20基督教思想史

第一章：奥古斯丁的神学

上一卷写到公元451年，即卡尔西顿公会议的年代。但是，那一卷的最后几章只论述在东方发生的基督论争论，而把三位一体争论以后西方神学的发展放在一边。现在我们必须回到西方，回到4世纪末和5世纪初，以便研究奥古斯丁的神学。

奥古斯丁标志着一个时代的结束和另一个时代的开始。他是最后一位古代基督教作家，又是中世纪神学的先驱者。古代神学的主要流派汇合在他身上，从他身上发展起来的不仅是中世纪的经院主义，而且还有16世纪的新教神学。

他的神学不是在抽象的苦思冥想中发展起来的，也不是为了要建立一个体系而发展起来的，而是在他一生所经历的各种争论的背景中形成的，所以最好是通过介绍他的生平来进入他的神学。

青年时期

奥古斯丁于公元354年生在北非的一个小城镇塔格斯特（Tagaste），他的母亲是基督教徒，父亲是异教徒。关于他的青年时期和他的信教经过，我们的主要根据是他的《忏悔录》（Confessions）。这是一部宗教性的自传，在这本书里他试图叙述，上帝怎样在他早年引导他一步步前进，尽管他是那么叛逆和不信。因此，这本书是古代一部难得的文学杰作，对于研究奥古斯丁一生的经历如何影响他的神学的形成，也是十分重要的资料。

奥古斯丁住在塔格斯特，直到为了继续求学才搬到另一个城市。这促使他先到附近的玛道拉（Madaura），以后——当他十七岁的时候——到了迦太基（Carthage）。他在那里学习修辞学，同时过着放纵的生活，和一个情妇姘居，那人一年后给他生了一个独生子阿丢达都斯（Adeodatus）。奥古斯丁虽然生活放荡，但是继续研究修辞学，而且似乎成了该城最有口才的演说家之一。

正是在这个时候，奥古斯丁为了改进文风，便着手研究西塞罗的《百花园地》（Cicero’s Hortensius）。他钻研这部著作，虽然只是为了追求词藻的华丽，可他却从中听到一个强有力的召唤，要他寻求真理。

在日常的学习中，我偶然见到一本西塞罗的著作。他的语言，但不是他的心，是众所共仰的，书名叫《百花园地》。这书的确使我的爱慕之心起了变化，使我转向您，我的主，祷告并使我另有所望，另有所 求。对我说来一切奢望突然变得毫无价值，而且我怀着难以置信的满腔热忱，渴望得到智慧的永生。我要从此振作起来，以期归向于您。

可是，这样的寻求真理，并没有引导年轻的奥古斯丁归向正统的基督教信仰，却归向了摩尼教（Manichaeism）。

摩尼教

关于摩尼教的起源和教义，人们今天比在三十年前所了解的要正确得多，因为近来发现了摩尼教的几种重要文献，纠正了以前对这一教派的片面的和有些歪曲了的看法，这些看法是从基督教对它的争论和批驳中得来的。

摩尼教的创始人摩尼（Mani），公元216年生于巴比伦（Babylon）。他的父亲可能是一个具有诺斯底主义（Gnostic）和禁欲主义倾向的小教派的成员。因而摩尼似乎是在这样一个社团里出生和成长起来的。他十二岁时得到了天启，叫他脱离他在其中成长起来的这个教派，不过十二年之后，一个新的天启使他变成一个新的“光明之教”（religion of light）的先知和使徒。他在波斯、美索不达米亚甚至印度传教之后，触犯了政府，被捕入狱，并且被戴上镣铐，以致不满一个月就死了。有一个时期，他的信徒们分裂了，但公元282年前后，在一个名叫西星尼乌斯（Sisinius）的人的领导下又团结起来。在那期间，摩尼教开始向外扩展，东至印度和中国，西至巴勒斯坦和埃及。不久，它的教徒已遍及地中海沿岸各地，并通过讽刺嘲弄正统基督教教义而赢得追随者。

摩尼教教义因袭古代诺斯底教的模式（Gnostic pattern），试图通过天启，使我们知道我们神圣的起源，并使我们摆脱物质的束缚，从而为人类境遇的神秘之谜提供一个答案。根据这种教义，人的灵魂是神圣的实体的一部分，并且为了实现其命运，回到神圣的实体那里去。与此同时，人的灵魂遭受到难熬的痛苦，这种痛苦纯粹是人的灵魂在今生今世和恶的本原结合在一起所造成的。另一方面，善的本原已经由几位先知启示出来，其中最主要的先知是佛陀、琐罗亚斯德（Zoroaster）和耶 稣。摩尼本人就是这些先知的光辉门第的一脉相传，虽然他是他们中间的最后一个。在他之前的先知只给人留下了不完全的和片面的天启，摩尼这时却将最终极的真理彰显出来，佛陀、琐罗亚斯德和耶稣为之作见证的正是这种真理。再者，摩尼就是圣灵保惠师的化身（incarnation of Paraclete），他所启示的不仅是一个宗教真理，而且是一种完备的科学，这种“科学”所包括的几乎完全是一系列有关世界起源及运转的神 话。在这些神话里，占据舞台中心的是两个对立的本原的永不休止的斗争，这两个对立的本原叫做光明与黑暗（Light and Darkness）。但是， 尽管这种所谓的“科学”具有神话的性质，它还是能够赢得奥古斯丁这样的人的想象与信服。

奥古斯丁始终不过是摩尼教的一个“旁听者”，似乎也从未打算加 入“完人”的行列。摩尼教根据善恶二元论（dualism），提倡这样一种摒弃情欲的伦理观，以致如果不做到几乎饿死的地步，就不可能遵循这种伦理观。为了克服这种困难，就在“旁听者”与“完人”之间作出区别。“旁听者”不必做到绝对禁欲，可以继续过着人类的普通生活，但必须参加摩尼教的礼拜仪式，接受其教义，为“光明教会”（Church of the Light）的活动提供捐献。这种旁听者所希望的，不是死后直接进入天 堂，而是他们将轮回转世而成为一个完备的信徒。另一方面，完人必须过一种绝对的自我克制生活，只能吃某些食物，因为人们相信，这些食物含有光的粒子，可以在吃的过程中保存光的粒子，从而吸收光的粒子。

奥古斯丁就这样做了九年摩尼教的旁听者。这种教义之所以能吸引他，似乎是因为这种教义能够提供一种对宇宙的合理解释。摩尼教教徒不接受《旧约圣经》的大部分内容，而且由于奥古斯丁从来都不能接受他认为是犹太人《圣经》里的愚钝的东西，因此他在这里找到另一个理由来追随这样一种开明宗教。最后，奥古斯丁一直难于解决的一个问题，是如何将上帝的仁慈和良善与罪恶的存在协调起来，而现在这个问题似乎可以用这样的断言来解决，即永恒的本原不是单有一个，而是有两个，其中一个是恶，而另一个是善。

正如摩尼教的最有力之处是它自称它是严格理性的和科学的，它的最大弱点是它无力实现这一诺言。奥古斯丁在开始信奉摩尼教的时候，就有一些他的老师们不能解决的疑难。最初他相信，如果他带着这些疑难去请教摩尼教的一个真正伟大的教师，这些疑难就可以解决。同时，他把他的教导和他对摩尼教的研究同他所信服的占星术的推测结合在一起，直到他发现了确凿的证据，证明占星术不可靠为止。最后，当他有机会见到摩尼教最著名的大师之一——米勒维斯的福斯都斯（Faustus of Milevis）——的时候，这一会见使他非常失望，以致对摩尼教失去了信心。

差不多整整九年，我怀着动摇不定的心情，成了他们的追随者，我一直殷切地盼望这位福斯都斯的到来。我偶然遇到的该教派的其他成员，每逢不能回答我提出的问题时，总是嘱咐我等待着他的到来，说将来和他谈话，这些问题以及我可能有的更大的难题，都将很顺利地和充分地得到解决。当他终于来到的时候，我发现他讲得很动听，但他所讲的和别人讲的完全一样，只不过讲得更流利些，用词更美些。但是，为我斟酒的人如果不能给我一杯我所渴求的更美的酒，他的优雅举止对我又有什么好处呢？这些类似的话我的耳朵已经听腻了；不能因为这些话表达得好些，对我就更有说服力；不能因为讲得口若悬河，就成了真理；也不能因为面容和蔼，言词流畅，就一定是神智聪慧。

由于对摩尼教的失望以及对他的迦太基学生们的行为败坏的不满，奥古斯丁决定迁往罗马。在罗马他继续和摩尼教徒保持接触，虽然他不再相信他们的教义，而倾向于接受柏拉图学园派的怀疑主义。

我有点倾向于相信，那些被称为“学园派”（Academics）的哲学家们比其余的人更为明智，因为他们主张，我们应当怀疑一切，并断言人没有理解任何真理的能力。

可是，他作为一位修辞学教师，要进一步发展他的前途，罗马也不是一个更合适的地方，因为他的学生们总是找些坏点子不交学费。因此，他决定到米兰碰碰运气，那里有个修辞学教师的空缺。正是在米兰，奥古斯丁成为一个新柏拉图主义者（Neoplatonist），后来，受了安布罗斯（Am-brose）主教和他的老师辛普立修（Simplician）的影响又成了基督徒。

新柏拉图主义

奥古斯丁读了他称作“柏拉图主义者”——大概是普罗提诺（Ploti- nus）、波菲利（Porphyry）以及其他新柏拉图主义者——的著作，这使他不仅摆脱了怀疑主义，而且使他克服了阻碍他从理智上接受基督教信仰的两个主要障碍——上帝的无形无体和罪恶的存在。摩尼教以其对上帝的有形体的理解以及善恶二元论，对这些问题作了简单的解答，可是这类解答被证明是不足的。这时，新柏拉图主义向奥古斯丁提供了理解上帝的无形无体的手段，也提供了不必借助善恶二元论而解释罪恶的存在的方法。这就为他接受基督教信仰开辟了道路。在这些方面，新柏拉图主义对于奥古斯丁的思想产生了深刻的影响，以致他总是从新柏拉图主义的角度来理解上帝的无形无体和罪恶问题，这一点可以从下文中看出。

他的皈依

奥古斯丁找到了新柏拉图主义之后不久，便皈依了基督教，这种皈依把理智成分和感情因素结合在一起。当奥古斯丁到达米兰时，米兰主教是安布罗斯。他是一个天赋聪慧、责任感坚定的人。奥古斯丁去听他讲道，并不是要听他讲道的内容，而是要研究他讲道的技巧。因此，他到安布罗斯那里去，不是像一个寻求真理的心灵痛苦的人，倒像一个行家到另一个同行那里去评头论足，或许是去学习一些技巧。然而，他很快就觉得，他聆听的不只是安布罗斯的讲话技巧，而且是他讲话的内 容，特别是安布罗斯用寓意法解释（allergorical interpretation）《旧约圣经》，解决了早先阻碍奥古斯丁信仰的许多疑难。

然而，这种新的对基督教信仰的意义的看法还不足以使奥古斯丁接受它。他在家乡时所认识的基督教是禁欲主义的，他所钦佩的新柏拉图主义哲学家们的道德观也是这样的。为了这些原因，他想，如果他接受了基督教信仰，即意味着，他要过一种他尚未做好准备的自我克制的生活。在理智上，他已下了决心，可是他的意志还拒绝依从理智。他的祈祷是：“请赐给我贞洁和自制，但现在还不是时候。”

最后，奥古斯丁为两个事例所触动，而感到惭愧、失望，乃至皈依基督教，因为在这两个事例中别人表现得比他勇敢。第一个事例是马利乌·维克多里奴（Marius Victorinus）的事例。他是奥古斯丁非常钦佩的几本新柏拉图主义著作的拉丁文译者，他经过长时间的怀疑之后，在最近公开表白了他的基督教信仰。另一个事例是，有两个人读了《圣安东尼传》（Life of Saint Anthony）之后，决心抛弃尘世，献身上帝的事业。这两个事例如此打动了奥古斯丁的心，以致他对没能迈出最后一步感到失望，而跑到了一个花园里，扑倒在一棵无花果树下，呼喊：

还要等多久，还要等多久？明天，又再明天？为什么不是现在？为什么不在此时此刻就结束我的肮脏生涯？

我正这样说着，内心极度悔恨地痛哭着，这时候我忽然听见来自隔壁房子一个不知是男孩还是女孩的声音，唠叨着，重复着：“拿起来读；拿起来读……”我把书抓起来，打开，默默地读着我第一眼看到的那一段——“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒；总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”我不愿意再读下去，也不必再读下去；因为当这句话结束的时候，仿佛给人安全感的一道亮光忽然照进我的心，一切疑云顿时消逝。

奥古斯丁的皈依的确切性质是什么呢？这个问题学者们自19世纪末以来就一直在辩论。问题在于：米兰花园里发生的皈依是真的促使奥古斯丁去接受教会和他母亲信奉的那种基督教信仰呢，还是促使他去接受新柏拉图主义哲学家们提倡的那种生活和信仰？正像已经说过的那样，主要就是在这一点上《忏悔录》的历史真实性受到了怀疑。这种怀疑是有充分理由的，因为尽管《忏悔录》给人的印象是，奥古斯丁在米兰花园里皈依了基督教信仰，可是他在这个体验之后不久写的作品，更带有新柏拉图主义的气味，而不是基督教的气味。奥古斯丁皈依之后，和一小群愿意在自我克制和沉思默想的生活方面追随他的人一起，引退到米兰郊区加西萨古（Cassiciacum）。在那里，他和他的同伴们进行了一系列的谈话，从而产生了“加西萨古对话”（Dialogue of Cassiciacum）——《反对学园派》（Against the  Academics），《论幸福生活》（On the Happy Life），《论秩序》（On Order），《独语》（Soliloquies）以及《论灵魂不朽》（On the Immortality of the Soul）。在这些著作中，奥古斯丁的兴趣似乎更多地在于哲学的思考，而不是在于教会教义的研 究。再者，正是在这些写作中，可以最清楚地看到新柏拉图主义对于奥古斯丁思想的影响。有人可能要问，有没有可能，花园里发生的皈依在性质上确实是哲学方面的，而且奥古斯丁只是在后来才成为基督徒。这就是一些学者的结论。

其他人则捍卫传统的解释，强调奥古斯丁的皈依是决定性的。这个事件最好的解释或许是，奥古斯丁在青少年时期就了解基督教主要教 义，对其中的大部分教义从来不曾真的怀疑过，因此，他阅读新柏拉图主义读物，听安布罗斯讲道以及和辛普立修讨论，所起的作用只是消除了阻碍他彻底接受基督教信仰的疑虑。然而，在他进行探索的年代里，他形成了一种新柏拉图主义的对真理的性质和对真正哲学家生活的理解，这就促使他把基督徒生活理解成为耶稣所提倡的自我克制和新柏拉图主义者所谓的“哲理生活”的一种结合。因此，在花园里所发生的事情，不是奥古斯丁决定接受基督教的这个或那个教义，而是找到了一种力量，使他能够克服一切困难，去过一种凝神思索的生活。这就是他母亲一直为之祈祷的；这也是他成为基督徒所需要的一切。从认识上说来，甚至在花园事件之前，他就是基督徒了，从那个时刻起，他将过一种他认为是人们指望基督徒过的生活——而且在这样做的时候，他将逐步地发展一种新柏拉图主义越来越少而基督教特色越来越多的神学。

在皈依基督教以及在加西萨古短暂隐居之后，奥古斯丁和他儿子以及一个朋友，回到了米兰，在那里他们接受了安布罗斯的洗礼。而后，他们和奥古斯丁的母亲一起启程去塔格斯特，但他的母亲在离开罗马之后不久死于奥斯沙港口（Port of Ostia）。奥古斯丁及其一行在罗马度过了几个月，最后取道回非洲。在塔格斯特，奥古斯丁变卖了他从父母那里继承的财产，把由此得来的钱大部分给了穷人，并决心和他的儿子以及一些朋友一起，过一种恬静的和隐居的生活，而把修道院的一些纪律同学习、默想以及讨论结合在一起。

公元391年，奥古斯丁访问了希坡城（Hippo），希望说服一个朋友参加他在塔格斯特的修道院式团体。在访问期间，希坡主教瓦利流（Valeri-us）把他置于这样一个境地，以致他身不由己地被任命为牧师。这样，奥古斯丁就开始直接卷入教会生活，虽然他没有放弃他早期的修道生活倾向，并在希坡也组织了一个类似他在塔格斯特的那样的团体。四年之后，在瓦利流的坚持下他被立为主教。这件事以及瓦利流随后的去世，把主教管区的一切职责统统加到了他身上：讲道，主持圣礼，审理派系间的分歧，施行和掌管赈济，管理教会基金和财产，教诲和关心教徒，等等。然而，奥古斯丁之所以写出了许多对基督教神学的发展具有重要意义的著作，是因为他卷入了一系列争论——主要是同摩尼教徒（Manichees）、多纳徒派（Donatists）和贝拉基派（Pelagians）的争论。

多纳徒派争论

奥古斯丁皈依后的生活，如邦纳（Bonner）所建议，可以分为三个时期：

大致说来，奥古斯丁作为基督教作家的生涯，可分为三个阶段。第一，他主要关注的是抨击和驳斥摩尼教徒。第二，他一心想的是多纳徒派的分裂分子；而第三，他关注的是贝拉基派。

到目前为止所提到的大部分著作，不是论述静修生活，就是驳斥摩尼教徒。直到公元405年他写论文《论善的性质》（On the Nature of the Good）时为止，摩尼教问题成了他关注的主要事务。此后，他全神贯注于多纳徒派争论——虽然他的第一部论述多纳徒主义的著作是从公元394年开始的。

多纳徒主义（Donatism）起源于公元303～305年罗马皇帝戴克里先（Diocletian）掀起的对基督徒的迫害事件。皇帝的敕令命令基督徒们把所有的《圣经》抄本交给地方官，这样就使基督徒们处于艰难境地。自古以来，大多数基督教教师都拒绝采取每一种可能促使当局变得更加严厉的行动。因此，他们几乎异口同声地劝告人们在遇到迫害时逃之夭夭，尽管他们也坚持主张，如果最坏的事发生，每个基督徒都应该准备好放弃生命，而不是放弃信仰。那么，主教们，读经师们和一般的教徒们，在要求他们交出《圣经》时，他们应该怎么办呢？他们应当拒绝吗，即使这样做他们会激起当权者的怒火？放弃《圣经》是叛教行为吗？或者这只是审慎的行为，这种行为可以当做使整个教会免于受难的一种手段而被证明为合理？关于这些问题，没有一致的看法，也不可能有一致的看法，因为这些问题是在紧急的情况下突然出现的。有些教会领导人不仅交出了《圣经》，也交出了花瓶和其他的教会物品；其他的人拒绝交出任何东西，他们因此而被逮捕，受刑，甚至被杀害；另外一些人采取了折中的办法，如逃走，躲藏，只交出他们手中的部分手稿，或甚至交出一些不是基督教《圣经》而是异端书籍的抄本给地方官。

这次迫害之后，对于那些放弃了《圣经》的主教们——常被称为以经换命者（traditores）——的权威，人们提出了疑问，对于被这样的主教们封立的另外那些主教，人们更是提出了疑问。有人主张，主教们交出了《圣经》，就完全丧失了他们的权威，因而他们应被废黜而由别人取代。根据这种观点，被堕落的以经换命者封立的其他那些主教，其封立也是无效的。与这样的立场相反，大多数北非的基督教领导人认为，一个主教的主教行为是否有效，不是取决于他本人的圣洁，而是取决于他自己的职责和他的受封为主教。因此，虽然那些在迫害中堕落的人应该补赎，但他们的圣职工作——包括他们封立其他主教的行动——仍然有效。实际上，这种争论带有很多社会的、种族的和政治的夹杂因素， 而且主教们是否是坚定的这一问题并不总是最首要的。否则就不能解释一个不解的事实，那就是严格要求派——后来根据主教多纳徒的名字被称为“多纳徒派”——的几个领导人实际上是以经换命者。总之，这种分裂发展到了惊人的地步。君士坦丁以及其后的一连串皇帝都通过立法反对多纳徒主义；但是，不论绥靖措施，或是高压手段，都没能使这个裂痕愈合。多纳徒派的一个极端的团体——游行宣传派（circumcelliones）——竟然干出了打、砸、抢的勾当。奥古斯丁和其他几个主教试图采用各种措施来结束这种分裂。但是不管他们怎样努力，多纳徒主义至少继续存在到6世纪，也许最晚的甚至要存在到伊斯兰武力入侵北非的时候。

不过，我们在这里主要关心的，不是多纳徒主义的发展和最终的消失，而是多纳徒主义的教义，奥古斯丁在驳斥其教义时怎样形成了他的神学，以及通过他又怎样形成了中世纪神学。在这方面有三个重要的基本争论点：教会性质，教会与国家的关系，以及圣礼。

多纳徒派的教会观强调教会的经验主义的圣洁。教会的每一个成员必须在此时此地是圣洁的——其所谓的圣洁往往不在于做多少善行，而在于过去遭受迫害时的表现。不圣洁的人为教会所不容。像西普里安（Cyprian）教导的在教会之外的圣礼一概无效那样，凡是不再属于真正教会的以经换命者所主持的圣职工作也一概无效。

奥古斯丁在反对这种主张中发展了他的应当在有形教会与无形教会之间区分的观点，这种区分以后还要深入讨论。

教会与国家之间的关系这个问题是由游行宣传派的暴力和以后的蛮族入侵引起的。开始时，奥古斯丁认为，人们在灵性事物方面不应当使用武力来试图说服其他的人。这就是说，即使对于多纳徒派，大公主教们所能做的也只是驳斥其教义，从而试图说服他们回到更大的教会里来。但是，事实上多纳徒派本身使用武力阻止其成员回到教会，而且使用武力到了这样地步，以致奥古斯丁也终于同意国家进行干预，以抵销多纳徒派所用的武力。这样，帝国对多纳徒派所采取的暴力步骤，开始时就受到大多数非洲主教支持，终于也得到了奥古斯丁这个希坡主教的支持。

这种情况以及蛮族入侵，促使奥古斯丁发展了有关正义战争的理 论，这是他从西塞罗以及安布罗斯和其他人那里引申出来的。根据奥古斯丁的主张，如果战争是本着正义的目的——即建立和平——而进行 的，如果战争是由正当的当局领导的，如果甚至在杀戮之中也还存在着善良的动机，那么，战争就是正义的。

至于圣礼，多纳徒派借助西普里安的权威而声称，圣礼只有在教会内举行的才有效。但他们进一步断言，只有那些生活圣洁的人才能主持有效的圣礼。自然，在这种情况下，圣洁也是在于人们面对迫害时的态度，而不是在于善行。总之，这里的关键问题是：圣礼是否有效。正是为了解决这个问题，奥古斯丁才提出了有效圣礼和正规圣礼之间的区 分。只有那些在教会内按教会规定施行的圣礼才是正规的。但是，正像我们将要看到的那样，圣礼的有效性并不完全取决于其正规性。

贝拉基主义

最后，有助于形成奥古斯丁的神学的最后的大争论是他反对贝拉基主义而进行的争论。这一争论也许是最重要的，因为它使得奥古斯丁有理由系统地阐述他的有关恩典和预定论的教义，而这两个教义对后世有极大的影响。

贝拉基（Pelagius）——贝拉基主义因其而得名——是不列颠群岛的本地人。虽然他经常被认为是个修士，但无从确知。他的出生年月也不详，只知道他于公元405年在罗马首次与奥古斯丁的神学交锋，他强烈反对这种神学，因为这种神学使一切都依赖上帝的恩典，而似乎没有给人的努力和参与留下余地。奥古斯丁在他的《忏悔录》里曾说：“上帝，您命令什么，就给予什么，您愿意要什么，就命令什么。”而贝拉基却容不得这样的清静无为主义。在这段插曲之后，史料中就找不到贝拉基的踪迹，直到四年之后，在罗马陷落前夕，才看到他和他的弟子兼朋友和使徒，克勒斯丢（Coelestius）取道去非洲。然后，他又从非洲去东方，而没有机会和奥古斯丁相遇。但是，被师傅留下来的克勒斯丢远非柔顺之辈，他后来在贝拉基争论中成了奥古斯丁的主要对手。

在巴勒斯坦，贝拉基能够博得一些主教的支持。但是在暴躁的哲罗姆（Jerome）身上找到了劲敌——我们在这部思想史里没有机会研究 他，但他毫无疑问是4世纪和5世纪的杰出人物之一——哲罗姆从他在伯利恒的隐居处大声发难，将火与硫磺劈头盖脸地浇在贝拉基头上。奥尔柔修（Orosius）又加入了哲罗姆——后文还要提到奥尔柔修——以致贝拉基处于招架不了的境地。最后，经过一系列谴责贝拉基教义的非洲宗教会议，和几个经贝拉基努力而没有判他罪的东方宗教会议之后，这件事情到了罗马，在那里主教英诺森（Innocent）支持非洲主教们的立场而谴责了贝拉基。他的后继者左息末（Zosimus）曾一度支持贝拉基和克勒斯丢，但后来改变了想法而谴责了他们两人。此后，贝拉基主义在西方和东方渐渐失去地盘，并且终于在公元431年受到以弗所会议的谴责，这在这部《思想史》的第一卷里已经提到过。

贝拉基的种种教义，我们可以直接从他的几本保存下来的著作中得知——有几本是用他自己名字发表的，其他是用一些正统作者的名字发表的，还有就是他的对手们引用的他的著作的片断。他保存下来的主要著作有：《保罗书信注释》（Exposition of the Pauline Epistles）以及他给教皇英诺森企图得到他的支持的《信仰书》（Book of Faith）。

贝拉基神学似乎是反对摩尼教徒的道德命定论的。摩尼教徒声称， 善和恶是建立在永恒的本原的性质上，因而恶性不能行任何善，善性也不能做任何恶。正是为了反对这些主张，奥古斯丁写了他的论文《论自由意志》（On Free Will）。同样是为了反对这篇论文，贝拉基开展了他的神学战役。这样，奥古斯丁与贝拉基之间的不同在于：奥古斯丁尽管要捍卫自由，却不愿意放弃绝对需要恩典的论点；而贝拉基则认为， 奥古斯丁的有关恩典的教义是对人的自由和责任的威胁。

从实际观点出发，贝拉基感兴趣的是，不让那些把自己的罪归咎于人性的弱点的人有任何借口。在反对这种人时，贝拉基断言，上帝造人时就给了人自由，而且这种自由是这样的，以致凭借这种自由，人人能够为善。不去犯罪的能力——posse non peccare——自从人性被创造以来，就存在于人性之中，而且不论是亚当的犯罪或是魔鬼本身，都不能毁坏这种能力。亚当的罪绝对不是全人类的罪，因为为了一个人的罪而把所有的人判为有罪是荒谬的和不公正的。亚当的罪也没有破坏他后代的那种能够不去犯罪的自由意志。确实，魔鬼的魔力是很强大的，但他不是强大得不能加以抵制。肉体也是强大的，而且肉体和灵魂进行斗争，但是上帝赐给了我们征服肉体的能力。根据《旧约圣经》，是有一些善男善女过着完全圣洁的生活，这就是上述论点的证据。所以，我们每个人自己犯罪都是出自我们自己的自由意志，因而，儿童在受洗之前死去，是不会下地狱的，因为亚当的罪责不会落在他们肩上。

这就意味着，恩典不是得救所需要的吗？当然不是，因为贝拉基声称，有一种“原始的恩典”（original grace）或“创造天地的恩典”（grace of creation），这样的恩典赐给了所有的人。然而，这种“恩典”并不是上帝的一种特殊行动，而且德·普林瓦尔（de Plinval）说得对：“这种恩典在某种程度上同我们赖以得到生存和智力的恩典混淆起来了。”似非而可能是的是，这种恩典是“自然的恩典”。

除了这种创造天地的恩典之外，贝拉基声称，有一种“启示的恩典”（grace of revelation）或“教导的恩典”（grace of teaching），这种恩典存在于上帝用来指出我们应当遵循的道路的那种启示里。这不是说， 启示给了我们特殊的能力去服从上帝，因为肯定这样的事情将意味着， 撇开了启示，我们就不可能行善。

最后，还有“宽恕的恩典”（grace of pardon）或“免罪的恩典”（grace of the remmission of sin）。这种恩典是上帝赐给那些——出于自己的自由意志——悔改，端正品行和改正以往恶行的人的。再者， 这种恩典不影响人的意志，而只限于对罪的宽恕。

至于洗礼，贝拉基声称，婴儿无罪，因而不需要洗礼。再者，洗礼并不使人产生一种自由意志，来取代原先被罪奴役的意志。洗礼只是破除了犯罪的习惯，并且号召信徒们运用自己的自由意志来建立新的生活。

最后，根据贝拉基的看法，保罗提到的预定论，不是上帝的最高谕令，人们由于这种谕令而被拯救或被谴责，而是上帝预先知道人的未来的抉择是什么。“预定（predestine）就等于预知（foreknow）。”

至于克勒斯丢，贝拉基最著名的弟子和奥古斯丁的主要对手，他的教义只不过是把他的老师的那些教义加以阐明和夸大。奥古斯丁把他的教义概括为如下九点：

1.亚当被创造成终有一死的凡人，因为不论他是否犯罪，他都要死去。

2.亚当犯罪只害了他自己，而无损于全人类。

3.不但是福音，而且还有律法，都引领人走向上帝的国。

4.在基督的时代之前，有一些人一生不犯罪。

5.新近生下来的婴儿其景况和亚当堕落之前一样。

6.全人类并不是在亚当的死亡或堕落里才死去，也不是在基督的复活里才复活。

7.如果我们有决心，我们能够过无罪的生活。

8.未受洗礼的婴儿可以得永生。

9.受了洗的富人，如果不放弃他们的财产，将没有任何功德，也不能承受上帝的国。

为了反对贝拉基和克勒斯丢的这些教义，奥古斯丁写出了他的一些最重要的作品，其中应该一提的有：《论精神实质和字面意义》（On the Spirit and the Letter），《论本性与恩典》（On Nature and Grace），《论原罪》（On Original Sin）。他还写了几部作品反对第二代贝拉基主义者艾克拉农的尤里安（Julian of Eclanum），在这些作品中他进一步发展了他的有关原罪、恩典和预定论的教义。

奥古斯丁在这些事物上的观点，很快就引起了反对，不仅受到了正规贝拉基派的反对，也受到了其他那些不愿意像奥古斯丁走得那么远和被给予了“半贝拉基派”这个不准确的称号的人的反对。由于在解说奥古斯丁的有关恩典和预定论的观点之前，不可能理解半贝拉基派的争论， 因而把这一争论推迟到下一章再谈，这里这样说就够了。人们反对奥古斯丁的观点，集中在法兰西南部，其领导人是约翰·卡西安（John Cassian）。虽然这一争论大部分发生在奥古斯丁死后，但奥古斯丁确实写了两篇论文回答所谓的半贝拉基派的非议：《论圣徒们的预定论》（On the Predesti-nation of the Saints）和《论坚持不懈的天赋》（On the Gift of Perseverance）。

除了与这些争论有关的论文之外，奥古斯丁的另外四部作品也值得特别注意：《教义手册》（The Enchiridion）、《论圣三位一体的论文》（Trea-tise on the Holy Trinity）、《上帝之城》（The City of God）以及《收回声明》（Retractations）。

《教义手册》是应一个朋友的要求而写的，这个朋友希望有一本基督教信仰手册。它是一本对《信经》、《主祷文》和《十诫》的评注， 是最好的奥古斯丁神学简介。

《论圣三位一体的论文》奥古斯丁用了十六年时间才写成，这在这部《思想史》第一卷里讨论三位一体教义的发展时已经论述过。

《上帝之城》的写作是由于罗马的沦陷，以及由于一些异教徒扬 言，这场灾难是罗马背弃古代诸神而追随基督教上帝所招致的。为了回答这种论点，奥古斯丁提出了他的历史哲学。

最后，《收回声明》是奥古斯丁在接近晚年的时候写的。那时，他重读他早期的每一部著作之后，指出了那些他改变了看法的地方和那些不够清楚的地方。《收回声明》对于我们确定奥古斯丁诸著作的年代次序和了解他对神学研究的态度，是一部最有价值的文献。

知识论

现在我们必须转向奥古斯丁的神学。奥古斯丁的神学是其灵性历程的结果，也是他所参与的各种争论的结果。研究奥古斯丁的神学，看来最好是从他的认识论开始。

关于知识这个问题，奥古斯丁深为关心的有两个方面：知识是否是可能的，如果是可能的，又是怎样得到的。

知识的可能性问题，是怀疑主义学园派提出来的。他们的主张一度对奥古斯丁很有吸引力。正是由于这个缘故，在奥古斯丁皈依基督教之后几乎马上就写了《反对学园派》（Against the Academics）这篇论文。他在驳斥学园派的论点时指出，虽然我们的感官所感觉到的只是一种现象，但我们至少能够肯定，我们感觉到了。再者，数学的真理和纯理性的真理，甚至适用于现象本身。末了，怀疑主义者的怀疑本身就是对他们自己的反驳，因为任何人怀疑，至少知道自己是在怀疑。因此，怀疑作为一个普遍的和绝对的原理是不能接受的，而知识肯定是可能的。

然而，仅仅驳倒那些否定知识的可能性的人是不够的，因为有必要说清楚知识是怎样得到的。这一问题对奥古斯丁来说有更大的困难，因为他感兴趣的不是“scientia”，即关于可感觉的和可消失的事物的知识，而是“智慧”（sapientia），即关于永恒的和不变的现实事物的知识。奥古斯丁由于阅读柏拉图派的著述，而接受了有关一个可理解世界的教义，在这个可理解的世界里可以找到永恒的现实事物——不过奥古斯丁不像柏拉图那样认为这些实在存在于造物主之上，而是视其为神的头脑里的永恒的概念。那么这些概念怎么能够传送到人的头脑里呢？标准的柏拉图派的解决方法是，把认识解释成为灵魂所具有的对早先的生存的记忆。然而，奥古斯丁不能接受这种解答，因为他不愿意接受灵魂早已存在的理论。另外一个可能的解答是，把知识解释成为一种与生俱来的天赋，上帝在创造灵魂的那个时刻，就把这种天赋赐给了灵魂。奥古斯丁可能在一段时期里倾向于这种说法。不过他最终的和特有的教义是有关光照（illumination）的教义。

因此，尊贵的哲学家柏拉图努力说服我们，人的灵魂甚至在它拥有肉体之前就早已存在，因此，正如人们所知道的，那些学到的东西不过是回忆而已，而不是进入头脑的新知识……但是，我们更应该相信，聪慧的头脑在本质上是这样形成的，它借助某种独一无二的无形之光，而看到了这样一些东西，它们按照造物主的安排，被附加在那些在自然状况下唯有依靠智力才能理解的事物之上；这就像肉眼凭借这身体之光而看见其附近的东西，而这种肉眼是生来就能接受和适应光照的。

这就是说，虽然人的头脑无论是依靠它自己的能力或是通过感官的依据都不能认识永恒真理，但头脑可以依靠上帝的直接光照来接受那种知识。这并不意味着，头脑在神的本质里看到了永恒真理，也不是意味着，上帝光照了那些真理，使得头脑可以看见那些真理。而是上帝的“道”把对那些永恒地存在于上帝里的概念的认识放进了人的头脑里。

这种光照论（theory of illumination）是后期奥古斯丁神学的特点，因而有必要指出这种理论所造成的种种疑难之一。这个疑难涉及到这种理论本身的新柏拉图主义起源，也涉及到这样一种紧张情况，当人们坚持有关上帝从无有之中创造天地万物的教义，而不是新柏拉图主义的有关流溢的教义的时候，便产生了这种紧张情况。普罗提诺教导说，灵魂在神的本质的流溢中有其起源，因而灵魂本身是神性的。这样，假定灵魂能够或多或少地分享永恒的概念，就没有什么疑难了。但是，当人们像奥古斯丁那样设想，灵魂是一个被造物，并且认识必须建立在永恒地存在于上帝头脑里的概念上，那就产生一个问题，被创造的灵魂怎么能够具有神的真理呢？

上帝

奥古斯丁对真理的理解使他直接推论出上帝的存在。虽然他有时借助其他论据，但他常常以真理的存在为基础来探讨上帝存在的证据。根据这一论据，我们人的头脑看到了一些我们不能改变也不能怀疑的不变的真理，而这些真理的存在促使我们确信，必有一个完美的真理，这种完美的真理不是我们的头脑或者宇宙的一切头脑所能创造出来的。这个绝对的真理，更恰当地说，一切真理的基础，就是上帝。

显然，上帝存在的这种证明，只是在这种证明所依据的柏拉图主义的预先假定里才是有效的。在这个论点中，有必要从理想事物移向现实事物，这一步只能在哲学构思里迈出，这种哲学构思像柏拉图主义那 样，包含有理想世界的客观现实。但是，人们必须加一句，奥古斯丁的目的，不是要“证明”严格意义上的上帝的存在，而是想指出，我们虽然是有限的和依附的存在物，但是如果我们不肯定在我们自己之上存在着一个无限的和不可缺少的实体，那我们就会陷入荒谬之中。这样，上帝的存在就是一个不可逃避的和显而易见的现实事物。

这个上帝是永恒的，超越宇宙的，无限的和完美的。有如至高无上的光，正是通过上帝，一切认识才能产生。有如至高无上的善，上帝是人的意志应该力求达到的目标。然而，在一切有关上帝的讨论中，最吸引奥古斯丁的还是上帝的三位一体性。由于逻辑的需要，这一点已在这部《思想史》的第一卷里讨论过，这里就不再讨论了。

创造天地

这个三位一体的上帝是一切存在的创造者。上帝从无有之中创造了宇宙，而不是从神的本体中或从永恒的物质中创造的。如果上帝是从神的本体中创造宇宙，那么，其结果将是神性的，而且将不是真正的创造物。另一方面，上帝不是从某些哲学家声称亘古以来就存在着的所谓无定形的物质中创造出世界。那种物质本身也是上帝从无有之中创造出来的。当《圣经》说“地是空虚混沌”的时候，《圣经》指的就是这种物质。而上帝也不是先造了物质，然后造了形体，而是同时创造物质和形体。

在创造世界的过程中，上帝事先就知道一切将要被创造的东西。这不仅因为上帝预见到一切创造物，更因为一切事物已经永恒地存在于神的头脑里。这就是奥古斯丁的“模型样板说”（exemplarism），其根源可以在普罗提诺那里找到，但模型样板说又和普罗提诺这个哲学家的教义大不相同——这种不同表明，奥古斯丁觉察到基督教与异教哲学之间的距离。根据普罗提诺的说法，这些模型样板的概念就是世界作为上帝的浑然一体的流出物的起源的起因。根据奥古斯丁这个基督教主教的说 法，这些概念是在“道”之中——道是三位一体的第二位——而且这些概念只有通过上帝方面的自由决定才终于成了万物的起源。

至于创造天地万物的次序，奥古斯丁自问，万物是一次造成呢（《智训》18章1节），还是经过几个连续阶段造成的（《创世记》第一章）。为了解决这个问题，他引用了有关“种子的（或因果的）缘故”[seminal （causal）reasons]的概念，虽然大大地加了修改，但这个概念是从斯多葛派和新柏拉图主义传统中得来的。这些种子的缘故是发展规律，自从创造天地的第一天以来上帝就创造了发展规律，但这些规律只是在后来才趋于成熟，那时每个种子的缘故将产生某一物种的第一个成员——或几个成员，而后这个成员又根据其本身性能进行再生产。因此，万物是上帝在那第一天创造的，但万物只是在后来才表现为各种各样的物种，就像《创世记》所说的那样。无论如何，我们不能从字面意思来理解创造天地的六天，因为开始时还没有太阳或其他天体，无以确定白天和黑夜。关于这六天的确切含义，奥古斯丁曾提出了几个象征性的解释，这里我们就不讨论了。

时间

正如奥古斯丁本人在他《忏悔录》里指出的那样，有关创造天地的教义直接引起了有关时间的性质这个问题。这不是一个纯粹的形而上学的问题，而是一个关于存在的争论，因为正是在时间之中“永恒”来到我们这里。对他来说，那是永恒与时间之间的关系问题，是时间可能有个起头的问题，是创造天地的可能性问题。

这里提出的问题，第一是时间本身的问题，第二是时间与创造天地之间的关系问题。至于第一个问题，奥古斯丁断言，根据灵魂的各种官能，时间是灵魂的“延伸”。过去作为既往已不复存在，但过去这时在那个“过去的现在”里仍然被给予了我们，那就是记忆。将来尚未存在，但将来在那个“将来的现在”里被给予了我们，那就是期望。只有现在直接呈现在眼前。一切其他的时间，由于出现在我们的灵魂里所以才被我们知道——过去作为记忆，将来作为期望。

至于时间与创造天地之间的关系，其争论点在于上帝是不是创造了时间。奥古斯丁相信，只有上帝创造了时间才是有道理的，否则就得宣称，不仅上帝是永恒的，而且时间也是永恒的。

因为上帝是一切时代的创始者和创造者，如果你上帝并未创造时 代，哪能有不可计数的时代流逝呢？或者，那些不是由你创造的时间是什么时间呢？或者，如果时间未曾有过，那么时间又如何能流逝呢？因此，既然你是一切时间的创造者，如果在你创造天地之前就有时间，为什么又说你曾无所事事呢？就你创造的时间本身来说，在你创造时间之前，时间是不可能流逝的。

恶

有关创造天地的教义带来的另一个问题是有关恶的问题。这个争论点对奥古斯丁特别重要，因为摩尼教徒们提出的有关恶的教义，奥古斯丁完全不能接受。他们坚持绝对的二元论，其中有两个相等的永恒的本原——光明和黑暗——彼此斗争。奥古斯丁拒绝这种理论，因为它与基督教的一神论相矛盾，也因为它不合理。事实上，摩尼教的二元论把恶归因于善的本原——例如，善的本原受到恶的攻击——并把善归因于恶的本原——例如，恶的本原存在着而且是强有力的。任何绝对的二元论——那就是说，任何把两个永恒的对抗本原当做出发点的二元论，必然要陷入荒谬之中。因此，必须断言，一切存在着的东西都来源于上帝。

一切生命，不论大小；一切能力，不论大小；一切安全，不论大 小；一切记忆，不论大小；一切德行，不论大小；一切理智，不论大 小；一切安宁，不论大小；一切富有，不论大小；一切感觉，不论大 小；一切光明，不论大小；一切和蔼，不论大小；一切标准，不论大 小；一切美好，不论大小；一切平安，不论大小。以及任何其他可能发生的类似的事物，特别是那些贯穿于一切事物中的不管是灵性的还是有形的东西，每一尺寸，每一形态，每一种类，不论大小，都是来自上帝。

那么，关于恶能说些什么呢？恶不是一种本性，恶不是“某种东 西”，恶不是一个创造物。恶只是善的否定。一切存在着的东西都是好的，因为每一个东西里都有某种“标准、美丽和条理”——modus, sprcies et or-do。那些“较好”的东西之所以是较好的，只是因为它们在较大的程度上具有这些属性。那些被我们称为“较差”的东西之所以是较差的，只是因为它们不具有同等程度的完善。但是，它们都是真正好的，因为一切东西都是上帝创造的，而且一切东西至少都有美好的存在。例如一只猴子，相对来说，它不“美”，因为我们拿它的美和另一些具有更大程度的美的东西相比较。但是就确切的和正确的意义来说，一只猴子即使只具有它自己的物种的正常的美，也的确是美丽的。每一种自然物，仅仅由于它是自然物的这个事实，就是美好的。

尽管如此，恶不是理智虚构出来的，而是一个不可否认和不可逃避的现实事物。恶不是一种本性，而是本性的腐化。作为一个事物，作为一个实体，恶是不存在的；但是作为善的匮乏，它确实是存在着的。在这一点上，奥古斯丁追随了新柏拉图主义的榜样，对新柏拉图主义来 说，恶并不存在于唯一上帝之外的另一个实体里，而只是存在于脱离了唯一上帝。

自由意志

恶是从哪里产生出来的呢？恶是从某些被上帝赐给了理性的自由意志里产生出来的。在这些创造物之中有天使，其中有些已经堕落而被称为魔鬼。在这些创造物中也有人，人被给予了自由意志，并且用自由意志作恶。

这里又一次使奥古斯丁觉得不能不驳斥摩尼教徒们，他们声称，在人里面的善总是行善，而在人里面的恶总是作恶。奥古斯丁却宣称，没有生来就是邪恶的存在物之类的东西，一切存在物都是上帝创造的，而且是好的。恶是善的腐化，其根源应归咎于这样一个存在物，这个存在物依其本身是善的，但这个存在物能够作恶。只有这样人们才能说，上帝是万物的造物主，而不是恶的创始者。因而，奥古斯丁教导说，上帝把自由意志给了亚当和众天使。这种自由意志是好的，因为它来自上帝，并且是真正的理性动物的特性之一。但自由意志是一种“居间”（intermediate）的善，因为它能够决定做善事，也能决定做恶事。然而，这里还应该说清楚，自由意志使我们成了真正的人，而且它本身绝对不是坏的，而是上帝给人的上好的天赋，这种天赋能够转向坏的方面。

如果人是善的，而且如果他不是自己情愿就不能行为端正，那么他就必须有自由意志，因为没有自由意志，他就不能行为端正。他也由于有自由意志而犯罪，我们不能因此而以为，上帝给他自由意志是为这个目的。上帝为什么把自由意志赐给人，其充分的理由是，没有它，人就不能正当地生活。

那么，是什么东西使自由意志偏离了善呢？不论这看来是多么没有道理，但只有一个可能的答案：那就是意志本身。意志的性质是这样的，以致人们不得不说，意志本身，而不是任何外部的作用或因素，作出它自己的抉择。

但在意愿之前，可能有什么意愿的起因吗？或者这个起因是一个意志，在那种情况下我们没有超越邪恶的意志的根子。或者这个起因不是一个意志，在那种情况下起因里没有罪。那么，或者意志就其本身来说是罪的第一起因，或者第一起因是没有罪的。总之，罪被正确地归咎于仅仅是那个犯罪者，除非犯罪者自愿犯罪，否则把罪归咎于他就不正确。

原罪与堕落的人的本性

然而，人们必须指出，以上关于意志所说的话，只有在亚当堕落之前才是严格的真实的，因为亚当的堕落如此地影响了其全部的后裔，以致不能再说意志有完全的自由。注意这一点是很重要的，因为许多评论奥古斯丁的人——甚至早在4世纪——就声称，奥古斯丁是自相矛盾的，他在反驳摩尼教徒们时坚持自由意志，而在反对贝拉基时却否认自由意志。

奥古斯丁接受并发展了这样一种理解，即原罪是亚当遗留给他后代的遗物。对于《圣经》的“在亚当里众人都死了”这句话的如上解释，当然不是基督教思想史里出现的唯一解释，但却是从德尔图良之后在拉丁神学里越来越普遍的一个解释。这在很大程度上是因为奥古斯丁支持了这一解释。

在堕落之前，亚当享有几种天赋，其中有我们已经叙述过的自由意志，它给了亚当不去犯罪的力量（posse non peccare）以及去犯罪的力量（posse peccare）。亚当不曾具有坚持不懈的完备天赋，那就是不可能犯罪（non posse peccare）的天赋，但他确实具有能够坚持行善的天赋，即不去犯罪的力量。

但堕落之后事情就不同了。亚当的罪在于他的骄傲和不信，这促使他错用了上帝种在伊甸园里的分别善恶的树。（参看《旧约圣经·创世记》2章17节）作为这种犯罪的结果，亚当失掉了永远存活的可能，失掉了他特有的知识，失掉了他不去犯罪的力量。堕落之后，他仍然是自由的，但他失掉了使他能够不去犯罪的恩赐，而且只是在去犯罪方面是自由的。

由于亚当的遗传，所有的人依本性都是处在和他们的第一个祖先一样的景况里。奥古斯丁追随德尔图良以来的传统而断言，原罪作为一种遗传传递给了亚当的一切后代。但这里就提出了一些新的疑难，因为奥古斯丁这个希坡主教不愿意接受斯多葛派的唯物主义（Stoic material- ism），这种唯物主义是德尔图良的教义所暗指的，而且这种唯物主义促使德尔图良这个早期的迦太基神学家把灵魂的遗传（transmission of the soul）——因而也是罪的遗传——说成是和父母的身体特征遗传给子女的那种方式相似的。因此，奥古斯丁倾向于拒绝“灵魂传殖说”（tradu-cianism）——灵魂是由父母传给子女的教义——而支持“创造说”（crea-tionism）——上帝直接为每个个人创造灵魂的教义。另一方面，创造说对理解原罪所造成的困难，又使奥古斯丁回到了灵魂传殖说。在这个问题上，他一生总是摇摆不定的。

原罪这样包围了我们，以致我们成了“被诅咒的大众”，原罪的结果是使我们受到了死亡、无知和情欲的支配。情欲不应当简单地和性欲等同起来，虽然性欲就其具体形态来说，是情欲支配人性的最明显的实例。情欲是这样一种力量，这种力量促使我们不去考虑至高的上帝，而去考虑次要的和暂时的现实事物。性行为带有情欲的标记，因为堕落的人不把注意力从造物主身上移到创造物身上，就不能完成性行为。严格说来，情欲不是罪，虽然它可以被称为罪，因为它出自原罪，而且是每个具体罪行的根源。

概括地说，堕落的人的本性只是在犯罪方面是自由的。“因此，我们永远享有自由意志，但这个意志并不永远是善的。”这并不意味着，自由失去了它的意义，仿佛我们只能够选择某个特定的有罪的可供选择的事情。与此相反，我们有真正的自由在几种可供选择的事情中间进行选择，虽然由于我们作为受到情欲支配的罪人的处境，和由于我们作为这个“被诅咒的大众”的成员的处境，一切真正向我们敞开的可供选择的事情都是罪。不去犯罪的抉择并不存在。说堕落的人的本性有去犯罪的自由（posse peccare），而没有不去犯罪的自由（posse non peccare），意思就是上述这些。

恩典与预定论

如果我们所能做的一切都是有罪的，那么我们如何采取步骤，使我们从我们目前的状态转变到被救赎的状态，尤其是如果人们考虑到这样一个步骤不能被说成是罪的这一事实的话。答案是逃避不了的：靠我们自己，我们不可能采取这一步骤。这是奥古斯丁反驳贝拉基派的论战的焦点，也是他的有关恩典和预定论的教义的焦点。

奥古斯丁在这件事情上的出发点是，如果没有恩典的助力，我们是不可能真正行善的。亚当能行善，因为他有这样的助力；但他由于犯了罪而失掉了这种助力，并且因此成为罪恶的奴隶。他的所有的后代都是在罪的奴役下来到人世间的，并因此无能力行真正的善。我们的意志被扭曲到如此地步，以致只有在去犯罪方面是自由的。因此，为了使我们能够采取步骤脱离我们目前的状态，而达到得救的状态，就必须有恩典在我们里面起作用。只有通过恩典，皈依才有可能。没有恩典，我们就不能，也不愿意接近上帝。再者，也正是恩典，使基督徒能够在皈依之后继续做善事。

因此，他独自运筹，以便我们能够立志；但是，当我们立志，而且如此立志而见诸行动的时候，他同我们合作。然而，没有他使我们立志或在我们的立志时给予合作，我们靠自己就不能做任何事情来实现虔敬的善行。

恩典是不可抗拒的。意志拒绝给予它的恩典是不可思议的，因为恩典在意志里起作用，引导它立志为善。这并不意味着，奥古斯丁忘记了或许放弃了他对自由意志的捍卫，因为恩典并不与自由抵触。恩典并不强迫我们作出一个违背自己意志的决定。实际是，上帝通过恩典提高意志，加强它并激励它，以致意志本身，在没有任何强迫的情况下，情愿向善。人救不了自己，也不是违背着自己的意志得救的。“不是只有上帝的恩典，也不是只有上帝，而是上帝的恩典连同上帝一起。”恩典推动意志，但只有通过一种“软暴力”，这种软暴力以这样一种方式起作用，以致意志赞同这种软暴力。

另一方面，人接受了第一恩典——正像后面将要说明的那样，第一恩典是随洗礼而来的——这个事实并不意味着，人已经达到了最后的顶峰。还必须继续守信至死，而这只有通过恩典的持守（Perseverance） 才能做到，这也是恩典的一个效果，而且不取决于人的功德。这样，得救从头到尾都是恩典之功。

这就直接引起了预定论的问题。如果得救只有通过恩典才可能实 现，如果恩典不取决于接受恩典的人的任何功德，那就是上帝用至高无上的自由和作为，来决定谁应该得到那不应得的恩赐。奥古斯丁关于预定论的教义，不是从推测上帝的无所不知或无所不能的这种考虑出发的，而是从灵魂得救和存在主义的考虑出发的，试图肯定人的得救是人不应得的上帝之爱的结果。

根据奥古斯丁，预定一些人得救虽然是一个不可避免的神秘事物， 但却是一个不可否认的事实。预定论是这样的：被拣选者的人数是固定的，不管教会怎样发展，要进入天国的人数总是一样的。另一方面，上帝并没有预定任何人去犯罪或被罚入地狱。被拣选者，是预定他们得救的上帝用至高无上的作为，把他们从“被诅咒的大众”即人类中拉了出来。那些被定罪的人继续待在这个“大众”之中，并不是上帝规定要这样，而是因为他们自己有罪。这样，奥古斯丁的教义不是试图把上帝的无所不知和人的自由调和起来，而是试图证实上帝在人的得救中的绝对至上。

奥古斯丁关于恩典和预定论的体系，曾引起了很长时期的争论—— 最初的争论开始于奥古斯丁在世时，这将在下一章里讨论。这里不能讨论其中的每一个争论，这些将在本《思想史》的合适地方加以讨论。然而应该指出，16世纪的新教改革派认为，奥古斯丁这个希坡主教是他们的教义的先驱者。在这一点上，他们一半正确，一半错误。无疑，奥古斯丁在人的得救方面强调上帝作为的优先性这一做法，以及他的有关预定论的大部分教义，和改革派的神学是一致的。奥古斯丁也强调信仰优先于善行。然而，另一方面，奥古斯丁和改革派不同，因为他的确认为，功德在得救中占有很重要的和必不可少的地位。虽然恩典不是根据功德而被给予的，但恩典在我们里面起着这样的作用，而使我们能够完成善行，善行的功德将引领我们走向最终的得救。

最后，人们必须指出，奥古斯丁把恩典理解为注入到我们里面的上帝的能力或流体。对他来说，恩典不再是上帝方面的一种态度，而是上帝在我们里面起作用的那种方式。这种对恩典的理解在中世纪神学的发展中有两个重要的结果，第一，引起了有关恩典和圣灵之间的关系问题，因为把恩典设想成上帝在我们里面的一种力量，那么，恩典就似乎接受了某些在传统上被归于圣灵的功能。第二，同时也是为了试图解决奥古斯丁的有关恩典和预定论的教义所引起的一些问题，人们发展了一种有关恩典的体系，在其中各种各样的恩典被加以区分和归类，从而带来了奥古斯丁神学里所没有的刻板性。

教会

上帝的恩典是通过圣礼，在教会的团契里，通过耶稣基督来到我们每个人身上的。奥古斯丁在西方基督论的发展中的影响，在本《思想史》的第一卷已经讨论过。因此，我们现在必须转到他的教会论，再转到他的有关圣礼的教义。

我们已经指出，奥古斯丁的教会论（ecclesiology）是在反对多纳徒派的分裂的时候形成的。略早一些，米勒维斯的俄皮达徒（Optatus of Mile-vis）主教写了《论多纳徒派分裂的七本书》（Seven Books on the Donatist Schism），在其中他不仅抨击了多纳徒派的历史和做法，而且也用了他的第二本书的很大篇幅来详述真正大公教会的性质。为此目的，俄皮达徒发展了两个主要论点来说明，真正的教会正是多纳徒派所拒绝的教会：一个论点是关于教会扩散到全球各地，另一个论点是关于罗马主教从“众使徒之首”圣彼得那里继承使徒统绪。

基本上，奥古斯丁追随了俄皮达徒，并在一定程度上追随了西普里安。教会的大公性基本上在于：教会存在于全球各地。团结是爱的纽带，把所有那些属于基督的这唯一团体（指教会）的人都维系在一起；没有爱，没有团结；同样，没有团结，也就没有爱，因而也就没有教会。教会的使徒权威是基于主教们的使徒统绪，在罗马有其缩影，在那里有可能指向从彼得开始的不间断的历代传承，即“整个教会的表式”（使徒统绪）。论到圣洁，奥古斯丁与西普里安一致，认为在今世不可能把麦子和稗子分开。教会是圣洁的，不是因为它的一切成员都过一种无罪的生活，而是因为它将在世代的末了臻于圣洁。同时，教会是稗子生长于好庄稼之中的一个“混杂的团体”，因此即使是被拣选者也不都是无罪的。

这就把我们带到有形教会和无形教会之间的区别上面。有些评论奥古斯丁的人把这种区别强调到如此地步，以致他们忽视了奥古斯丁给予有组织的、有教政的和有形的教会的重要性。奥古斯丁谈到教会时，他通常指的是这个尘世的机构或混杂的团体。上帝把那些将被拯救的人召集到这个团体中来。通过教会的圣礼，被拣选者在信仰方面得到哺育。虽然如此，依然真实的是，这个尘世的教会和被拣选者的团体并不完全吻合——与圆满无缺的天国的教会并不完全吻合。尘世的教会还有糠秕在其中，并且还有若干被拣选者没有加入进来。因而产生了“无形教会”这个概念，这个概念有助于我们理解奥古斯丁的教会论，但是，要正确地理解奥古斯丁的教会论，还不能夸大这一概念。

圣礼

奥古斯丁圣礼的理论是以变化不定为特点的，这种变化不定曾在早期神学家们那里出现过，而且在经院派作出分类和区分之前也没有消 失。奥古斯丁虽然倾向于在比较准确的意思上用“圣礼”这个称号来专指洗礼和圣餐，但他也毫不犹疑地把这同一个名词应用在种种礼仪和习惯做法上。这里只讨论洗礼和圣餐，虽然其他几个教会的习惯做法本来也可以包括在这些标题之下——其中有一些后来得到了“圣礼”的正式称 号，而有一些始终没有得到。

奥古斯丁之所以要讨论洗礼，是因为多纳徒主义和贝拉基主义的双重原因。贝拉基派认为，婴儿无罪，不需要洗礼。然而，婴儿也可以接受洗礼，作为一种“助力”来克服肉体的作用。多纳徒派宣称，只有在他们的教会里洗礼才是有效的，而且把这种宣称建立在西普里安的权威上。

在这一点上，奥古斯丁再度从俄皮达徒那里汲取材料，俄皮达徒在他的《论多纳徒派分裂的七本书》里提出了关于教会参与之外的洗礼的有效性问题，以及关于由不合格的人主持的圣礼的有效性的这个重大问题。至于后面这个问题，俄皮达徒断言，圣礼在其本身里有有效性，尽管主持人可能不合格。在洗礼中，有圣三位一体的参加，有受洗者的参加以及施洗者的参加。前两者是必要的，但这种礼仪的有效性不能说是取决于第三者，“因为是上帝在洗而不是人在洗”。但另一方面，圣礼的有效性也确实取决于它在其中举行的那个团体，因为如果圣礼是在分裂派中间举行的，圣礼起作用就不是为了得救，而是为了定罪。无论怎样，重复洗礼就是否定了信仰的独一无二性，基督的独一无二性和上帝的独一无二性。

奥古斯丁和俄皮达徒一致，认为圣礼的有效性不受主持人道德缺陷的影响。这为了批驳多纳徒派的论点是必要的，多纳徒派声称，由于只有他们在受迫害时坚定不移，所以只有他们才有真正的圣礼。但是，由于奥古斯丁的和解精神，以及由于他的教牧的兴趣在于吸引而不在于推翻多纳徒派，所以他愿意背离俄皮达徒，而把某种有效性给予分裂派中间举行的圣礼。分裂派的确有其圣礼，但在公义和慈爱方面没有从圣礼那里得到好处。这就是为什么异教徒和分裂派回到教会时不必重新受 洗，而只要接受按手礼就行了，这样他们就可以接受团结的结合力，而这是他们原来所没有的，因为他们的洗礼的性质不正规。这样，奥古斯丁就在洗礼的有效性和正规性之间作出了区别。

奥古斯丁的圣餐的教义曾被作了不同的解释。这些不同解释往往是因为人们试图通过晚期的种种定义和争论的透镜来研究奥古斯丁，但也有些解释是由于奥古斯丁谈到基督降临到圣餐里的时候用了不同的方 法。毫无疑问，这一点在奥古斯丁思想里有某种模棱两可。但是，这种模棱两可不可能在现代的某种特定的对圣餐的理解的基础上用简单的调和方法来解决。毋宁说，在奥古斯丁思想里有两种对立的倾向在斗争着：圣餐唯实论（eucharistic realism），这种观点越来越普及，还有新柏拉图的唯灵主义（Neoplatonic spiritualism），这种唯灵主义在早些时候曾促使奥利金和别人用唯灵主义的说法来解释圣餐。另一种可能性是说，奥古斯丁相信，领受圣餐的人确实领受了基督的身体和血，但并不是说实际地吃了它们，而是说在吃饼和酒的过程中，就成了基督的身体和血的分享者。

历史的意义

凭借圣礼来培养其信徒们的教会，不是在天上，而是像朝圣的香客那样在种种历史事件中斗争与生活。公元410年罗马的陷落震撼了地中海世界，这促使奥古斯丁就历史的意义进行思考并写作。这就是他的《上帝之城》这部著作的目的，其副标题是“反对异教徒”。在这里奥古斯丁区分了两种“城”或两种社会，各自有其不同的动机为动力。

相应地，两个城是由两种爱形成的：尘世的城是由爱自己形成的， 甚至到了藐视上帝的地步；天国的城是由爱上帝形成的，甚至到了鄙视自己的地步。一句话，前者的城以己为荣，而后者的城则以上帝为荣。因为一个城从人那里寻求荣耀；但另一个城的最大荣耀是上帝，上帝是良心的见证。一个城因自己的荣耀而昂首挺胸；另一个城对它的上帝说：“你是我的荣耀，是你使我昂首挺胸。”在一个城里，归属该城的王子们和国民们是由嗜爱统治的人统治的；在另一个城里，王子们和庶民们在爱中彼此服务，后者服从，而前者为大家操心。一个城对自己的力量沾沾自喜，而以其统治者们本身为代表；另一个城对它的上帝说：“我的主啊，我爱你，你是我的力量。”

很清楚，这两种爱，以及从这两种爱里产生出来的两个城市，是不相容的。不过，从亚当的最初堕落到历史的最后完成的这个期间，天国的城是这样存在于尘世上的，即“这两座城在这个世界上彼此混杂交织在一起，直到最后的审判把它们分离开”。同时，背叛上帝的城以及顺服并爱戴上帝的城，都继续着它们的历史进程，最后的结局则是前者被判罪，而后者得救。

那么，关于各个国家的历史发展过程，人们能够说些什么呢？罗马的陷落又怎么样呢，异教徒把罗马的陷落归咎于摈弃了古代诸神。根据奥古斯丁的前提得出的回答是：罗马以及其他帝国，作为尘世的城的表现方式，都是要归于灭亡的。如果它们曾经一度变得强大，那只是因为上帝要它们这样。拿罗马来说，上帝使它位于诸城之上，这样就有了传播福音所需要的和平，但一旦历史任务完成之后，罗马就因它自己的罪和拜邪神而陷落。这曾经是而且将永远是一切人间帝国的命运，直到历史的终结。因而，通过思考尘世的城的罪恶总是怎样受到上帝的惩罚， 就可以在历史里找到意义，但是，首先是可以在上帝之城的永恒的命运里找到意义。

末世论

奥古斯丁的末世论多少有些因袭传统，虽然在他的末世论里有一些解释方面的难题，这些难题大概是这个事实造成的，奥古斯丁这个希坡主教并没有声称，在一些不可思议的事物上，他像后来一些基督教徒那样有把握。他的末世论总是蒙着神秘的面纱，因而他很少声称，他的观点超出了人们的一般见解。例如，奥古斯丁谈到一种火，那些死了而又没有准备好置身于上帝的荣耀之中的人，就得在这种火里补偿他们的 罪。无疑，他在这里所指的就是通常说的“炼狱”（purgatory）。但是他在谈到这种可能的情况时，总是模糊不清、吞吞吐吐，以致后来的解释者们找到一些经文，这些经文好像对那种炼净之火有几种不同的看法。关于被救赎的人可以看见上帝，关于死人的灵魂在那里等候最后复活的地方，以及一般说来关于奥古斯丁的末世论的几个方面，都有这种类似的情况。能够知道神秘事物的界限在什么地方，是一个伟大的神学家的标志。

我们对于奥古斯丁神学的简介到此结束。他的神学在这样的程度上满足了人类存在和人类思维的需要，以致若干世纪以来，甚至直到今天，奥古斯丁一直是保罗之后基督教思想史中最有影响的思想家。