08-2清教徒改革宗灵修神学

四、十八章二节：确信的根基

这种确信不是一种空幻的臆测与或然的信念，基于可能有错误的希望，而是一种由信所生的无谬的确信，基于上帝拯救人的可靠应许，基于心中存有得到这些应许所必有的诸般美德的明证，又基于赐儿子名分的圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到。

《威斯敏斯德信条》在十八章二节提出了确信的根基。在此特别需要强调的是：不要把确信的基础或根基与拯救的确信或根基混淆起来。如慕理（John Murray）所说：“当我们提到确信的根基时，我们会想到信徒获得这种确信的方式，而不是其救恩建立的根基。无论信徒是否拥有完全的确信，其救恩的根基都同样坚固。

从这种意义上来说，十八章二节提出确信的多重根基，包括主要的、客观的根基（“基于上帝拯救人的可靠应许”）和一或两个次要的、主观的根基（“基于心中存有得到这些应许所必有的诸般美德的明证，又基于赐儿子名分的圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”）。

1、上帝在基督里的神圣应许

伯格斯和绝大多数清教徒都认为：上帝在基督里的应许是基督徒确信的主要根基。伯格斯写道：“相信上帝的应许而不是我们内心的感觉和恩典的证明，这不仅是更加崇高和美好之事，也是无可置疑之事，虽然上帝也允许和鼓励后者。

首先，信徒并不能从自身或任何脱离上帝应许的人为之事中获得确信，信徒主要从上帝在基督里的信实获得确信，就如祂在福音应许中启示的那样。带给信徒救恩的应许完全能为信徒带来确信。在解释《路加福音》第七章，说到那个有罪的女人得蒙赦免、获得确信时，伯格斯写道，“当她诚心为罪悔改、相信基督时，她的罪就得了赦免：因为这就是上帝的应许：她靠近基督之前罪就已经得蒙赦免，她靠近基督是为了更加确信这种赦免—–在基督告诉她之前，她怎么知道她的罪已蒙赦免呢？我的回答是：这是上帝对每位真心悔改之人的应许。尽管她还没有完全的确信，但她的确信可以进一步成长。

其次，随着确信的增长，上帝对信徒的应许逐渐会变得具体且真实。伯格斯写道，“人若有这种经历性的知识，他的心就会像圣经的复制品一样。圣经是原版，人心就是圣经的复制，当他读到应许的时候，—–就能够说，Probatum est[确实如此]。此处所说的“复制品”是指技术、法律意义上对原版文件的复印或复制。在这里，它用来比较圣经中所说的应许和人心中经历到的应许，基督徒最后可以说，“我满心确信，我已得救！”

再次，以基督为中心的个人确信，其重点是上帝的应许，因为耶稣基督本身是“所有应许的总和、根源、封印和宝藏。”“上帝所有的应许在祂里面都是“是的，阿们”（林后1：20）。伯格斯写道：

我们必须注意，不要盯着自身，从内心寻找各种美德，好像已经忘记了信心的行为（Acts ofFaith），信心的行为就是立刻靠近基督，只靠祂称义—–这种担忧已使一些人完全贬低印记在证明我们称义中的作用。而事实是，我们必须承认，上帝的众多儿女，当他们考察美德是否在他们的灵魂之中、并且一旦在自己的灵魂中发现了美德，那么他们可能就会认为自己已经拥有了称义的确据：其实他们大大地忽略了信心的行为中的选择和原则，而我们正是借着信心的行为依靠基督，与上帝和好。这就像老雅各对约瑟派来的战车应该完全感到满足一样，因为他由此知道约瑟还活着，他不应该再想亲眼见到约瑟。因此，如果当你看到自己的美德而满心欢喜时，你就已经忘记了在基督里的喜乐，因为基督比你所有的美德都宝贵。

最后，尽管人们有时可能感到：主观现象比从上帝应许中获得的信心更加确定，但是这种主观经历却不如通过信心直接领受的神圣应许更能荣耀上帝。伯格斯说：“当我们内心只有罪疚感和幻灭感的时候，那时我们对上帝和基督的信靠是我们给予上帝最大的荣耀，因此，尽管靠着印记生活比较舒服，但是靠着信心生活却更加荣耀上帝。

布鲁克斯（Thomas Brooks）曾经写道：“上帝的应许就是基督徒的‘权利大宪章’（magnacharta），是基督徒进入天国最大的确信。”他接着提出九种方式，通过这些方式，“一个人可以知道：他在应许中是否获得一种真正的、得救的权益。”这其中许多方式都与那些以合宜的方式接受客观应许的信徒能否结出主观果实相关。

伯格斯表示赞同。他说，上帝的应许并不存在于真空之中。它们适用于有确信的灵魂，而这种应用会使信徒“圣洁并谦卑地行在地上。”为了证明，伯格斯引用《哥林多后书》7章1节：“我们既有这等应许，就当洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏上帝，得以成圣。”伯格斯总结说，“因此，我们越深地体会到上帝的恩慈，就越容易看到我们自身的低贱。”

伯格斯和他的同事不断地提醒信徒，凭信心接受的客观应许是无谬的，因为那是上帝广阔和信实的盟约应许。因此，主观证据，尽管是必需的，却始终是次要的，因为主观证据往往与人的确信和感情混在一起，即使人们定睛在上帝的工作之上，也是如此。信徒具有的得救的信心都在不同程度上领受了确信的主要根基，即上帝在基督里的神圣应许。

2、被三段论证实的内证

清教徒渴望一种能够彰显基督同在的生活。他们确信：上帝的恩典在信徒的生命中加强了信心的实效。爱梅思曾经写道：“行为纯正的人明白圣约的应许，但无法确定自己的救恩，除非他发现自己有真正的信心和悔改。”他们常常根据三段论来察验上帝在信徒生命中的恩典，三段论会使用所谓信心的反省或反观行为。圣灵通过信心的反省行为显明祂对信徒的工作，使信徒能够总结说，他的信心是救赎性信心，因为行使这种信心具有得救的特点。伯格斯写道：

首先有灵魂的直接行为，灵魂借此随即实现某个目标。其次有反省行为，灵魂借此思考并观察它做出了什么行为。这就像眼睛内转关注自身一样。使徒约翰充分地表达了这种观点，我们就晓得我们是认识（约一2：3）。所以，当我们相信上帝时，这是灵魂的直接行为：当我们因上帝的名被羞辱而为罪悔改时，这也是直接行为：但是当我们知道我们确实相信，并且我们确实要悔改时，这就是反省行为。

伯格斯和一些清教徒探讨了两种紧密相关、但却截然不同的、用来加强确信的三段论-实践的三段论（syllogismus practicus）和神秘的三段论（syllogismus mysticus)。实践的三段论是以信徒每天的成圣和善工为基础。它强调：信徒在生活中要有与其所受恩典相应的顺服。

实践的三段论可以表述如下：

大前提：根据圣经，只有拥有救恩的人才能得到圣灵的见证，即：他们的生活才能彰显出成圣和善工的果子。

小前提：我必须承认，借着上帝的恩典，我已经接受了圣灵的见证，就是我的生活中彰显出了成圣和善工的果子。

结论：我拥有了救恩。

在很大程度上，神秘的三段论是以信徒在成圣道路上的内在操练和进步为基础的。神秘的三段论关注内在之人，可以表述如下：

大前提：根据圣经，只有那些拥有救赎性信心的人才能经历到圣灵对内在美德和敬虔的确证，即我必衰微，基督必兴盛。

小前提：我必须承认，借着上帝的恩典，我经历到了圣灵的见证，确证了我内心的美德和敬虔，即我的衰微和基督的兴盛。

结论：我已经与救恩有份。

实践的三段论是以下列经文为基础的，如《彼得后书》1章5-10节（德行，知识，节制，忍耐，虔敬，爱弟兄的心）。《约翰一书》中的经文强调了基督徒的生活，例如，“我们若遵守祂的诫命，就晓得是认识祂”（2：3）：“我们因为爱弟兄，就晓得是已经出死入生了。没有爱心的，仍住在死中”（3：14）：“我们若爱上帝，又遵守祂的诫命，从此就知道我们爱上帝的儿女”（5：2）。

神秘的三段论以各种方式显明出来。伯格斯写道：“有时敬畏上帝是一个印记，有时是灵里的贫乏，有时是饥渴公义，有时是悔改，有时是爱，有时是耐心，所以当敬虔之人发现自己拥有以上任何一种印记，他就可以得出他已经得到拯救和称义的结论。

到十七世纪四十年代，清教徒开始承认神秘的三段论与实践的三段论具有同样的功效。因此，许多清教徒，包括伯格斯在内，乐于用这两种三段论回答重大的良心问题，如“我怎么知道，我是一个基督徒呢？”在他们提供的答案之中，他们会结合实践三段论中包含的善工的印记和神秘三段论中的蒙恩的步骤。例如，伯格斯用十一篇讲道讲了确信之后，又用八篇信息来讲蒙恩的真印记和十五篇来讲蒙恩的假印记。真印记包括顺服、真诚、抵挡并禁止犯罪，神圣的自省，恩典中的长进，履行属灵的职责，热爱敬虔。缺乏救恩的印记包括外在的教会特权：属灵的恩赐：内心对神圣事物的感情；对属灵真理的论断和意见：为基督而忍受巨大的患难：对敬虔要求严格；热衷于虚假的崇拜：对上帝律法的外在顺服；相信敬虔之道：内心和平的状态并相信上帝的爱；外在的成功；世上的成功和伟大；弃绝大罪。伯格斯用一篇讲道结束了假印记的部分，这篇讲道是关于“救恩的困难，某种程度上无法获得救恩，尽管人们自以为容易获得救恩。”

在关于“通过印记来省察自身的合法性和义务”这篇讲道中，伯格斯提出并回答了反对运用三段论和信心之反省行为的六种异议。在第五种异议中，他谈到了问题的核心：

第五种疑问源于发现印记的难度，如果不是源于无法得到任何确定性的印记：因为如果我们提到任何印记，假如是爱弟兄的心，那么这种爱弟兄的心必须解释为：因为他们是弟兄，所以就有这种爱，并且这种爱源自正直的原则、单纯的目的、及其他许多限制，而我们很难知道这些因素，就如难以知道恩典本身的内在根基一样—–

对此，我们要回答：第一，圣经中出现了许多印记和蒙恩的表现；所以，如果一个人不能发现所有的印记，但是如果他发现了一些，是的，如果他只发现了一个印记，那么他很有可能会发现其它的印记，因为和谐联系的所有恩典被喻为上帝的形象，而上帝的形象的确包括所有这些相应的特点—–

第二，这里有一种双重的知识，一种是具体的、可证实的知识，它是演绎性的（apriori）知识，从原因到结果，也就是说，当我们知道我们里面恩典的原则和根基时，就可以进入到它的结果。另一种是较为一般的知识，它是从结果到原因，这是一种归纳性的知识（aposteriori），我们从河流进入源头，由于这种知识最为容易，所以我们倾向它，圣灵以这种方式引导我们，因为它最适合我们的本性。

第三，尽管有人会怀疑某些印记，但是他不会怀疑所有印记，因为某个印记可能比另一个印记对他的诱惑更大，某个印记可能比另一个印记更容易被察觉；所以，一个敬虔的人会从一个所知甚少的印记开始证明，知道众所周知的印记。

伯格斯运用圣灵工作三段论帮助信徒获得确信，伯格斯遵循伯撒和伯肯斯的传统指导信徒，教导他们要抓住与拯救过程相关的任何环节，“向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3：14）。伯格斯说：“既然某些恩典的印记在我们自身中比另一些更难发现，所以我们可以从那些较易获得的印记出发，朝向那些不易获得的印记。”

伯格斯意识到信心反省行为中可能暗含的“自由意志”倾向，通过进一步分析三段论，他努力使自由意志保持在恩典教义的界限内。

首先，伯格斯把三段论视为圣灵的工作。如果脱离圣灵，伯格斯就会禁止信徒信靠他们自己的信靠或他们从中得出的结论。伯格斯强调，我们绝不能把圣灵的工作与三段论和信心的反省行为分离开来：

我们认为，圣灵的恩典不能或无法自己见证自己。印证或见证源自上帝圣灵的工作，它们是上帝圣灵显明自身的唯一方式。同样，尽管颜色是视觉的对象，但是若无光照，就无法看到颜色：所以，若无上帝的圣灵，我们也行不出上帝为我们预备的善工—–在哲学上，理性在三段论中设立大前提和小前提；但是，在属灵之事上，为了建立和安慰信徒，上帝的圣灵使人得出一个整全的三段论。

伯格斯总结说，如果我们想通过三段论来加强我们的确信，我们必须“首先要祈求上帝赐下祂的圣灵，来照亮我们的眼睛—–因为上帝的圣灵是这种确信的直接原因。”

第二，伯格斯说，三段论源自上帝活泼的圣言耶稣基督，并且三段论自身结构的基础就是书面的圣言。当信徒遵循上帝的圣言并在自身看到基督伟大的恩典时，就会出现信心的反省行为。伯格斯写道：“当使徒命令我们省察并证实我们自己时，其前提是：有一套可以遵循的、确定的标准和规则，这套标准和规则可以测定和规范我们疑惑之事。而这就是上帝的圣言—–圣经中的敬虔与道德之人的敬虔十分不同，就像太阳和萤火虫一样。

第三，伯格斯说，三段论和反省行为只具有次级的地位。他写道：

尽管认识到自己身上的美德很有安慰，但是认识到基督应当更有安慰。这些美德俄只是侍奉基督的侍女和仆役，它们只是来自基督的记号，但本身并不是基督：为了进入基督，人不仅要脱离自己的罪，而且也要脱离自身的美德。参见保罗的《腓利比书》3章。为要得着基督，保罗彻底贬损他曾有的一切美德。因此，不要因着对内在之义的渴望而忘记基督的归算之义：那无疑是将新郎的朋友当作新郎本人：（毫无疑问）正是因为这个原因，上帝的子民往往陷入黑暗，不见光明，看不到上帝爱他们的印记或象征，所以他们应当定睛于上帝。

3、圣灵的见证

《威斯敏斯德信条》的作者们知道，确信中最难理解的部分就是圣灵的见证。当讨论到这个主题的时候，他们承认有极大的奥秘围绕他们。大会没有更具体地细说圣灵在确信中的作用，理由之一就是让圣灵自由地运行：第二个原因在于：针对那些对圣灵的见证的细节有着不同理解的人，大会为他们提供了良心上的自由。与会的大多数成员都强调其中一点。

伯格斯强调：圣灵的见证与从恩典的内在证明中获得的确信一致。他问道：“上帝的圣灵通过成圣的恩典在敬虔之人心中作工，这种确信是否是唯一的见证或印证？若在圣洁的恩典之果结出之前，或没有结出圣洁的恩典之果，是否表明上帝的圣灵没有对灵魂进行直接的见证呢？—–我的立场是，”他回答说，“我认为前一种见证，即：圣洁的果子，是唯一安全和确定的方式，因为圣经的确在很多地方都提出这种要求。”

博莱（Jeremiah Burroughs）和格里斯皮（George Gillespie）都赞同伯格斯的观点。他们说，圣灵在确信中的见证无一例外地都是指与三段论相关的圣灵的活动，圣灵借此把良心和祂的见证结合在一起，表明基督徒是上帝的儿女。根据这种观点，圣灵的见证和信徒内心的见证融合在一起。《罗马书》8章15节和8章16节具有同样的含义。伯格斯写道：“意思是，上帝的圣灵用恩赐和美德向我们作见证，而这些恩赐和美德是同一位圣灵结出的果子。所以，他说的不仅是这种直接的见证—–而是间接地通过我们的心，使我们的心被光照、被洁净。因此，尽管上帝的圣灵是这种确信的唯一主人，但是它通常以圣灵的果子显示出来。”他以同样的方式解释了《以弗所书》1章13节中的“应许的圣灵为印记”。他写道：“因此，如果认为这种印记是上帝圣灵赐予的特殊的神迹性的恩赐的话，就没有抓住要害，因为这些既不是被上帝收养必有的印记，也没有赐予每个信徒：所以，我们必须明白，上帝圣灵的成圣之恩—–并且，天父上帝的确用来自圣灵的各样美德装备祂所封印的儿女，信徒通过这些美德就知道他们的确属于上帝。”

伯格斯认为确信的次要根基并没有失效，因为恩典的内在证据和圣灵的见证从根本上来说是统一的。如果不是这样，那么通过圣灵直接见证接受确信的信徒，就无须追求通过内在美德而有的确信了，因为这种追求将成为“在太阳光中点燃蜡烛：但是圣灵的见证和美德的证据共同构成一个完整的见证，因此，无需分开，更无需对立。”所以，对伯格斯而言，圣灵引导的三段论就是完全的确信。他认为这种观点十分重要，因为这种观点反对神秘主义和反律主义，而持后两种主义的人常常强调那种圣灵的直接见证是与信心和悔改本应产生的实际果子相分离的。

与会的其他圣徒，例如卢瑟福、图瑟（William Twisse）、斯加德（Henry Scudder）和古德文，他们强调另一点。他们认为：《罗马书》8章15节所说的圣灵的见证包括一些与16节完全不同的内容。他们直接运用圣言来区别圣灵的见证和信徒内心的见证。因为新约注释者迈尔（Heinrich Meyer）表明，前者以这种由圣灵推动的三段论为基础，唤醒了自我意识中的确信，相信“我是上帝的儿女”，所以坦然地就近圣父上帝。后者代表天父，发出圣灵的声音：“你是上帝的儿女，”基础就是通过圣灵从上帝自己的圣言中听到儿子的身份，信徒从而以孩子的亲密关系靠近上帝。

那些接受确信的两个次要根基的人也有分歧：圣灵的见证是否应当比其三段论式的见证更为持久，因此在实践中应置于更高的地位？例如，古德文认为圣灵的直接见证就代替了圣灵和信徒通过三段论的共同见证。然而，一般来说，参与威斯敏斯德会议的其他圣徒并不认为圣灵的直接见证高于或独立于三段论，而是对后者的补充。他们认为通过三段论这种方式获得确信比通过圣灵的直接见证获得确信更普遍、更安全。例如，卢瑟福说，作为一个原则，信心的反省行为比直接行为“更属灵、更有益。”伯格斯，在某些条件下，对第二种强调给予某种考虑，他这样说：如果允许直接见证，那么它“更容易陷入危险的错觉，”因为反省行为“建立在更确定的基础上，能结出治服老我身和活出老我的果子。”

伯格斯总结了这些强调不同方面的观点，他说：“有些圣徒不会真地否认这种直接见证的可能性，但是他们的结论是：较为普遍和安全的方式是通过上帝圣灵的影响和结出的果子来寻求这种直接见证。”与会的绝大多数圣徒都同意，无论信徒如何看待圣灵的直接见证，都很难接受：圣灵的直接见证是带来确信的最重要的方式，因为上帝呼召基督徒每天都要活出确信带来的喜乐，而这种确信无法靠偶然的经历来维持。

然而，无论从哪方面来说，与会的圣徒们都一致认为：圣灵的见证始终依靠上帝的圣言，绝不会违背圣言。他们认为，只有这样，才能既保护圣灵的自由，又避免反律主义。

伯格斯和威斯敏斯德的圣徒们认为，信心的根基在上帝的应许之中，恩典的内证通过三段论得以实现，信徒必须努力追求圣灵的见证，从而获得尽可能完全的确信。如果只强调这些基础中的任何一点，而忽略另一点，都会使确信的教义丧失平衡，变得危险。与会的圣徒们不会教导说，只要相信应许就能获得确信，也不会说只靠内证就能获得确信，或只靠圣灵的见证就能获得确信。相反，他们教导说，若无圣灵的帮助，信徒不可能真地相信上帝的应许：若无圣灵的光照，他就无法可靠地省察内心的美德。

伯格斯写道，“应当把两种美德联结起来，敬虔之人因其软弱却把它们对立起来。他们应当坚定地相信上帝的应许，同时谦卑自己：他们当高兴欢喜，同时也要恐惧战兢：当你的信心吞噬了那种神圣的敬畏之情，你就要留意傲慢自大之情；当恐惧吞噬了你的信心和喜乐，就要避免陷入绝望之中—–这两块磨石会把我们磨砺成为精纯的面粉—–缺一不可。”尽管与加尔文相比，伯格斯和绝大数清教徒同事们都认为三段论在确信中具有更大的作用，但是他们都将上帝的应许视为确信的主要根基。

圣灵的活动在确信的各个部分都很重要。正如伯格斯所说：“就像人不能凭自由意志的力量行出任何超自然的善事一样，人也不能单凭自然之光的力量辨别出上帝赐予的恩典（哥前2：12）。”若没有圣灵的运行，上帝的应许所导致的就是自欺和不结果子的生命。若无圣灵的光照，自我省察就会变为内观、束缚和律法主义。圣灵的见证，若与上帝的应许和合乎圣经的内在证据相分离，就会导致不合乎圣经的神秘主义和过度的情绪主义。