而国王把他投入监狱。他也写了一些神学的和理论的文章，如《论三位一体的合一性》（On the Unity of the Trini-ty），《论基督的位格与二性》（On the Person and Two Natures of Christ）以及《基督教信仰浅释》（Brief Exposition of the Christian Faith）。

波伊丢斯对基督教思想史的重要性，不在于他是一个有创见的思想家——这一点他并不是。也不主要在于他是一个古代遗产的编辑者和组织者——这一点他确实是。他的重要性实际是在以下三个方面，他在这三个方面的影响在整个中世纪经常被人们感觉到。

第一，波伊丢斯讨论了和应用了“位格”，“实体”，“存在物”之类的名词以及对三位一体教义具有重要意义的名词，从而影响了后世的神 学。其中，对后世神学最为重要的是他给“位格”定义：位格是具有理性者的个别实体——pessona est ronatonabilis naturae individua substantia。中世纪一些最杰出的神学家用了很长的篇幅来阐明这个定义的意思以及这个定义对三一论和基督论的含义。

第二，波伊丢斯是中世纪最初几个世纪赖以知道古典哲学——特别是有关逻辑方面古典哲学——的渠道。

第三，主要是通过波伊丢斯，中世纪才探讨了共相（universals）这个问题。在波伊丢斯对波菲利（Porphyry）的《序言》（Isagoge）—— 这是用来介绍亚里士多德的《知识概念》（Categories）——的评注里，波伊丢斯指出，波菲利提出了问题而没有进行讨论。问题在于：物种的种类是存在于它们本身之中呢，还是只存在于我们的头脑里。再者，如果种类和物种确实存在于它们本身之中——那就是说如果它们是真实的——那么人们就应该断定，它们是有形的或不是有形的，以及它们是存在于个别物体中或脱离个别物体而存在。简单地说，这就是共相的问题，这个问题整个中世纪一直在辩论。

所提出的问题在于：物种概念是不是起初的。如果物种概念是真实的，那么物种概念怎样和包括在物种概念里面的个体联系起来呢。比方说，“猫”的概念——这个概念包括了所有的猫——是不是真实的？如果这个概念不是真实的——那就是说，如果这个概念只是一个名称——那么，是什么东西使所有的猫成其为猫呢？另一方面，如果这个概念是真实的，那么，个体的猫怎样和“猫”的物种概念联系起来呢？而个体的真体又是什么呢？

这是中世纪的主要哲学问题之一。那些认为共相是真实的人被称 为“唯实论者”（realist）。另一方面，那些断言共相只是名称而只有个体里才有实体的人被称为“唯名论者”（nominalists）。但是，在极端的唯实论者和激进的唯名论者的中间地带，有各种各样的中间观点，这在本思想史叙述过程中还将见到。

共相问题对神学有很大的重要性。例如，极端的唯实论很容易陷入泛神论（pantheism），但唯实论也能简化原罪的传递问题。或者唯实论也能支持这样一种对教会的理解，即教会是属天的实体，不依赖人来得到其权威。另一方面，极端的唯名论在论述认识论方面和解释原罪遗传方面存在着困难；而且唯名论倾向于把教会看成是信徒们的整体，教会当局从信徒们的整体那里得到它的权威。人们在中世纪基督教思想的发展中还将进一步看到这些不同的问题是怎样提出来的几个例子。

波伊丢斯本人在共相方面的主张是典型的柏拉图主义的。他认为共相和柏拉图的想法是相符的。然而，在波伊丢斯对《序言》——这是用来介绍亚里士多德——的评注里，波伊丢斯详述了亚里士多德的解决办法，因而不少中世纪的哲学家终于认为他在这个争论点上态度摇摆。他这种表面上的摇摆促使共相问题的争论继续下去。

迦修多儒

元老院议员夫拉维·马格那斯·奥热流·迦修多儒（Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus）是波伊丢斯的同时代人，然而较他年轻一些。迦修多儒在西奥多里克国王的宫廷里身居高位，他在那里充当阿利乌派哥特人和被征服的天主教徒之间的中间人——但这并不意味着，他对正统信仰有所犹豫。以后，他只是因为向往一种研究学问和沉思默想的生 活，而辞退了他的职位，隐退到维发利亚（Vivarium），不久就在那里成了一个兴旺的修道社团的领袖。最后，他又辞退这个职务，而作为一个普通修士度过余生，他的圣洁和博学受到广泛的推崇。

迦修多儒是学问渊博的人，但不是有创见的思想家。他除了把他认为是古典文化里最好的东西收集在几部世俗作品里之外，还写了一些宗教论文，其中最杰出的是《论灵魂》（On the Soul）。他在这篇论文里表现出他是奥古斯丁和克劳提埃那斯·曼那特斯的门徒——虽然注意到这一点是有趣的，即这篇论文的心平气和的和促成和解的口气说明，争论已经结束，而且奥古斯丁的主张已被普遍接受。迦修多儒写的对《诗篇》的评注和对《新约圣经》几卷书的评注表明，他继承了寓意解经法传统。在他的《三重历史》（Tripartite History）里，他满足于编辑和组织一些摘自苏格拉底（Socrates）和狄奥多莱（Theodoret）历史著作的资料。这些历史著作是他的一个朋友从希腊文译成拉丁文的。但是，迦修多儒在中世纪最有影响的著作，是两部头的《宗教学问和世俗学问的体制》（Institutions of Divine and Secular Letters）。这一著作是古代宗教知识和世俗知识的总结，是中世纪教育所依据的模型，也是中世纪赖以继承古代遗产的主要渠道之一。

迦修多儒同波伊丢斯和大格列高利（Gregory the Great）一样，享有拯救希腊罗马文化与文学于危亡的荣誉。

他被正确地宣布为6世纪的科学的英雄和重建者。他在维发利亚的隐居地，在宗教生活与学术生活相结合方面，树立了第一个极为光辉的典范……修道院的图书馆和学校，在蛮族风暴中成了学术的避难所，这就是迦修多儒的首创精神所带来的结果，是这位维发利亚修道院长遗留给整个修道团体的遗产。

大格列高利

在古代和中世纪之间充当桥梁的那些人之中，教皇格列高利无疑是一个最出色的人物。他于公元590～604年担任罗马教皇，后代的人给他加上了“大”的尊称，他在传统上被视为教会四博士之一。大格列高利的重要性涉及到各种各样的领域：就礼拜仪式的历史来说，他是重要的，因为他对格列高利颂调有影响，也对礼拜的其他各个方面有影响；就教会法规的历史来说，他是很重要的，因为他的一些书信说明了6世纪末和7世纪初教会法规的发展情况；就传教历史来说，他是重要的，因为他启发奥古斯丁到英国去传教；就修道生活的历史来说，人们不能不注意到他对中世纪苦修主义的影响；讲道的历史记录表明，他的有关《以西结书》和福音书的讲稿，后世最喜欢阅读和仿效。

大格列高利对基督教思想史的重要性，不在于他的有创见——他没有什么创见——而在于他对中世纪神学的影响，以及他所充当的过滤器作用，中世纪神学就是通过这个过滤器来阅读奥古斯丁的著作的。他的思想，至少在表达方式上，是奥古斯丁派的。然而，人们在阅读了奥古斯丁的著作之后再阅读他的著作，就不能不感到他们之间存在着很大的差别。

大格列高利的几乎每一点都在奥古斯丁的教导里有其根源，但很少有任何一点真正是奥古斯丁的。奥古斯丁里的非奥古斯丁的东西成了格列高利这个半奥古斯丁派的重要的组成部分。奥古斯丁的基本精神消失了，而迷信占了上风。一切都是更粗糙，更僵化，更中庸。主要动机不是要从上帝那里找到安息以享有内心的平安，而是由于害怕不安定而投靠教会组织以寻求安全。

这并不是说，大格列高利企图篡改或甚至削弱奥古斯丁的精神。相反，他深信自己是奥古斯丁这个希坡主教的忠实解释者——中世纪人士也这样看他。关键是大格列高利和奥古斯丁的时代不同了。新时代是黑暗的——是如此黑暗，以致大格列高利这位罗马主教深信，他是生活在世界末日。在瘟疫、野蛮和无知的包围下，大格列高利力图维持治安、和平与文化；但他只是在付出随波逐流这一代价后才做到这一点的。因此，重要的是，我们不能责怪他这个人，而应该根据他所处的历史背景来了解他，并指出他的作品对后世神学的重要性。

在大格列高利有关上帝、三位一体和耶稣基督位格的教义里，大格列高利完全是正统和因袭传统的。他认为最初的四次会议的权威和四福音书的权威相等。他的关于灵魂的教义也是这样，他遵循奥古斯丁的主张，说灵魂是无形体的，并且不同意灵魂创造说或传殖说。

在大格列高利的有关恩典和预定论的教义里，大格列高利摈弃了奥古斯丁学说，而主张上帝预定“那些他称为被拣选者的人将得救，因为他知道他们将坚持信仰和善行”。再者，不是像奥古斯丁这个希坡主教说的那样，恩典不是不可抗拒的。

大格列高利的奥古斯丁主义是被大大地冲淡了的，而且受到了约翰·卡西安之类的作者们的影响，这一点可清楚地见于大格列高利这个罗马主教强调赎罪的修行和补赎的这一做法。我们不能在这里讨论修行的具体做法的发展。这样说就够了：大格列高利把忏悔、认罪和补赎看做是修行的基本组成部分。解罪礼只不过是进一步证实上帝已经给予的宽恕，但这并不是说，信徒可以忽视他们的牧师所具有的行解罪礼的权威。

对于罪的补赎，不仅要在今世实行。那些死了以后还有小罪负担的人，将在炼狱里受“火”的炼净——这个教义是奥古斯丁提出并为格列高利所肯定的。

弥撒作为一种献祭——这个教义可能也是从奥古斯丁的一些文章里搜集来的，虽然在解释这些文章方面或许有些牵强附会——是格列高利赏识的另一个教义。基督在其中重新被献的这种献祭，不仅对活着的人有益，而且甚至对那些还在炼狱里的灵魂也有益。

最后，人们必须说，大格列高利是一个讲神迹和讲天使、魔鬼的大师。他的《对话》（Dialogues）事实上是把那些被认为是各种各样的圣徒所有的奇迹当做真事而编成的文集。大格列高利对于这类神迹奇事的基本态度可见于他的另一著作：“神迹奇事只能用信仰去相信它们，而不能用理智去研究它们；因为如果理智能够说明它们，那它们就不再是神奇的了。”至于天使们和魔鬼们，格列高利声称，他知道得如此之多，如此详细，以致一些后世的读者得出结论说，他亲身得到了灵感。天使们分为九个等级，各有其特定职责。魔鬼们——堕落的天使们—— 破坏和平并阻碍天使们和基督徒们的工作。

总而言之，格列高利是一个标志，说明在政治和理性没落的时代， 人们怎样使奥古斯丁神学在两个主要方面适应民众的信仰：其一是在恩典和预定论的教义方面放宽了原来的极端主张，其二是给一些迷信的信仰和做法留出了余地。

同时期的其他作者们

努西亚的本尼狄克（Benedict of Nursia）是波伊丢斯和迦修多儒的同时代人。他对于基督教会的后期发展是很重要的，因为他的《规章》（Rule）对西方修道生活的形成影响很大。由于中世纪很大一部分神学是在修道院中发展和写成的，因而总是存在着本尼狄克的影响，尽管他的影响更多地涉及到实际的和禁欲的修道院生活，而不是涉及到神学本身。虽然我们在随后的篇幅里不讨论“修道神学”本身，但读者应当意识到，大部分中世纪神学实际上是修道神学。因此，虽然本尼狄克不是基督教会的最多产的作者之一，但他对中世纪基督教生活和思想的影响是很显著的。

布拉加的马丁（Martin of Braga）也一样，他由于在斯威（Suevi） 比他在色比人中间的传道工作而出名，虽然他对于后期修道制度的影响较之本尼狄克而言是次要的。

最后，赛维尔的依西多尔（Isidore of Seville）是大格列高利的同时代人，他由于他的《词源》（Etymologies）而很有影响。依西多尔的著作具有百科全书的性质，概括了他的时代的一切学识，从文法、修辞到神学，也有地理、历史甚至各种珍禽怪兽。这本包罗万象的知识手册在中世纪非常受欢迎，而且没有一个重要的作者不引用它。自然，由于其时代背景，依西多尔并不比格列高利更有创见。

在《圣经》、教义、道德、纪律和礼拜仪式方面，圣依西多尔总结了他的时代的学识。但他给我们的不是他自己的思想，而是其他的人的思想。他满足于发出传统的回音，他细心地收集并重现那些传统的见证。

“传统的回音”——这就是我们这一章所研究的一些作者的工作。和各种回音一样，传统的回音缺乏原来的声音的音色；其音调是严肃的，甚至是空阔的。但人们不应忘记，主要是通过他们的工作，中世纪才能够听到古代遥远的声音。