45基督教史

第七章：约翰·加尔文

我们要十分谨慎，以免我们的言语和思想僭越了上帝的道的启示……我们必须接受我们认识神的限制……照他启示给我们的样式认识他，而不企图在其圣道之外寻找任何关乎其本质的知识。

——约翰·加尔文

毫无疑问，约翰·加尔文是将16世纪新教神学系统化的最重要的神学家。路德是宗教改革勇敢的开拓者，而加尔文则是审慎的思想家，他将新教各个教义融合成一个紧密的整体。同样，令路德备受煎熬的对得救的探索，以及让他感到无比欣喜的对因信称义的发现，这两者始终主导着他的神学。作为宗教改革第二代神学家，加尔文并没有让因信称义夺去基督教其他教义的光芒，因此，他能更多地关注基督教信仰的其他方面，而它们几乎被路德完全遗忘——尤其是成圣的教义。

加尔文的早期生涯

加尔文于1509年7月10日生于法国小镇努瓦永（Noyon）。在此之前，路德已经开始了他在维滕堡大学的首度授课。加尔文的父亲是努瓦永的新兴中产阶级，他是主教的秘书，以及当地主教座堂的参议神父的代理人。通过这些关系，他为年轻的加尔文得到了两个小教职的收入，这笔收入被用来支付加尔文的学习费用。

有了父亲的资助，年轻的加尔文来到巴黎学习，他希望将来从事与教会相关的职业。在巴黎，他了解到人文主义及其保守派对人文主义的反动。当时正在进行的神学辩论，令他熟知威克里夫、胡斯和路德的教义。但是，正如他后来所说：“我当时深深陷入对教宗制的迷信。”[1]1528年，他获得了文科硕士学位。其时，他的父亲已经与主教彻底决裂，失去了他在努瓦永的影响力，他之后认为，他的儿子应当放弃神学，转而追求法律职业。为此，加尔文在奥尔良和博格斯（Bourges）学习，师从当时两位非常著名的法理学家：皮埃尔·德·莱斯都瓦勒（Pierre de L’Estoile）和安吉拉·阿尔西提（Andrea Alciati）。莱斯都瓦勒采用传统的方法来研究与解释法律，而阿尔西提是一位文风典雅却有点华而不实的人文主义者。当他们发生争论时，加尔文支持莱斯都瓦勒。这件事说明，即使在加尔文深受人文主义精神浸染之际，他也并不羡慕当时一些最著名的人文主义者身上空洞的典雅。

《基督教要义》

加尔文的父亲去世之后，他回到巴黎，继续他被打断的神学学习， 并最终献身于新教事业。我们并不清楚他如何与罗马教廷决裂，以及这一决裂的具体日期。加尔文与路德不同，他很少写下自己的内心活动。或许是受到身边一些人文主义者的影响，以及他对圣经与早期基督教的研究，他才认为必须脱离罗马天主教，改信新教。

1534年，加尔文回到努瓦永，他放弃了父亲为他争取的教职，尽管这是他的主要经济来源。我们无法弄清楚，他这时已经决定离开天主 教，还是放弃教职只是他在走向宗教改革的灵命朝圣之旅中所迈出的又一步。实际上，此前对新教徒一向相对宽容的弗朗索瓦一世于1534年10 月改变了他的政策，1535年1月加尔文逃亡到瑞士的新教城市巴塞尔。

加尔文感到，上帝对他的呼召是研究和写作。他并不希望成为一位宗教改革领袖，而是希望平静地生活，在这样的生活中研究圣经，为他的信仰著述。在到达巴塞尔前不久，他撰写了一篇短论，论述了灵魂在死人复活之前的状态。现在，他希望撰写诸如此类的论文，在那个困惑的年代帮助教会阐明信仰。

加尔文在这个战场上的主要工作是，从一个新教徒的立场简要概述基督教信仰。此前，大部分新教著作都是迫于辩论所著，专门论述所辩论的问题，基本不会涉及基督教的其他基本教义，如三位一体和道成肉身。因此，加尔文计划用他所说的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）这本小册子来填补这个空白。

第一版《基督教要义》于1536年在巴塞尔出版，只有五百一十六 页。它是小开本，可以轻易地装进人们当时所使用的宽衣袋，因此这本书得以在法国秘密流传。它只有六章，前四章论及律法、信经、主祷文和圣礼，最后两章辩论语气更浓，分别概述了新教对于罗马的“假圣礼”和基督徒的自由所持有的态度。

《基督教要义》立即取得了惊人的成功。第一版《基督教要义》是用拉丁文写成的，因此，它可以被其他一些国家的读者阅读，并在九个月内就销售一空。自此之后，加尔文继续撰写一版又一版的《基督教要义》，它的内容也逐年一卷卷增加。当时的神学争辩、加尔文所认为的各派的错误观点和教会的实际需要，都有助于扩展《基督教要义》的内容；因此，为了弄清加尔文的神学发展和他所卷入的各种争辩，我们可以按照顺序来比较各版《基督教要义》。

1539年第二版《基督教要义》以拉丁文在斯特拉斯堡出版。1541年加尔文在日内瓦出版了第一部法文版《基督教要义》，它成为法国文学中一部经典之作。从此以后，《基督教要义》两版一组地出版：拉丁文版之后紧接着法文版，它们的出版时间如下：1543和1545年、1550和1551年、1559和1560年。1559和1560年的拉丁文版和法文版是加尔文生前最后的版本，因此，它们成为《基督教要义》的权威版本。

最后一版《基督教要义》已经远远不同于加尔文在1536年所发表的那本论基督教信仰的小手册，第一版只有六章的小手册已经变成一部长达四卷、共八十章的著作。第一卷论述上帝与启示、创造与人性。第二卷关注的是作为救赎主的上帝，以及他是如何在旧约及耶稣基督里先后被启示给我们的。第三卷试图说明我们如何凭借圣灵而分享到耶稣基督的恩典和由此结出的果子。最后，第四卷论及恩典的“外在工具”（external means），即教会和圣礼。整部《基督教要义》不仅表现出加尔文渊博的圣经知识，也表明他对古代基督教著作——尤其是奥古斯丁的著作——和16世纪的神学争辩有着深刻的理解。毫无疑问，《基督教要义》是新教系统神学在宗教改革时期的巅峰之作。

日内瓦的改教家

在欧洲的许多国家，一些活跃的改教家成为宗教改革的领袖，但 是，加尔文根本就无意成为宗教领袖。虽然他尊敬与钦佩他们，但是， 他相信，他的恩赐并不是牧师和领袖的恩赐，而是学者和作家的恩赐。在短暂访问了费拉拉和法国之后，他决定在斯特拉斯堡定居，因为这里的新教事业已经成功，也有神学和文学活动，这为加尔文所计划的工作提供了合适的环境。

然而，战争令加尔文无法直接去到斯特拉斯堡，他必须绕路途经日内瓦。日内瓦的形势非常严峻。此前不久，新教城市伯尔尼向日内瓦派出了宣教士。这些宣教士得到平信徒中一小群知识精英和许多资产阶级的支持，前者急切希望改革教会，后者则希望得到与罗马教廷决裂即可获得的经济与政治自由。日内瓦的神职人员没有受过多少教育，他们的信仰并不十分坚定，当日内瓦政府下令废除弥撒，宣布日内瓦现已成为新教城市时，他们服从了命令。这一切仅仅发生在加尔文抵达日内瓦几个月之前，因此，伯尔尼的宣教士——他们的领袖是威廉·法雷尔（William Farel）——现在发现，他们正在领导日内瓦的宗教生活，而他们的人手却严重不足。

加尔文来到了日内瓦，并决定第二天即赶往斯特拉斯堡。但有人告诉法雷尔，著名的《基督教要义》——此时才刚刚出版四个月——的作者现在就在日内瓦，结果便是加尔文后来所记载的那次令人难忘的会 面。法雷尔对“促进福音事业有着惊人的热情”，他告诉加尔文日内瓦需要他留下来。对于这位比他年长大约十五岁的人所说的每一句话，加尔文都恭敬地倾听着。但他拒绝了法雷尔的请求，并告诉法雷尔，他已经有了一些研究计划，这些研究无法在法雷尔所描述的混乱环境中进行。当法雷尔费尽口舌也没能说服这位年轻的神学家时，他开始求告他们共同的主，并用可怕的威胁向加尔文发起了挑战：“如果你在这么大的需求面前退缩，拒不伸出援手，愿你的安逸和你为自己的研究所寻求的平静被上帝定罪。”加尔文接着写道：“这些话震惊了我，刺穿了我，我放弃了已经开始的行程。”[2]加尔文在日内瓦的改教家生涯就此开始。

虽然加尔文最初只是同意帮助日内瓦的新教领袖，尤其是法雷尔， 但是，他的神学见解、法律知识和改革热情，很快就令他成为日内瓦宗教生活的核心人物。法雷尔此前一直是新教事业的领袖，但他现在欣然成为加尔文的主要同工和支持者。然而，并不是所有人都愿意遵行加尔文和法雷尔所制定的改革路线。这两位牧师刚刚开始坚持严肃认真地改革教会，许多曾经支持日内瓦与罗马教廷决裂的资产阶级就提出了异 议；与此同时，他们还在其他新教城市散布谣言，传播日内瓦改教家们的所谓错误。冲突最终集中在教会的纪律和革除教籍的权力这两个问题上。加尔文坚持认为，如果按照宗教改革的原则来改革教会，那么拒绝悔改的罪人必须被革除教籍。当时掌控政府的资产阶级拒不同意，他们声称，这种严苛是无理的，是在篡夺政府的权力。最终，坚持己见的加尔文被驱逐出了日内瓦。受邀留下来的法雷尔更愿意与他的朋友一同逃亡，而不是成为一个工具，帮助资产阶级探求一种有许多自由却没有任何义务的宗教。

加尔文相信被逐出日内瓦是上帝所赐的良机，他可以继续计划中的写作和研究，因此，他去了很久以前就想要去的斯特拉斯堡。但是，平静的生活再次离他远去。斯特拉斯堡住着一大批法国难民，他们因自己的信仰而离开祖国，斯特拉斯堡的宗教改革领袖是马丁·布塞，他坚持认为加尔文应当担任他们的牧师。加尔文逗留在斯特拉斯堡这段期间， 与布塞进行过多次长谈，布塞成为加尔文的良师益友，深刻影响到加尔文的神学和他对牧师职分的理解。正是在牧养教会的过程中，加尔文撰写了一部法文崇拜礼仪，还将一些诗篇和赞美诗译成法文，供逃亡的法国难民使用。在斯特拉斯堡，加尔文开始撰写第二版《基督教要义》——他为第二版补充了大量内容，这一工作受到了布塞的影响。在斯特拉斯堡，加尔文娶了寡妇伊德莉特·德·比尔（Idelette de Bure）为妻，他们过着幸福的生活，直到伊德莉特于1549年去世。

从1538到1541年，加尔文在斯特拉斯堡生活了三年，这三年可能是他一生中最快乐、最平静的一段时光。尽管这样，他还是后悔没能继续与日内瓦教会一同工作，他仍十分关注日内瓦教会。因此，当日内瓦的局势改变，新政府邀请加尔文回来时，他毫不犹豫地同意了。

加尔文于1541年回到日内瓦，他最先开始的一项工作是撰写了一套《教会律例》（Ecclesiastic Ordinances），日内瓦政府在做出一些修改之后批准了《教会律例》。这意味着日内瓦政府将日内瓦教会管理权交给了教会审议会议（consistory）——主要是由牧师和十二位平信徒长老组成。教会审议会议只有五位牧师，因此，平信徒长老在其中占据绝大多数席位。即使是这样，加尔文的个人威信依然极高，因此，教会审议会议通常会听从他的建议。

《教会律例》将教会圣工分成四种职分，加尔文认为，它们反映出了新约的习俗。在教会圣工这种四分法中，牧师负责讲道和主持圣礼。教师，或称为博士，负责所有信徒的信仰教育，既包括孩子，也包括成年人。长老监督周围人的信仰生活，并规劝犯罪的信徒，如果他们不改正，长老可以将他们报告给教会审议会议。最后，执事负责教会的社会服务。

在随后的二十年中，教会审议会议与日内瓦政府不断爆发冲突，因为听命于加尔文的教会审议会议试图掌控同为教会成员的日内瓦公民的习俗，而且通常掌控得比政府更加严厉。到了1553年，反对派再次掌 权，加尔文的政治地位并不稳定。

后来便是对塞尔维特（Michael Servetus）的著名审判。塞尔维特是西班牙医生，他的生理学研究为医学做出了巨大贡献。但是，他还撰写了许多神学论文，认为君士坦丁归信基督教之后的教会与国家的合一， 实际上是一次严重的叛教，尼西亚大公会议在颁布三位一体教义时已经冒犯了上帝。他当时刚从法国的天主教宗教裁判所监狱中逃出来，因为他受到异端的指控，正在法国受审。他在途经日内瓦时被认出来了。他被逮捕，加尔文对他提出了三十八项指控。在日内瓦，一些反对加尔文的人接过了塞尔维特的事业，他们的理由是，既然塞尔维特被天主教指控为异端，那么，他应当被新教徒视为盟友。但是，日内瓦政府向瑞士的新教各州征求意见，它们一致认为，塞尔维特不仅是天主教的异端， 也是新教的异端。这平息了反对的声音，塞尔维特被烧死了——尽管加尔文主张用更仁慈的斩首处死他。

塞尔维特被烧死遭到了猛烈的批评，尤其是塞巴斯蒂安·卡斯泰洛（Sebastian Castello）的批评。他之前被加尔文逐出日内瓦，因为他将《雅歌》（Song of Songs）解释成情诗。从此以后，烧死塞尔维特—— 一位著名的医生——成为加尔文的“日内瓦僵化教条主义”的象征。毫无疑问，我们有理由严厉批评对塞尔维特的审判过程，尤其是加尔文在其中所起的作用。但是，我们也不要忘记，当时全欧洲的新教徒和天主教徒都采用同样的方法来对付他们眼中的异端。塞尔维特之前被法国宗教裁判所判为异端，他之所以没被烧死，只是因为他逃跑了。

在塞尔维特被烧死之后，加尔文在日内瓦的权力无人能及，尤其是在他得到其他所有新教各州神学家支持之后；而他的对手却陷入艰难的境地，因为他们曾为一位同时被新教徒和天主教徒定为异端的人辩护。

1559年，加尔文看到他最渴望的一个梦想实现了：在西奥多·贝扎（Theodore Beza）的领导之下，日内瓦学院（Genevan Academy）成立了，而西奥多·贝扎最终继承加尔文，成为日内瓦的神学领袖。在日内瓦学院，日内瓦的年轻人按照加尔文主义者的原则接受教育。欧洲各国的许多学生也来到日内瓦学院学习，他们在毕业之后将加尔文主义一同带回了祖国。

当加尔文意识到自己不久于人世时，他写下遗嘱，向他最亲密的同工道别。法雷尔在附近的纳沙泰尔（Neuchatel）领导宗教改革，他最后一次探望了他的朋友。加尔文于1564年5月27日去世。

加尔文与加尔文主义

加尔文在世时，造成新教徒分裂的主要问题是基督如何临在于圣餐中。不过，当时的新教徒并不包括重洗派，他们被其他新教徒视为异 端。在马尔堡会谈时，圣餐问题是导致路德与茨温利产生分歧的主要原因。在圣餐问题上，加尔文跟随着他的朋友，斯特拉斯堡的改教家马丁·布塞——他的观点介于路德与茨温利之间。加尔文断言，基督在圣餐中的临在是真实的，尽管这是属灵意义上的真实。这就意味着，这种临在不只是象征性的，圣餐也不只是操练敬虔，而是上帝在圣餐中为领受圣餐的教会有真实的行动。另一方面，这并不意味着基督的身体从天而降，也不是如路德所说，基督的身体同时临在几个圣坛之上，而是基督徒在领受圣餐时凭借圣灵的力量被提升至天堂，预先与基督分享天上的盛宴。

1526年，布塞、路德和其他新教神学家共同签署了《维滕堡协定》（Wittenberg Concord），它为路德和布塞的观点都留有余地。1549年，布塞、加尔文、瑞士的主要新教神学家和德国南部其他新教神学家签署了一份类似的文件《苏黎世共识》（Zürich Consensus）。路德也为加尔文《基督教要义》的出版感到高兴。因此，加尔文与路德就基督如何临在于圣餐这一问题所产生的分歧，不应当成为新教合一不可逾越的障碍。

然而，这两位伟大教师的追随者并不如他们变通。1552年，一位路德宗基督徒约阿希姆·维斯特法勒（Joachim Westphal）发表了一篇驳斥加尔文的论文，他在论文中以路德圣餐论捍卫者自居，宣称加尔文主义者的圣餐论正在鬼鬼祟祟地混入路德宗的传统领地。一些加尔文主义者作出回击，认为路德宗基督徒实际上信奉的是天主教的圣餐论。路德这时已经去世，梅兰希顿拒绝按照维斯特法勒的要求攻击加尔文。但最终的结果是，路德的追随者与接受《苏黎世共识》的基督徒越走越远，为了区别于路德宗基督徒，接受《苏黎世共识》的基督徒后来被称为改革宗基督徒。

因此，早期的加尔文主义或改革宗神学的主要特点并不是预定论——改革宗基督徒与路德宗基督徒就预定论普遍达成了共识。实际上， 将加尔文主义者与路德宗基督徒真正区分开来的，是他们对圣餐的不同理解。随着我们的讲述（参第二十章），我们将会看到，预定论在下一个世纪才被视为加尔文主义的标志。

不管怎样，通过日内瓦学院的影响和《基督教要义》的出版，加尔文的神学很快就影响到欧洲其他许多国家。例如，在荷兰、苏格兰、匈牙利、英格兰和法国等国，最终出现许多接受了日内瓦这位改教家教义的教会，这些教会现在被称为改革宗或加尔文派教会。重要的是，加尔文主义与改革社会的热情相结合，这在路德宗国家中是没有的，因为加尔文主义者相信，他们有义务令世俗政府遵守上帝的律法。因此，加尔文主义最持久的一个影响在于，它促成了一场场为现代世界开辟了道路的革命，而这很可能是加尔文自己都想象不到的。

[1]“Preface to the Commentary on the Psalms，”Opera 31:22.

[2]“Preface to the Commentary on the Psalms，”Opera 31:26.