32基督教史

第三十二章：中世纪基督教的黄金时代

就如上帝在天空中设立了两个巨大的光体，大的管理白昼，小的管理黑夜，上帝也在普世教会的天空中设立了两个光体……大的像管理白昼那样管理灵魂，小的像管理黑夜那样管理肉体。这些就是教宗的权柄与君王的权力。

——英诺森三世

随着十字军东征的结束，中世纪的基督教发展到了顶峰。这主要可以从中世纪宗教生活两个重点的发展中看出：修道主义和教宗。这也在基督教的神学、传教和建筑上有所体现。因此，我们将以如下顺序来简述中世纪的基督教：托钵修会的发展、教宗权力的增长、神学活动、宣教事业和教会建筑。

托钵修会

城市、贸易和货币经济的发展带来了诸多变化，但是，这些变化并不总是受到欢迎。例如，货币经济取代了实物交易，促进了更加专业的生产，从而增加了全民财富，但是，货币经济的一大弊端是令贸易变得更间接，更缺少人性，而且还加大了贫富差距。城市的发展及其导致的人口流动也令传统的教区式教牧工作难以满足涌入城镇的基督徒的需 要。因此，数百年来始终表现出极大适应性的修道主义自然会有新的发展，而新的修道主义既质疑了货币经济的道德性，也满足了流动人口的需要。能够做到这两点的修士是托钵修士——依靠乞讨为生的修士。

托钵修会的先驱之一是12世纪里昂的一位商人彼得·瓦尔多（Peter Waldo）。他听到一个过着极度贫穷生活的修士的故事，被这个故事所感动，因此决志过贫穷与布道的生活。他很快就召聚了一大批追随者， 但是，里昂的大主教禁止了他们的活动，因为他们似乎在批评富人，削弱他的权威和他对信仰生活的控制。他们向罗马提起了上诉，但是被任命审理这起案件的神学家却嘲笑他们无知。尽管遭到嘲笑和不断的谴 责，他们还是继续布道。后来，他们被迫隐退到阿尔卑斯山偏远的山 谷，并在那里一直生活到新教改革时期。在宗教改革时，改革宗神学家去到他们中间，他们接受了改革宗神学家的教义，从而成为了新教徒。

早期的方济各运动与瓦尔多运动极其类似。方济各（Francis，约1181—1226）同彼得·瓦尔多一样来自商人阶层，他是意大利人，真名是吉奥瓦尼（Giovanni）。他的母亲是法国人，他的父亲与法国有贸易往来，方济各本人也喜欢法国行吟诗人的诗歌。因此，他在家乡阿西西（Assisi）的朋友很快就将他称为“法兰西斯科”（Francesco）——小法国人，直到今天，人们还在用这个名字称呼他。

方济各同彼得·瓦尔多一样，经历过一次深刻的宗教体验，这次经历让他接受了贫穷的生活。据说，他的朋友有一天看到方济各格外高兴，于是问他。

“你为什么这么高兴？” “因为我结婚了。”

“你娶了谁？” “贫穷女士！”

方济各随后将他的财产全都分给了穷人。如果他再从父母那里得到什么，他会立即施舍出去。他衣衫褴褛，向每一个愿意倾听他的人赞颂贫穷之美。他重建被废弃的小礼拜堂，享受自然的美与和谐。他的父亲将他关进了地下室，并向教会当局求助。主教最终决定，如果方济各不愿意明智地使用他的家产，他必须放弃它们。一接到判决，他就放弃了他的继承权，并且将身上的衣服也还给了他的父亲。他赤身露体去到森林，在那里过上了隐修士的生活，并用大量时间重建一座荒废的小礼拜堂——它被称为波提温克拉（Portiuncula）。

后来，在1209年年末，方济各听到了《马太福音》17:7—10的经文。在这段经文中，耶稣派他的门徒出去传道，并告诉他们不要带任何金银铜钱。在此之前，方济各几乎只关心自愿的贫穷和他在其中得到的喜乐。现在，他看到了将贫穷与布道结合在一起的可能性。他的住所不再是偏僻的隐修处，而是喧嚣的城市。哪里有人居住，他就会在哪里讲道，帮助穷人和病人。现在，自愿的贫穷不仅是一种自我操练的方法， 更是一种融入缺衣少食的穷人的方法。

在这个新异象的带领之下，方济各离开了他的隐修所，回到了阿西西。他在阿西西讲道，遭到了以前朋友的嘲笑。但是，一小群追随者逐渐聚集在他周围，他和这些少数追随者来到罗马，请求教宗批准他们建立新修会。当时的教宗是英诺森三世，他是有史以来最有权势的教宗， 也是有史以来最明智的教宗。他并不想批准方济各的请求。据说，英诺森三世告诉方济各，他看起来像一头猪，应该到猪群中打滚。方济各真的去到猪圈中，他满身是泥，回到英诺森三世那里对他说：“教父，我按照您的吩咐做了；现在，您能按照我的请求做吗？”不管这个故事是否属实，英诺森三世实际上比他的前任们更加精明，他在试验了方济各的勇气之后同意了他的要求。

方济各带着教宗的许可回到阿西西继续自己的工作。人们很快就涌进了他的新修会——小兄弟会（Order of Lesser Brothers，或Friars Minor）。圣克莱尔（Saint Clare）是方济各的属灵姐妹，她建立的女修会通常被称为克莱尔会（Clarisses）或贫穷克莱尔会（Poor Clare）。方济各修会的讲道、唱诗和乞讨成为全西欧一道亮丽的风景。

方济各担心，这场运动的成功也会造成这场运动的失败。当他的追随者开始受到尊重时，他开始为他们的谦卑担忧。据说，当一个新入会的修士问他拥有《诗篇》是否合法时，他回答说：“当你有了《诗篇》时，你就会要《祈祷书》。当你有了《祈祷书》时，你就会像主教那样爬上讲坛。”

这个故事还讲到，一个托钵修士欢欢喜喜地回到了修道院，因为有人给了他一枚金币。方济各命令他交出这枚金币，将金币埋到麦堆之 中，并告诉他那才是金币的最好归宿。

方济各充分意识到，成功会给他的修会带来诱惑。他立下遗嘱，禁止他的追随者拥有任何财物，或向教宗和其他任何人请求放宽他所制定的《会规》。

在1220年举行的全体修士大会上，方济各放弃了他的修会领导权， 他顺服地跪在了继任者的面前。1226年10月3日，他在自己年轻时重建的波提温克拉去世。据说，他的临终遗言是：“我已经履行了自己的职责。现在，愿基督让你们知道你们的职责。欢迎你，死亡姐妹！”

另一位重要的托钵修会创建者是多明我（Dominic）。他大约比方济各大十二岁，但是他创建托钵修会的工作开始得稍晚一些。他生于卡斯蒂利亚的卡莱鲁埃加（Caleruega）一个贵族家庭，今天，他们家族的城堡仍在西班牙北部独占风光。

在帕伦西亚（Palencia）学习大约十年之后，多明我成为奥斯玛（Osma）教堂的一位教士。四年之后，在他二十九岁时，奥斯玛教堂的全体教士大会决定采纳《圣奥古斯丁修道规章》。这就意味着，奥斯玛教堂的全体教士必须过修道生活，但是，他们并不远离尘世，也不停止牧养信徒。

1203年，多明我和他的主教奥斯玛的迪戈（Diego of Osma）访问了法国南部。阿尔比派的成功以及阿尔比派迫使他们归信正统信仰的努力感动了多明我。阿尔比派将世界分成恶的物质世界和善的精神世界，这种二元论非常容易理解，但却是神学异端。多明我还注意到，阿尔比派的主要吸引力在于他们领袖的苦修生活，这与许多正统神父和高级教士的安逸生活形成鲜明的对比。多明我相信，讲授正统信仰是与异端作斗争更好的方法。为了能最好地驳斥异端，他将他的教导与严格的修道生活、刻苦的学习结合在一起。在比利牛斯山麓上，他为从阿尔比派归信正统信仰的贵妇建立了一所学校。他的成功激励了图卢兹的大主教，他给了多明我一座供他讲道的教堂和一处房产，多明我用这处房产创建了一座修道院。

随后不久，多明我在图卢兹大主教的支持下来到罗马，请求英诺森三世准许他建立拥有自己会规的新修会。英诺森三世拒绝了，因为他担心这会迅速衍生出不同的修道会规。但是，他鼓励多明我继续自己的工作，并采用一个现有的修道会规。一回到图卢兹，多明我和他的追随者就采用了《圣奥古斯丁修道规章》。后来，通过进一步立法，他们按照自己的需要修改了《圣奥古斯丁修道规章》。他们也采纳了贫穷与行乞的修道会规，这也许是效法方济各修会之前的做法，但是，这肯定是驳斥阿尔比派论点的一种方法，因为阿尔比派声称，正统基督徒太世俗化了。

布道兄弟会（Order of Preachers）——多明我修会的官方名称——从一开始就强调学习。就这一点而言，多明我不同于圣方济各，因为方济各甚至都不希望他的托钵修士拥有《诗篇》，他对学习也产生了怀疑。在驳斥异端时，多明我修会的修士必须要有良好的知识装备，因 此，多明我修会所招募的新会员都受到扎实的知识训练。他们很快就为教会输送了最杰出的神学家——尽管进入神学领域稍晚一些的方济各修会并没有落后太远。

这两个托钵修会遍布于欧洲大部分地区。他们还拥有女修会，甚至是“第三修会”，加入“第三修会”的基督徒过着方济各修会或多明我修会的敬虔生活，并采取其中某个修会的习俗，但是，这些基督徒并不会成为修士，也不会放弃他们在社会中的世俗职分。“第三修会”既帮助传播方济各修会和多明我修会的敬虔生活，也为托钵修士提供支持。很快其他类似的运动就出现了，或一些古代修会采取了方济各修会和多明我修会的做法。总的来说，同布道兄弟会相比，方济各修会的后期历史更加动荡。

起初，多明我修会将贫穷视为加强与帮助他们驳斥异端的一个论 点。他们的主要目标是讲道、教导和学习，贫穷被视为实现这个目标的一种方法。因此，当新环境似乎令多明我修会拥有财产变得明智时，这并没有为多明我修会造成太大的困难，依靠行乞为生的修道理想因此被放弃了。同样，放弃行乞生活与多明我修会的最初动机并不相矛盾，因此，多明我修会很快就在同一时期兴旺发展的大学里建立了据点。

当时两个主要的神学研究中心是刚刚创立的巴黎大学和牛津大学。在巴黎和牛津，多明我修会都建立了自己的修道院，并很快就有自己的教授在巴黎大学和牛津大学授课。不久以后，多明我修会的修士——如大阿尔伯特（Albert the Great）和托马斯·阿奎那——就在知识领域为该修会带来了巨大的威望。

方济各修会也在大学里建立了据点。1236年，巴黎大学的一位教授哈勒的亚历山大（Alexander of Hales）加入了方济各修会，小兄弟会就这样有了第一位大学教授。不久以后，西欧的所有重要大学都有了方济各修会的教师。

虽然早期的方济各修会取得了成功，但是，方济各所建立的修会有着动荡的历史——这也许正是因为早期方济各修会的成功。方济各本人始终担心，他的托钵修士会变得安逸富有。因此，他规定了绝对的贫 穷，这不仅是给每个修士的命令，也是给整个修会的命令。他在自己的遗嘱中重申了这个命令，因为他禁止追随者对他所制定的《会规》做出任何修改。

在方济各去世不久后，方济各修会内部出现了两个派别。严格派坚持谨守方济各的命令。温和派认为环境的改变要求人不要拘泥于《会规》的字面解释，方济各修会应当可以接受为推动宣教所赠与的财产。1230年，格列高利九世宣布，方济各的遗嘱不再具有约束力，因此，方济各修会请求罗马修改贫穷这一会规。1245年，方济各修会开始拥有财产，但是罗马教廷对此具有所有权，修会只具有使用权。最终，甚至这个会规也被废除，方济各修会逐渐拥有了巨额财产。

与此同时，严格派越来越远离教会的统治集团。他们将发生的一切视为对圣方济各的严重背叛。很快，一些严格派就开始宣称，费奥雷的约阿希姆（Joachim of Fiore）的预言正在实现。约阿希姆是方济各的前一代人，他将历史分成三个相继的时代：圣父时代、圣子时代和圣灵时代。圣父时代从亚当到耶稣持续四十二代。约阿希姆认为，上帝喜爱和谐有序，因此，圣子时代也将持续四十二代。每一代是三十年，约阿希姆得出结论，圣子时代将在1260年结束，圣灵时代随之开始。在圣子时代，修士比其他信徒更加属灵，他们是圣灵时代的先锋。

1260年即将到来，因此，许多疏远教会统治集团的方济各修会严格派自然会认同约阿希姆的历史观。他们相信，当前的困难只是圣灵时代来临之前的最后斗争，圣灵时代将会证明，他们是正确的。与此同时， 教宗和教会的其他领袖最多只是下等信徒，教会很快就不再需要他们。

方济各修会的严格派自称是“属灵人”，他们开始宣讲约阿希姆的理论。他们的一个支持者是方济各修会的总会长帕尔马的约翰（John of Parma），他非常支持他们，以至于他必须为自己的思想不是异端而辩护。因此，在一段时期之内，方济各修会似乎将走上瓦尔多派以前所走过的路线：脱离建制教会。但是，方济各修会的下一任总会长波那文图拉（Bonaventure）——他也是巴黎大学的教授——将深刻的敬虔与对教会领袖的严格顺服结合在一起，“属灵人”发展壮大的势头开始减弱。同样的思想再次出现在14世纪的小兄弟会（Fraticelli）中[1]，他们受到了残酷的逼迫，直到最终消失。

群羊归一牧

公元1122年的《沃尔姆斯协定》赋予皇帝选任主教的世俗权力，而不是宗教权力，但是《沃尔姆斯协定》并没有帮助教宗摆脱困境。在罗马，一些有权有势的家族仍然希望控制教宗，利用教宗来实现自己的目的，很快就再次有两个人声称是合法的教宗。如果不是明谷的伯尔纳决定性地支持英诺森二世，欧洲将再次因效忠两位教宗而产生分裂。英诺森二世的对手夺取了罗马，他随后逃到支持他的法国避难。英格兰和德国是法国的传统敌人，就是否效忠英诺森二世而言，这两国犹豫不决。但是，伯尔纳说服了英格兰和德国的君主支持英诺森二世。最终，在神圣罗马帝国军队的帮助之下，英诺森二世得以重返罗马。

然而，皇帝后来去世，英诺森二世与新皇帝的关系开始恶化。共和主义思想正在意大利传播，为了颠覆当局，英诺森二世支持意大利北部帝国城市的共和党，而皇帝支持罗马的共和党。神圣罗马帝国的许多城市爆发了起义，它们自称共和国。罗马人民也爆发了起义，他们宣布成立罗马共和国，还选出了罗马元老院。他们宣布顺服英诺森二世的属灵权威，不服从他的世俗统治。随后几任教宗很少能住在罗马。在下一任皇帝腓特烈·巴巴罗萨统治期间（1152—1190），教宗与神圣罗马帝国的关系更加紧张，最终，巴巴罗萨选出了数位反对派教宗。但是，他并没能在意大利强制推行他的政策，意大利的起义城市组成了伦巴第联盟（Lombard League），击败了巴巴罗萨。在多年的战争之后，巴巴罗萨与教宗和解了，当时的教宗是亚历山大三世。1178年，反对派教宗卡里克斯图三世宣布退位。亚历山大三世大度地接受了他的退位，甚至还任命他担任高级教职。

巴巴罗萨为他的儿子亨利娶来了西西里岛的皇位继承人，西西里岛的国王是教宗的传统盟友，因此，巴巴罗萨加强了他的权力。后来，巴巴罗萨在第三次十字军东征中溺水而亡，他的儿子亨利继承了皇位，取名为亨利六世。亨利六世成为德国的皇帝和西西里岛的国王。他控制教宗的意图很快就被识破，教宗西莱斯廷三世（Celestine III）革除了他的教籍。当亨利六世和西莱斯廷三世都去世后，公开的战争似乎在所难免。

神圣罗马帝国还没有从亨利六世的意外去世中恢复过来，因此，枢机主教能够在没有过度压力的情况下选出新教宗。他们选择了三十七岁的罗他里奥·德·康提·迪·塞格尼（Lotario de’Conti di Segni），他取名为英诺森三世。基督教历史上，教宗权力在他身上达到顶峰。

亨利六世的遗孀担心她襁褓中的儿子腓特烈会被德国一些争权的人杀害，因此她宣布，西西里王国是教宗的领地，并将自己的儿子交与英诺森三世保护，把危险转嫁到教宗身上，因为当时西西里王国还在亨利六世的统治之下。

亨利六世也是神圣罗马帝国的皇帝，但是，皇帝并不是世袭的，而是从贵族中选出。小腓特烈显然还年幼，不能成为皇帝，尤其是在这个皇帝肯定不好当的时候。支持亨利六世以及他的霍亨斯陶芬家族（House of Hohenstaufen）的贵族选出了他的兄弟菲利普。但是，敌对派选出了奥托四世，他很快就得到了英诺森三世的支持。菲利普当选为皇帝显然更加合情合理。但是，英诺森三世宣布，他被他兄弟的罪行玷污了，不管怎样，教宗有权决定皇帝的合法人选。他宣称，世俗权力与属灵权柄都是上帝所设立，它们就像月亮和太阳。但是，就如月亮从太阳那里接受光芒，皇帝也从教宗那里获得他的权力。英诺森三世以此为基础宣布，奥托四世是合法的统治者。随后爆发的内战持续了十年，直到菲利普被谋杀才宣告结束。

在毫无争议地控制了神圣罗马帝国之后，奥托四世与曾经支持他夺取皇位的英诺森三世决裂了。冲突的主要原因还是皇帝试图在意大利扩张他的权力，而教宗不允许他这样做。奥托四世的代表同前几代人一 样，支持罗马的共和党，与此同时，奥托四世准备入侵西西里王国，而西西里王国至少在理论上还属于英诺森三世，因为年轻的腓特烈是英诺森三世的封臣。

为了报复奥托四世，英诺森三世革除了他的教籍。英诺森三世宣布废黜奥托四世，并承认年轻的腓特烈是神圣罗马帝国的合法皇帝。在英诺森三世的支持下，现已成年的腓特烈越过阿尔卑斯山来到德国，从他叔叔的手中夺过了皇位。对于腓特烈和英诺森三世来说，这是一次奇怪的胜利。通过支持腓特烈，英诺森三世为教宗的传统敌人霍亨斯陶芬家族的复苏做出了贡献。但不可否认的是，新皇帝腓特烈二世（Frederick II）之所以能够成为神圣罗马帝国的皇帝，是因为教宗声称他的权力高于皇帝和国王的权力。因此，在英诺森三世承认腓特烈二世为合法皇帝的同时，新皇帝实际上已经默认教宗有权决定统治者的合法人选。

德国并不是英诺森三世出面干涉的唯一国家。实际上，欧洲的几乎每一位君主都感受到教宗英诺森三世的威力。

在法国，英诺森三世干涉了国王腓力·奥古斯特的婚姻生活。腓力· 奥古斯特在丧妻之后娶了一位丹麦公主，但是，他后来抛弃了第二任妻子，又娶了第三任妻子。英诺森三世规劝他回到他合法妻子的身边，当他拒绝时，英诺森三世禁止整个法国举行圣礼。腓力·奥古斯特召开了一次由贵族和主教参加的宗教会议，希望他们帮助他对付教宗。但是， 他们采取了截然相反的立场，腓力·奥古斯特被迫离开了他的第三任妻子，回到了第二任妻子的身边。随后不久，被废的王后郁郁而终。复位的王后一直都在抱怨，所谓的复位实际上为她带来了无尽的痛苦。不管怎样，教宗的权力都超过了当时最有权力的这位君主。

在英格兰，统治者是约翰·拉克兰（John Lackland），他是伟大的军事领袖、十字军战士和国王狮心查理的弟弟兼继任者。虽然约翰·拉克兰的婚姻生活比腓力·奥古斯特的还要糟糕，但英诺森三世却没有干涉，因为他当时急需英格兰支持他将奥托送上德国皇位。但是后来在事关坎特伯雷合法大主教人选时，英诺森三世与约翰·拉克兰产生了冲突。当时，有两位竞争者想要成为英格兰这个最重要的主教，他们都向英诺森三世请求帮助。英诺森三世的答复是，他们都不是坎特伯雷的合法大主教，他任命斯蒂芬·兰顿（Stephen Langton）担任坎特伯雷大主教。约翰·拉克兰拒绝接受英诺森三世的这一任命，英诺森三世将他革除了教籍。当这一招仍不奏效时，英诺森三世宣布废黜约翰·拉克兰的王位，免除他的所有臣民宣誓向他效忠的誓言，并向他发动了一场宗教战争。这场战争将由法国的腓力·奥古斯特领导，在这件事上，腓力·奥古斯特非常愿意服从英诺森三世的命令。约翰·拉克兰担心，他的大多数臣民不会效忠于他，他难以保住自己的王位，因此，他放弃了抵抗， 将整个王国献给了英诺森三世。就这样，整个英格兰成为了教宗的领 地，就像以前的西西里王国一样。

英诺森三世接受了约翰·拉克兰的投降，并取消了腓力·奥古斯特正在筹备的宗教战争，他随后成为了他新盟友的坚定支持者。因此，当英格兰的贵族在斯蒂芬·兰顿的支持之下迫使约翰·拉克兰在《大宪章》（Magna Carta）上签字，以此限制国王对贵族的权力时，英诺森三世宣布，这是在篡夺国王的权力。但是，他的所有抗议没有起到任何作用。

英诺森三世还不断干涉西班牙的事务。阿拉贡的佩德罗二世（Pedro II of Aragon）被迫将他的国家变成了教宗的领地，这就令英诺森三世相信，从异教徒——他是指穆斯林——手中征服而来的所有领地都属于教宗。在基督教历史上，具有讽刺意味的一幕上演了：在对异端阿尔比派的宗教战争中，被称为“公教徒”（Catholic）的国王佩德罗二世去世了，但他在世时却支持阿尔比派对抗英诺森三世对他们发动的宗教战争。莱昂王国（Kingdom of Leon）和卡斯蒂利亚王国也受到了英诺森三世的影响，因为英诺森三世并不同意莱昂的国王迎娶他堂兄卡斯蒂利亚国王的女儿。基督教历史上又一幕讽刺剧上演了：一对被教会禁止结婚的夫妻生下的儿子——卡斯蒂利亚与莱昂的费迪南三世（Ferdinand III）——竟然成为了教会的圣徒。

这些只是英诺森三世众多影响深远的国际政策中的几个例子。他的权力还扩张到葡萄牙、波希米亚、匈牙利、丹麦、冰岛甚至保加利亚和亚美尼亚，他亲自干涉这些国家的事务。第四次十字军东征夺取了君士坦丁堡，在君士坦丁堡建立了一个拉丁帝国，虽然并不是他的本意，但这进一步拓展了英诺森三世的势力范围。

然而，这还不是全部。在英诺森三世担任教宗期间，方济各修会和多明我修会这两大托钵修会成立了，西班牙的基督教王国联手在拉斯· 纳瓦斯·德·托洛萨战役中击败了摩尔人，此外还爆发了进攻阿尔比派的大规模宗教战争。在这些事件中，英诺森三世都起到了主要作用。

在1215年召开的第四次拉特兰大公会议所颁发的教令中，我们可以看出英诺森三世改革教会的纲领。此次大公会议颁布了变体说的教义——基督的身体与血的本质在圣餐中取代了饼与酒的实质。经过了短暂的三个会期，此次大公会议就批准了英诺森三世所规定的全部改革。该会议谴责了瓦尔多派、阿尔比派和费奥雷的约阿希姆的教义，创立了主教裁判所，这就意味着，每一位主教都必须调查出现在他教区内的异端，并消灭他们。此次大公会议还规定：禁止创建任何有新会规的新修会，每一个主教座堂都必须有一所向穷人开放的学校，禁止神职人员进入剧院，进行比赛、赌博、打猎和其他所有类似的娱乐活动，所有信徒每年必须至少忏悔与领受圣餐一次，禁止在没有教宗批准的情况下提出新的圣徒遗物，基督教国家中的所有犹太人和穆斯林都必须穿着有别于基督徒的独特服装，神父施行圣礼收费是违法的。第四次拉特兰大公会议只有三个会期，而且每个会期只有一天，所以此次大公会议在短短三天之内就完成了这一切甚至更多，因此大多数决议显然并不是与会者共同商议的结果，而是英诺森三世自己所制定的改革纲领的一部分，他只是命令大公会议批准了他的改革。

因此，在英诺森三世统治之下，基督教国家最接近“群羊归一牧”——教宗——的理想。英诺森三世的同代人渐渐相信教宗不仅仅是个凡人，这就不足为奇了；教宗凭借他所得到的权利将权力扩展到人类的每一个领域。

英诺森三世于1216年去世，在随后的几十年中，他的继任者们沐浴在他的威望所带来的光芒之中。从1254年到1273年，德国经历了一段混乱时期，最终是教宗格列高利十世恢复了德国的和平，因为德国是在他的支持之下才将哈布斯堡家族的鲁道夫（Rudolf of  Hapsburg）选为皇帝。作为回报，新皇帝宣布，罗马和教宗国独立于神圣罗马帝国。

与此同时，法国的权力正在增长，教宗不断在法国得到支持。此 外，托钵修会享有巨大的威望，以至于许多人希望，教宗会在他们中间产生。多明我修会的第一位教宗是1276年任期极短的英诺森五世。方济各修会的第一位教宗是尼古拉四世（Nicholas IV），他的任期是从1288 年到1292年。

当尼古拉四世去世时，枢机主教就教宗的人选问题产生了分歧。一些枢机主教坚持认为，教宗应当在世俗事务中受过锤炼，应当懂得俗世中的阴谋与野心；但是，另一些枢机主教坚守方济各修会的理想，他们希望选出一位能够体现方济各修会理想的教宗。后一派枢机主教最终获胜，西莱斯廷五世被选为教宗。他来自方济各修会中的“属灵人”一派。当他赤脚骑驴出现时，许多人认为，费奥雷的约阿希姆的预言正在实 现。现在，圣灵时代开始了，教会将由谦卑的人和穷人来领导。有二十万满怀希望的信徒去朝见他。在当选为教宗不久之后，他准许方济各修会中的“属灵人”脱离修会，因为以前的教宗已经放宽了方济各修会贫穷的会规，而他自己也过着隐修士般的生活。著名诗人亚科波内·达·托迪（Jacopone da Todi）是方济各修会中的“属灵人”，他同意费奥雷的约阿希姆以前的观点，宣称西莱斯廷五世肩负着世界的希望，如果他失败 了，随后将是巨大的灾难。他真的失败了。他对当时的政治局势一无所知——他什么也不想知道，因此，他很快就成为那不勒斯的查理二世（Charles II of Naples）的工具，查理二世利用西莱斯廷五世推动自己的政治计划。最终，在当选为教宗不到一年之后，西莱斯廷五世决定退 位。他来到枢机主教面前，脱下教宗的紫色长袍，发誓他不会改变主 意。他后来再次过起了严格的修道生活，直到四年多之后去世。

西莱斯廷五世的继任者是一个性情迥然不同的人，他取名卜尼法斯八世（Boniface VIII，1294—1303）。他的通谕《唯一至圣》（Unam Sanctam）标志着教宗对世俗权力的要求达到了顶峰：

一把剑必须服从另一把剑，世俗权力必须臣服于属灵权力…… 因此，如果世俗权力偏离了正路，它将受到属灵权力的审判……但是，如果至高的属灵权力偏离了正路，它只能由上帝来审判，而不是接受人的审判……我们进一步宣告、确认并规定，为了获得救恩，世上的每一个人都要顺服罗马教宗，这是绝对必要的。[2]

然而，我们将在下一章看到，这样的豪言壮语与当时的局势并不相符，因为正是在卜尼法斯八世担任教宗期间，教宗的权力开始明显减弱。

神学活动：经院神学

教宗的权力在13世纪达到了顶峰，托钵修会于13世纪诞生，与此同时，中世纪的经院神学也在13世纪达到了顶点。经院神学是在“学院”里发展起来的，有着自己独特的方法论。它最初在修道院中扎根，但到了12世纪，教会学校成为神学活动的中心，直到13世纪初它们被大学所取代。从某种程度上讲，这又是城市发展的一个结果。神学从通常远离人口中心的修道院迁移到教会学校，即与有主教的教会联系在一起的学校，因此，神学活动通常是在城市中进行的。后来，神学以大学为中心，因为大学云集了大城市中彼此关系紧密的大批学者。

坎特伯雷的安瑟伦（Anselm of Canterbury）是经院神学最重要的先驱。他生于意大利，1060年加入了诺曼底的贝克（Bec）修道院。贝克修道院的院长是兰弗朗克（Lanfranc），他的名望吸引安瑟伦来到了贝克修道院。1078年，兰弗朗克成为坎特伯雷大主教，他离开了贝克修道院。1066年，诺曼底的威廉征服了英格兰，当时，他从诺曼底既带来了教会领袖，也带来了世俗领袖。1093年，安瑟伦被召到英格兰，继承了兰弗朗克的坎特伯雷大主教之职。他不情愿地来到了坎特伯雷，因为他知道，他很快就会与国王就教会与国家相对权力的问题产生冲突。（七十年之后，时任坎特伯雷大主教的托马斯·贝克特［Thomas Becket］因类似的原因被谋杀在坎特伯雷大教堂。）的确，安瑟伦职业生涯的大部分时间里都是在坎特伯雷之外逃亡，先是在威廉统治时期，后是在威廉的儿子亨利统治时期。同他在贝克修道院时所做的一样，他利用逃亡时间来思索神学问题，并撰写了大量的神学著作。

就经院神学的发展而言，安瑟伦的重要性在于他希望将理性应用到信仰问题之上。他努力这样做的目的，并不是证明一些如果没有理性的证据他就不会相信的东西，而是为了更深刻地理解他的信仰。我们可以在安瑟伦的《论证》（Proslogion）第一章的祷告中看出这一点：

主啊，我并不希望达到您的高度，因为与您的崇高相比，我的智力微不足道。但是，我希望以某种方法来理解您的真理，这是我心所信与所爱的。因为，我并不是为了相信而寻求理解，而是我相信，以便理解我所信的。[3]

安瑟伦相信上帝的存在。但是，他希望更加深刻地理解上帝存在的意义。正是因为这个原因，他才在《论证》中逐步阐明了后世所说的“证明上帝存在的本体论论证”。简单地说，安瑟伦的论点是：当我们思想上帝时，我们正在思想无法想象比之更伟大的那一位。那么，问题是，可能想象这个无法想象比之更伟大的那一位不存在吗？当然不能， 因为如果可能，就存在一个比它更伟大的存在。因此，按其定义，无法想象比之更伟大的那一位这一概念包括其自身的存在。说上帝并不存 在，就像说一个有四条边的三角形。历代以来，学者和哲学家们一直在讨论这个论证的意义、正确性和对它的正确解释，而且，这些今天还在被讨论。但是，对于教会的历史来说，重要的是安瑟伦的神学方法：为了更好地理解信仰上的真理，他将理性应用到信仰的真理之上。

安瑟伦在他的《上帝何以化身为人》（Why Did God Became Man） 中也是这样做的。他在这篇论文中探究了道成肉身是否符合理性这一问题，并给出了自己的答案，他的答案最终成为西方神学的标准答案。罪行的大小是按照罪行的被施与者衡量的，封建制度对罪与罚的看法显然影响到这个观点。因此，就其重要性而言，对上帝犯下的罪行（罪）是无限的。但是另一方面，只有人类自己才可以补赎自己的罪。这显然是不可能的，因为人类是有限的，根本就不可能做出上帝的威严所要求的无限的补赎。因此需要一个神人，上帝必须与人类建立某种关系，上帝化身为人，化身为人的上帝通过他的受苦和死亡补赎了所有人的罪。此前几百年，这种基督论并没有被普遍接受，但是，西方的大多数基督徒很快就接受了这个观点，仿佛它就是唯一符合圣经的基督论。同样，对于教会的历史来说，重要的还是安瑟伦希望使用理性更加充分地理解他已经相信的道成肉身。

彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard）是经院神学另一位重要先驱。他于1079年出生在布列塔尼（Brittany），年轻时受教于当时最著名的一些学者。他发现他们还不够资格，并将这个想法告诉了他们，因此结下了众多仇敌，他们将他的一生变成一部《苦难史》（History of Calamities）——他自传的名字。后来，他去到巴黎，巴黎圣母院的主教委任他教授主教才华横溢的侄女埃罗依斯（Heloise）。老师与学生成为了恋人，他们还生下一个孩子。埃罗依斯的叔叔愤怒了，他找来一伙暴徒，他们闯进阿伯拉尔家将他阉割。阿伯拉尔随后过上了修道生活， 但是，他的许多仇敌和那些相信他大胆使用理性就是异端的人却不肯放过他。其中最著名的是圣徒明谷的伯尔纳，他使阿伯拉尔于1141年被谴责为异端。当阿伯拉尔向罗马上诉时，他发现，伯尔纳已经将这扇门紧紧关闭。因此，阿伯拉尔在晚年将自己的一生视为一场场灾难。当他于1142年去世时，已经与教会和解（也与埃罗依斯和好，她继续与他通 信），她将他的遗体从克吕尼迁到了他曾经建立并被迫离开的修道院： 圣灵礼拜堂（Oratory of the Paraclete）。

阿伯拉尔对经院神学的发展所做出的主要贡献，是他的《是与否》（Yes and No）一书。在《是与否》中，他提出了一百五十八个神学问题，然后作出证明，不同的权威，包括圣经和古代的基督教作家，并没有为这些问题给出一致的答案。

这样一部著作自然会招来巨大的反对，尤其因它是一位最有异端嫌疑之人的著作。但是，阿伯拉尔的意图似乎并不是羞辱他所对比列举出的一组组权威，而只是希望证明，神学一定不能只满足于引用权威。在阿伯拉尔看来，必须找到调和明显相互矛盾的权威的方法。最终，经院神学采取了这种方法。典型的经院神学著作以提出一个问题开始，然后再引用似乎支持某一答案的权威。与阿伯拉尔不同的是，经院神学家会再给出一个答案和“解决方案”，证明所有被引用的权威为什么都可能是正确的。

经院神学的第三位重要先驱是彼得·伦巴徳（Peter Lombard）。他撰写了《四部语录》（Four Books of Sentences）。《四部语录》系统地论述了基督教神学的重要主题，从上帝论到末世论（“最后的事情”）。起初，一些人并不同意《四部语录》中的许多观点，并试图谴责它。但是，它最终成为大学里教授神学的基础教科书。在大学里，学者们通常被要求注释彼得·伦巴徳的《四部语录》。因此，重要的经院神学家的著作通常包括他们在教书初期所撰写的一部《四部语录》的注释。

彼得·伦巴徳对神学的一个非常重要的影响是，他确定有七个圣礼：洗礼、坚振礼、圣餐礼、忏悔礼、膏油礼、神职授任礼和婚礼。基督教的圣礼在他之前并不是十分明确，但因为他的影响，这七个圣礼直到今天还是罗马天主教的正式圣礼。

除了经院神学的这些先驱之外，还有两种事物的发展对经院神学的早期历史意义重大：大学的发展和亚里士多德的哲学被再次引入西欧。

从某种程度上讲，大学是城市发展的结果。学生聚集在市中心，他们先后在教会学校和其他地方学习，这些课程最终被整合在一起，统称为“普通学科”（general studies）。欧洲的重要大学就是从这些普通学科中发展而来的。但是，中世纪的大学并不是我们现代大学这样的机构， 而是由教师和学生组成的学者行会，它们成立的目的是维护会员的权利以及为每个会员颁发水平等级证书。

西欧最古老的大学始于12世纪末，但是直到13世纪，大学才发展成重要的学术中心。虽然学生在每一所大学中都可以接受基础教育，但一些大学很快就因对某一特定领域的研究而闻名于世。例如，希望学习医学的学生会努力进入蒙彼利埃（Montpelier）大学或萨勒诺（Salerno）大学，而拉文纳（Ravenna）大学、帕维亚（Pavia）大学和博洛尼亚（Bologna）大学则因它们的法学而闻名于世。对于神学生来说，学习神学的主要大学是巴黎大学和牛津大学。

立志成为神学家的学生必须先在文科系学习若干年哲学和人文学 科，然后才可以进入神学系。在神学系里，他们先是作为“旁听生”开始学习，然后渐次成为“圣经学士”、“四部语录学士”、“合格学士”、“持证硕士”和“博士”。到了14世纪，在完成文科系的学习之后，完成神学系的学习还需要十四年。

神学学术训练包括注释圣经或《四部语录》、讲道和“辩论”。辩论是最高水平的学术训练。在辩论中，一个问题被提出，在场有资格参加辩论的人以某种方法为这个问题进行论证，他们论证的基础通常是圣经或某位古代作家。因此，他们看似彼此矛盾的观点就会被汇编成册，就像是阿伯拉尔的《是与否》。然后，老师会花时间准备答案，他必须在下一次辩论中陈述自己的观点，并证明他的观点与支持对立观点的所有权威引证都不矛盾。最终，这个方法得到了普及，以至于后来出现了各种《四部语录》的注释，如托马斯·阿奎那的《驳异教大全》（Summa Contra Gentiles）和《神学大全》（Summa Theologica）。

对经院神学产生重大影响的另一个进展，是亚里士多德被再次介绍到西欧。从公元2世纪的查士丁时代开始，大多数基督教神学家，尤其是西方的神学家，习惯于一种基本上是柏拉图主义或新柏拉图主义的哲学，可是，柏拉图主义或新柏拉图主义往往不相信感觉是知识的来源。虽然亚里士多德的一些著作还在被阅读与使用，但是，这些著作主要是关于逻辑学的，它们与中世纪早期神学的柏拉图主义世界观基本上不相矛盾。但是后来的十字军东征，尤其是与西班牙和西西里岛的穆斯林重新接触，让人们更加了解亚里士多德的哲学。亚里士多德的哲学显然在很多方面与已被普遍接受的哲学不同——尤其是亚里士多德的哲学将感觉视为获得真理的一个步骤。此外，亚里士多德最著名的评注者是阿威罗伊，因此，阿威罗伊的许多观点进入了西欧。尤其是在巴黎大学的文科系，师生们对这种“新哲学”产生了浓厚的兴趣。

巴黎大学文科系的几位教授热情地接受了新的哲学思想。他们普遍通过穆斯林评注者阿威罗伊的双眼来解读亚里士多德，因此，他们被称为“拉丁阿威罗伊派”。他们的一些基本哲学原理令神学家深感不安。其中最重要的是，他们坚持认为，理性与哲学不受信仰与神学的任何约 束。拉丁阿威罗伊派坚持认为，人类应当在理性之路上走到最后，如果理性的结论与神学的结论有所不同，那也是神学家而不是哲学家要去解决的问题。后来，这种观点令他们接受了与基督教传统教义相悖的亚里士多德和阿威罗伊的许多教导。例如，他们认为按照理性物质是永恒 的，所有人的灵魂最终是一个灵魂。前者与基督教从无有中创世的教义相矛盾，后者与基督教个人死后复活的教义相悖。

一些神学家对这一挑战做出了回应，他们重申了传统的柏拉图主义和奥古斯丁的教义。例如，13世纪最杰出的方济各修会神学家圣波那文图拉坚持认为，对于获得正确的理解来说，信仰是必不可少的。例如，创世的教义告诉我们该如何来理解这个世界，而不从创世教义出发的人会轻易得出这一错误的结论：物质是永恒的。此外，所有知识都源于在基督里成为肉身的上帝的道，有人声称离开基督可以获得知识，但他们这是在否定其所自称获得的知识的本质与来源。

然而，在拉丁阿威罗伊派的教导与传统的奥古斯丁神学之间，还有另一种选择。这种方法是去探究新哲学是否可能被用于更好地理解基督教信仰。这是两位多明我修会的伟大教师大阿尔伯特和托马斯·阿奎那走上的道路。

大阿尔伯特在巴黎和科隆的学术生涯经常被分配给他的许多其他工作打断，他在哲学与神学之间做出了明确的区分。哲学基于一套独立的原理，它们能够不通过启示获得，哲学试图以严谨的理性方法来发现真理。真哲学家不会去尝试证明心灵所不能理解的东西，即使他们面对的是信仰的教义。另一方面，神学家从启示的真理出发，这是单靠理性所难以获得的。但这并不意味着神学的教义更加不确定。相反，启示的真理永远比理性的真理可靠，因为理性可能出错。但是，这也的确意味 着，只要哲学家停留在理性真理的范围之内，他们就可以自由地探求理性真理，而不必每一步都去寻求神学的引导。

例如，就世界是永恒的这个问题而言，大阿尔伯特坦白地承认，作为哲学家，他不能证明从无有中创世的教义，他最多只能给出几种可能的论证。但是，作为神学家，他知道世界是从无有中被造的，世界并不是永恒的。这就是理性不能获得真理的一个例子，因为探究的对象超越了人类理性的范围。有的哲学家声称，他们可以证明世界是永恒的或是从无有中被造的，但是，他们都是蹩脚的哲学家，因为他们忽视了理性的局限性。

大阿尔伯特最著名的学生是托马斯·阿奎那。阿奎那约于1224年出生在那不勒斯郊区的罗卡塞卡（Roccasecca）城堡。他成长在一个贵族家庭，他的所有弟兄姐妹最终都在意大利担任显赫的职务。他的父母原本希望他可以担任位高权重的教职。五岁时，阿奎那被送到了卡西诺山的本笃修道院，开始在那里接受教育。十四岁时他去到那不勒斯大学学习，在那里，他第一次接触到亚里士多德的哲学。这一切都是他父母计划的一部分。但是，他于1244年决定加入多明我修会。当时，多明我修会正处于起步阶段，许多富人都对这个新修会另眼相看。因此，阿奎那的母亲和兄弟——他的父亲这时已经去世——都试图劝服他改变主意。他们没能说服阿奎那。于是，他们将他锁在自家的城堡中，他被关了一年多，其间，家人对他威逼利诱，试图让他改变主意。但他最终逃跑了，在多明我修会完成了见习期，随后去到科隆，受教于大阿尔伯特。

与年轻的阿奎那相识的许多人都没能看到他的才华。他体胖又沉默寡言，被同学称为“笨牛”。但是，沉默寡言的阿奎那渐渐显露出才华，多明我修会认可了他的智力天赋。因此，他一生的大部分时间都是在学术圈中度过的，尤其是在巴黎，他成为一位著名教授。

托马斯·阿奎那的著作多得惊人。他最著名的两部著作是《驳异教大全》——这可能是他为在穆斯林中宣教的宣教士撰写的一部神学指南——和神学巨著《神学大全》。他还撰写了《四部语录》的注释、圣经的注释、亚里士多德的数卷注释以及大量的哲学与神学论文。当他于1247年去世时，还不到五十岁。他在去世之前一段时间有过一系列神秘经验，写作越来越少。大约在去世前一年，他在作弥撒时有过一次经 验，此后，他对一个朋友说：“我不能再写作了。我看到了一些东西， 它们令我的全部著作像草木禾秸一样没有价值。”他的老师大阿尔伯特比他长寿，大阿尔伯特成为他观点最坚实的捍卫者之一。

托马斯·阿奎那的神学体系被称为托马斯主义，在此，我们不可能回顾他的整个理论体系，即使是其中最显著的要点。我们只能讲述托马斯主义中有关信仰与理性的关系以及阿奎那对上帝存在的论证。前者是托马斯主义的核心，后者向我们展示了阿奎那的神学与他前辈神学的差异。最后，我们还要讲述阿奎那的意义。

就信仰与理性的关系而言，阿奎那走上了大阿尔伯特所概述的路 线，但是，他更加清晰地阐释了他的观点。他认为，一些真理可以通过理性获得，另一些真理则超越了理性。哲学只研究第一种真理；但是， 神学并不局限于第二种真理，因为有一些真理可以被理性证明，且对于获得救恩是必不可少的。上帝并没有将救恩只给予有理性天赋的人，因此，所有为获得救恩而必须认识的真理都已被启示出来，包括凭借理性可以认识的真理。所以，这些真理是哲学和神学都可以探究的一个特定领域。

应用这个观点的一个例子，是阿奎那对上帝存在的证明。如果不相信上帝的存在，就不可能获得救恩。因此，上帝的存在是一个启示的真理，教会的权威足以让人相信上帝的存在。没有人能以缺乏理性为借 口，因为上帝的存在是一个信条，即使最无知的人也可以凭借信仰相信上帝的存在。但这并不意味着，上帝的存在是一个超越理性的真理。就上帝的存在而言，理性可以证明信仰。因此，对于哲学和神学来说，上帝的存在是一个特定的研究领域，尽管哲学和神学都采取各自的方法来获得这个真理。此外，理性的探究能够帮助我们更好地理解我们的信仰。

这便是阿奎那的“五法”（Five Ways）或他对上帝存在的论证的目的。这五种论证上帝存在的方法非常相似，我们不必在此赘述。我们只需要指出，其中每一种方法都是从感觉所认知的世界出发，然后再证明这样一个世界需要上帝的存在。例如，第一种方法以思考运动开始了如下论证：运动必然需要一个原动力，因此，必定存在一个最初的原动力，这就是上帝。

就论证上帝的存在而言，如果将阿奎那的论证与安瑟伦的论证做一番比较，结果会非常有趣。安瑟伦不相信感觉，因此，他不是以思考世界开始他的论证，而是以思考上帝这个理念开始。阿奎那走的是截然相反的道路，因为他以感觉可以认知的论据开始论证，并继续论证上帝的存在。这清楚地向我们表明，阿奎那的亚里士多德哲学倾向与安瑟伦的柏拉图哲学观形成了鲜明的对比。安瑟伦相信，可以在纯理念的范围内认识真理，但阿奎那认为感觉是知识的开端。

阿奎那对神学的进一步发展有着重要意义。这在一定程度上是因为阿奎那思想的系统性，但最重要的在于他将传统的教义与当时的新哲学结合在一起。

至于阿奎那著作的系统性，他的《神学大全》始终被比作一座巨大的哥特式教堂——《神学大全》同许多哥特式教堂一样，从未完工。我们将在本章最后一个部分中看到，这座巨大的哥特式教堂是一部部气势恢宏的不朽之作，创世与救恩历史每一个不可或缺的部分都在其中得以体现；每一个基本组成部分都被完美地结合在一起。同样，阿奎那的《神学大全》也是一部气势恢宏的智力之作。即使是不赞同阿奎那在《神学大全》中所表述观点的人也无法否认，《神学大全》具有建筑式的结构与和谐，每一个部分都被安置在最恰当的位置，都与其他部分和谐一致。

但是，阿奎那的意义更在于他将被许多神学家视为威胁的哲学，变成信仰手中的一个工具。数百年来，西方的神学——以及东方的许多神学——始终由柏拉图哲学所主导。这是在一个相当漫长的过程中形成 的，与基督教的许多著名人物息息相关，如殉道者查士丁、奥古斯丁、伪迪奥尼修斯和其他许多神学家。柏拉图哲学在许多方面帮助了基督 教，尤其是在早期的基督教与异教的斗争中，因为柏拉图哲学提出了一位无形的至高之神、一个感觉所无法感知的更高的世界和不朽的灵魂。可是，柏拉图哲学也有它自身的危险。基督徒根据柏拉图哲学来解释基督教信仰，他们的这种做法可能会越来越贬低现世的价值，但是根据圣经的记载，现世是上帝的创造。基督徒也可能贬低道成肉身以及上帝临在一个人的物质肉体中的重要性，因为柏拉图哲学并不关注现世的实在——出现在特定的时间与地点的实在，而是更加关注永恒不变的真理。因此就存在这样一种危险：神学家会更少关注作为历史人物的耶稣基督，而更多关注上帝的永恒的道——这也是根据柏拉图哲学来理解的。

新哲学的出现威胁到基督教的许多传统神学。因此，许多神学家反对新哲学，教会通常禁止阅读与教授亚里士多德的哲学。对亚里士多德的谴责经常包括对阿奎那所提出一些命题的谴责，因此，在托马斯主义被视为一种可接受的神学体系之前，还经过了一场关于是否接受托马斯主义的斗争。但是，托马斯主义的价值最终得到了认可，圣托马斯——后世对他的称呼——被公认为有史以来最伟大的神学家之一。

阿奎那及其工作的重要性怎么说都不为过。他不仅帮助教会成功地解决了源自亚里士多德哲学复兴的新思想，同时也为现代科学与观察开辟了道路。传统的柏拉图哲学不相信感觉，因而并不特别赞同观察和实验。这在基督徒中导致了一种对物质世界和自然界的消极态度，如奥古斯丁。他因自己在本该默想上帝真理时去耗时观察蜥蜴而痛悔不已；又如具有同样心思的安瑟伦，他断言灵魂是为默想上帝而造，如果它有一瞬间不去默想上帝，哪怕默想的是最高级的受造物，这也是罪。奥古斯丁与安瑟伦的这种态度是基督徒消极看待物质世界和自然界的典型代 表。相反，阿奎那的老师大阿尔伯特撰写过论动物、植物、天体和地球上物体的著作。阿奎那则令亚里士多德的哲学更合乎基督教神学家的心意，从而使其他神学家可能继续跟随大阿尔伯特的带领，这最终促成了科学的观察、实验和验证的方法。基于这一切，我们甚至可以说，阿奎那为西方的现代性开辟了道路。

宣教

方济各对引领穆斯林归信基督教兴趣盎然，1219年，他来到了埃及的达米埃塔（Damietta），苏丹阿尤布·阿尔·卡米勒（Ayyubid al- Kamil）接见了他，他受到了隆重的欢迎。可能是因为这次经历，他的《会规》的最后一部分理所当然地认为，他的一些追随者将成为宣教士；这一部分《会规》还规定，“在上帝的启示之下希望到撒拉森人（Saracens）——穆斯林——和其他异教徒中宣教的修士，必须得到他们所在修会院长的批准。”

在方济各的鼓励之下，他的追随者不仅向基督徒讲道，也向其他人宣教。方济各修会的宣教士很快就去到了北非和西班牙的穆斯林地区， 甚至去到了远东的北京。其中，最著名的方济各修会宣教士孟德高维诺的约翰（John of Monte Corvino）去到波斯、埃塞俄比亚和印度宣教， 1294年，他在三年的旅行之后抵达了汗八里（Cambaluc）——今天的北京。在短短的几年之内，他就带领数千人归信了基督教。教宗后来任命他为北京的大主教，并派七位方济各修会的修士为主教，协助他的工 作。在这七位主教中，只有三位抵达了目的地。

同样，在十字军东征失败之后，方济各修会的修士成为留在圣地的主要宣教团体——宣教事工在数百年来导致两千多名方济各修会的宣教士殉道。

其他宣教士不是来自方济各修会，但他们也是在方济各和小兄弟会的鼓舞下开始宣教的。其中最著名的是雷蒙德·勒尔（Raymond Lull）， 他花费大量时间，说服了欧洲的教会领袖创建起教授阿拉伯语和东方语言的学校，他在向马略卡（Majorca）的穆斯林宣教时被石头打伤，并最终死于这次伤病。

多明我修会的修士也向穆斯林和犹太人宣教。早期在穆斯林中宣教的最著名的宣教士是的黎波里的威廉（William of Tripoli）。文森特·菲雷（Vincent Ferrer）在西班牙的犹太人中宣教。但是，他们的宣教之所以能够成功，在一定程度上是因为使用了暴力——基督徒在的黎波里对穆斯林发动了宗教战争，对西班牙的犹太人也使用了暴力。

遗憾的是，当方济各修会、多明我修会的宣教士和其他宣教士试图说服人们归信基督教时，其他基督徒却认为，令非基督徒归信基督教的最好方法是延续十字军的理想，条顿骑士团（Teutonic Knights）尤其这样认为。条顿骑士团是一个军事修会，它强迫波罗的海沿岸各国的许多人归信了基督教。同样，瑞典国王领导了一场对芬兰人的宗教战争。

在东方的教会中，基督教最显著的扩张发生在俄罗斯。当俄罗斯于13世纪被蒙古人征服时，基督教成为俄罗斯的民族凝聚力。因此，虽然蒙古人的统治为教会带来了严峻的挑战，但当蒙古人被最终推翻时，俄罗斯的基督教不仅更深地扎根于俄罗斯，还发展到芬兰、拉普兰（Lapland）和白海（White Sea）。

石头的见证：教堂

中世纪的教堂有两种用途：教育与崇拜。它们的教育用途是为了回应时代的需要，因为书籍在中世纪非常罕见，并没有多少人可以阅读。因此，教堂成了文盲的书籍，基督徒试图通过教堂呈现出圣经的整个历史、伟大的圣徒与殉道者的生活、善与恶、天堂的应许与地狱的惩罚。今天，我们难以读懂这些教堂上的书籍。但是，在中世纪的教堂中进行崇拜的基督徒熟知其中最微小的细节；他们的父母与祖父母将自己在教堂中从一代代先辈那里所听来的故事与教导讲给了他们。

中世纪教堂的崇拜用途集中体现在中世纪基督徒的圣餐观。在中世纪，圣餐被理解为饼与酒奇迹般地转变成主的身体与血，圣餐也被视为将基督作为祭物再次献上。只要可能，教堂必须与饼和酒这一奇迹般的转变以及基督的身体相称，因为中世纪的基督徒认为，即使在圣餐之后，基督的身体仍留在教堂之中。教堂并不主要被视为聚会和崇拜的场所，而是被视为圣餐这一大神迹上演的背景。因此，城市和乡村的基督徒在建造教堂时的理想是，为他们最宝贵的耶稣基督建造一个这样的背景。

以前的巴西利卡式教堂发展成一种被称为罗马式的教堂。巴西利卡式教堂与罗马式教堂的主要差异体现在以下三个方面：首先，圣殿被加长了，以前的巴西利卡式教堂是一个“T”形，即“T”形十字架，而罗马式教堂的形状往往像我们更加熟悉的“拉丁十字架”。加长圣殿的主要原因是，越来越强调参加崇拜的基督徒与在崇拜中司仪和唱诗的司铎及修士的差异。随着这些司铎和修士数量的增长，尤其是他们的数量在修道院小礼拜堂中的增长，圣殿必须被加长。其次，以前的巴西利卡式教堂是木制堂顶，而罗马式教堂是石制堂顶。这是通过修建许多半圆形拱门实现的。拱门（或由多个拱门汇合而成的拱顶）会导致石制堂顶的重量产生一个侧向的压力，因此，必须修建窗户更少、厚度更大的墙壁，由在墙壁外部重量较大的扶壁支撑，扶壁都是石柱，它们会为墙壁增加重量，平衡拱顶向外的压力。因此，罗马式教堂里光线昏暗，窗户通常只修建在教堂的正面和后殿。最后，中世纪的教堂通常会加上一个钟楼，钟楼可以是教堂主体建筑的一部分，也可以是一个独立于教堂的建筑。

然而，到了12世纪中期，哥特式建筑开始取代罗马式建筑。很久以后，评论家才以“哥特式”称呼这种建筑，因为他们认为，这种建筑是粗野的，只配得上哥特人，但是，作为一种值得欣赏的建筑的名称，“哥特式”这个名字被保留下来。尽管哥特式建筑与罗马式建筑有着巨大差异，但前者是从后者发展而来。因此，哥特式教堂与罗马式教堂的基本设计是一样的，堂顶仍是拱顶，由拱门支撑。但哥特式教堂更喜欢用尖顶，而不是半圆形拱顶。哥特式教堂的堂顶也不是由罗马式教堂所使用的“桶形拱”支撑，而是由“交叉拱”和“肋拱”支撑，它们的一大优点是， 堂顶的重量集中在四角的支柱上，而不是落在整面墙壁上。通过不断重复这道工序，长而高的堂顶可以不必建在厚重的墙壁上。但这种堂顶的侧向压力非常大，因此，必须增加扶壁向内的压力。这并不是通过简单地修建重量较大的扶壁实现的，而是使用了“飞拱”。这还是利用了拱门支撑的原理：在墙壁的一段距离之外修建支柱，支柱施加一个侧向的拉力，拉力平衡了堂顶的重量。因此，哥特式教堂的主体是垂直的，教堂看起来像要冲入云霄。加上塔楼、尖塔以及突出并顺着支柱一直延伸到地面的肋状拱顶，哥特式教堂的这种效果得到了加强。

整座哥特式教堂不再需要罗马式教堂的厚重墙壁，这反而为色彩斑斓的玻璃窗腾出了巨大的空间，彩色玻璃窗令哥特式教堂的内部通透明亮，它们产生了各种神秘的效果，也有助于用绘画和雕刻来表现圣经中的故事、圣徒的生活和诸如此类的信仰题材。

无论是过去还是今天，这些发展的最终结果都给人们留下了深刻的印象。石头仿佛插上了翅膀，直冲云霄。整座教堂的内外是一部反映信仰奥秘与全部创造的著作。在教堂内部，长长的正殿、纤细的石柱、色彩斑斓的玻璃窗和变幻莫测的光线，为圣餐这一神迹营造了一个名副其实的背景。

今天，哥特式教堂仍是许多城市地平线上一道亮丽的风景，它们是中世纪留给后世的一份遗产。有时，一些建筑师试图强加给教堂一个自身难以承受的理想高度，以至于堂顶坍塌，如博韦大教堂（Cathedral of Beauvais）。或许，这也象征着一个时代，当怀有崇高理想的希尔德布兰德、方济各和其他基督徒试图战胜人性的抵抗时，他们通常都以失败告终。

[1]Fraticelli是意大利语，意为小兄弟（little brothers）。

[2]Corpus of Canon Law 2.1245.

[3]Proslogion，I.