05-2清教徒的牧养
洗礼
这就把我们带到实施圣礼的问题。威斯敏斯特会议的每位成员都完全支持盟约洗礼的改革宗教义。像所有16世纪的改教家一样，他们不认为婴儿洗是不符合圣经的罗马天主教的遗传。不过，与《公祷书》不一样、却与欧陆改革宗教会一致的是，《指南》把娶儿洗置于盟约的框架之下，宣称：“洗礼，不论是点水礼还是浸礼，都表明因为基督的死和复活，靠着基督的宝血和所成就的圣工，带着对罪的治死，使罪得到洁净，并且脱离罪，获得新的生命：这个应许是给信徒和他们的后裔的；而信徒的后代子孙在福音之下，正如亚伯拉罕的子孙在旧约时代一样，因为在教会中出生，其特别的诞生就使他们与恩约有关，有权获得其印记和教会的外在特权；恩典之约的本质一直是一样的；但上帝的恩典和信徒的安慰，则比之前的更多—–”
时间不允许我们对洗礼的话题深入讨论。这里只需说明的是，威斯敏斯特的圣徒们相信，他们有强烈的圣经根据拒绝浸信会的看法。本文作者经过多年思考以后，现在倾向于认为，瓦勒度派、改教家、胡格诺派、天路客、清教徒和盟约者，毕竟还是对的！虽然17世纪的浸信会人士主要从一些偏颇的新约证据为他们的观点辩护，但也由于改革宗对婴儿洗的滥用，他们的看法在一些人心目中，就自然得到了肯定。但威斯敏斯特会议也同样关心清除这些问题，同时却小心地不把盟约的婴儿与迷信的洗澡水一起倒掉。
不过，虽然大会明确拒绝了《公祷书》中“洗礼导致重生”的语言——《指南》说，“洗礼内在的恩典，并不与实施它的那个具体时刻连在一起”——但仍然说了一句非常有问题的话：“—–所有在基督名下受洗的人，都宣告抛弃魔鬼、世界和肉体，并也因洗礼而加入与它们的争战：因为他们是基督徒，并且在受洗之前就拥有盟约的圣洁，因此而受洗。”现在的问题是，盟约或恩约的圣洁，就必然意味着实际的恩典吗？说“他们是基督徒”，这不是在浸信会的公牛面前挥舞红绸吗？显然这句话既不正确、也不必然。值得一提的是，《指南》这句不幸的话，在加尔文实施洗礼的手册中，并没有类似的表达。3就割礼的类比而言，连使徒保罗也说，如果一个人没有心灵受割礼的证据，在上帝眼中就不是一个（真）犹太人（罗2：28、29）。正如先知向肉身受了割礼的人宣讲心灵割礼的必要性一样，讲道者也必须向信徒受过洗的儿女力劝重生的必要性。他们不应该在还没有可靠、个人的信仰表现之前，就被告知是基督徒。不过，同时需要说明的是，挂名基督徒的危险，并不否定婴儿洗的合法性，就像旧约中类似的情形也不否定割礼的神圣命令一样。浸信会不应该给人们造成一个印象，认为似乎只有赞成婴儿洗的人，才会受到假冒为善的挂名基督徒之害。当缺乏敬虔操练时，两群人都会在教会中面临同样的问题。事实上，在浸信会的教会里就没有未重生的成员了吗？如果把目前飘向罗马的浸信会联合合一运动与忠于传统婴儿洗的苏格兰自由教会作一对比，我们可以看到，浸信会的极端清教主义，并非教义和教会健康的绝对保证。如果我们列一张过去450年间忠心的讲道者和神学家清单，浸信会成员一定只占少数，这难道不说明问题吗？虽然我们现在不能奢侈地因洗礼而分裂，但为真理的缘故，这些话还是必须说出来。同样值得说明的是，长老会并没有像浸信会排斥婴儿洗那样，排斥信徒洗礼。在宣教的背景下——如《使徒行传》时期，长老会的人会期待成人信徒的洗礼，但却也不排斥他们的孩子受洗。虽然证据并非完全偏向一边，但盟约洗礼的看法比浸信会个人洗礼的看法，更能合理解释新约的家庭洗礼。不过，《指南》没能为宣教的处境提供指导，的确反映了清教徒时期对宣教意识的普遍缺乏。有意思的是，1662年的《公祷书》倒为那些“达到更成熟之年”的人补充了洗礼，目的是满足因联邦时期忽略圣礼而产生的需要，以及在殖民地因开始宣教工作而出现的需要。
威斯敏斯特的圣徒明确反对圣公会主义所鼓励的那种无约束、无分辨的婴儿洗。换句话说，除非父母至少一方是基督徒，否则此圣礼毫无意义，并且《指南》也强调父亲的责任，这就废除了教父的观念。此外，婴儿洗不能“在私下或私人场所施行，必须在公共崇拜的场所、面对所有会众，好让人们能方便地看到和听到；并且也不能在教皇时期安放洗礼盆的地方施行，因为那些地方既不恰当，也充满了迷信”。
这就带出了施行洗礼的方式问题。虽然《公祷书》允许“点水”，而且加尔文和其他改教家也没有绝对反对浸水的方式，但《指南》却倾向于“浇水或洒水在婴儿脸上，不再添加任何其他仪式”。baptizo（施洗）一词的字根，显然同意这种看法。“圣灵的洗”是“浇灌”（徒1：5，2：17）而非“浸泡”；以色列“受摩西的洗”，不过表示人们与其领袖的认同，既没有浸泡、也没有洒水。他们的洗礼非常干燥，没有一滴水掉在头上！（林前10：2）至于《罗马书》第6章所暗示的浸礼，事实上，以水为坟墓，更适合上帝的敌人而非朋友，因为相关的例子只有大洪水和埃及人被水淹。因为人在洗澡或沐浴之后，就完全清洁了，所以仪式性的洗涤，用洒水就足以表达（参民8：7）。事实上，水量的多少完全不重要。甚至使徒彼得也警告，不要赋予洗礼的记号太多重要性（彼前3：21），但这个危险同等程度地威胁到罗马天主教徒和浸信会人士。把相信圣经的基督徒联合在一起的核心真理——特别是在圣餐桌前——必须永远是真实的重生和在基督里活泼、顺服的信心。
圣餐
这就把我们带到圣餐的话题。《指南》要求“经常举行”这项圣礼，但却没有说要多经常。就我们大多数人都熟悉的方式而言，大会决定，圣餐应该在“上午的讲道之后”，或如在其他地方所建议的那样，在最后吟唱《诗篇》之后。这种做法受到一些批评，认为主餐只被当作了一种附属品。苏格兰传统相对不那么频繁地举行圣餐，进一步强化了这种批评。但这种做法事实上更接近慈运理，而非加尔文，后者其实主张每周都举行一次圣餐，“并将之整合进主日上午的整个崇拜过程之中，而非仅只是附在最后。从这个角度说，独立教会人士比苏格兰人更接近加尔文。
与《公祷书》谈及主教坚振的仪式不同，《指南》没有提及使用任何方式来接纳受过要理问答训练的年青人领圣餐。从这个角度说，盎格鲁-苏格兰的长老会主义比欧陆的改革宗教会走得更远。虽然后来成为常态的方式是，传道人和教会议会先在会众前，与将要被接纳的人行右手相交之礼，然后他才能被接纳领圣餐，42但甚至加尔文也主张一种更简单的确认形式，即牧师按手即可。43不过，每次举行圣餐时，都有一般性的劝勉。传道人为保护圣餐的纯洁性，往往会警告说：“一切无知、败坏、亵渎或仍活在任何冒犯良心的罪中的人，最好不要来到神圣的圣餐桌前。”
虽然威斯敏斯特的圣徒们对主餐的神学看法一样，但看起来无伤大雅的话——“领餐者可以按顺序坐在”或“靠近”圣餐桌旁——后面其实隐藏着对“姿势”问题的激烈争辩。贝黎抱怨说：“独立派人士和其他一些人，就为了一个问题，把我们拖了三周之久，这就是在圣餐桌前如何领圣餐的问题。”“在思考表达合一的圣礼时，对仅仅一个边缘问题进行火爆的辩论，似乎并不恰当，用罗伯特·保罗（Robert Paul）博士的话说，这“几乎把大会撕裂，并且占据了全部的时间，直到大家彼此达成妥协”，有三种做法被提出来加以辩论。前圣公会清教徒习惯于跪在圣餐桌前（按“黑色模式”的精神，即，没有对饼和酒的崇拜）；苏格兰人相信，领餐者应该到圣餐桌前来——如果人数太多的话，就分成小组，一组一组地来，然后围坐在一起；而独立派坚持认为，领餐者应该坐在他们的座位上领饼和酒！
对彼此立场的极端丑化，无助于选择合适的角度。从消极方面来说，只要强调纪念的地方不是献祭的祭坛，就够了；从积极方面说，只要强调领受饼和酒的行为本身，就是重要的象征行为，也就够了。至于是跪下还是坐着，是在圣餐桌旁，还是在自己的座位上，真要从圣经来看的话，最早的门徒领受饼和酒时，其实是斜靠的姿势。但即使假设这种姿势是必须的或值得推荐的，当会众人数很多时，它也难以实行。虽然查尔斯·赫勒（Charles Herle）争辩说，苏格兰人的做法会把会众分裂成一组一组的，显得各自为政，而埃德蒙·卡拉米（EdmundCalamy）回应说，会众的合一在于祝祷的合一。“但也许我们也可以说，所有人都坐在自己的座位上领圣餐，可能才最有合一的感觉。所以当古德温说，“基督赐给他们的荣耀不在于他们坐在桌子旁边，而在于祂服侍了他们””，显然他才是对的。一旦我们意识到，规范性原则在这里被使用得有点太过时，结果就是圣公会式的折中看法，即三种做法都被允许！
《指南》对圣餐的极端简单化处理，与《公祷书》形成了鲜明对比。不再背诵十诫（及其回应）、《尼西亚信经》，也没有安慰之言。有趣的是，我们注意到，在加尔文的日内瓦（“带着敬畏之心依次”前来，跪在圣餐桌前，等等，这些做法并未受到质疑），圣餐的实施包括主祷文（形式是把主祷文复述一遍）和《使徒信经》。
主日的公共崇拜
《指南》对主日崇拜的建议，把极端简单性和带敬畏之心的灵性，结合在一起。崇拜的程序如下：
呼召崇拜
祈求恩典和光照的祷告
读经：
旧约的章节
新约的章节
谱曲的《诗篇》
认罪和代求的祷告
传讲圣言
感恩和祈求的祷告
主祷文
谱曲的《诗篇》
祝福祷告
牧师和会众
《指南》劝告人们，在聚集崇拜之前，要预备自己的心。在聚集时，“不可没有敬畏之心，应该举止庄重、合宜地坐下或站立，但也不必尊崇任何位置或地方，或朝它鞠躬”。如果威斯敏斯特的圣徒们急于消除崇拜中任何偶像崇拜的姿态，他们也同样热衷于防止漫不经心的态度。因此，不应该有“窃窃私语、开小会、大声喧哗或对任何在场或入场的人过度问安”。类似地，不应该有“发呆、打瞌睡或其他不得体的举动，以免打搅传道人或会众”对“上帝的服侍”。
圣经只能由“牧师和教师”来诵读，有时也可以让神学生来读。因此，读经者的职分虽然可以从早期改革宗传统一直追溯到犹太会堂，但现在也被除去，虽然这种做法的必要性存疑。的确，圣经在这一点上真的支持《指南》的做法吗？不过，虽然与《公祷书》的行事历不同，次经的诵读被禁止，但“所有正典书卷”都要“依次诵读，好让会众更熟悉整本圣经”。所诵读的部分在读完以后，偶尔可能需要一点解释和澄清。但“时间一定要控制好”，以免到崇拜的其他部分、特别是讲道时，“人们会觉得疲倦”。
讲道的优先性
因此，大会的主要关注是在公共崇拜中恢复讲道的突出地位。这里，我们看到圣公会和清教徒崇拜之间，在优先顺序上的一个极大不同。这不是说圣公会改教家忽略了讲道的极端必要性，至少在原则上没有。事实上，克兰麦的本意是在早祷、晨祷和前圣餐之后，应该再讲一篇道。非常不错的《讲道范例书》（Books of Homilies），本意也是要为讲道的改革奠定基础。然而，当《公祷书》的地位逐渐得到确立以后，因为礼仪的时间实在太长，所以常常没有时间讲道。因此，当肯尼斯·布朗奈尔（Kenneth Brownell）博士根据他的观察总结说，“圣公会的崇拜主要是祭司性的”，而“改革宗的崇拜主要是先知性的”，他这么说的合理性，在于各自崇拜的实践，而非设计这些崇拜的动机。事实是，圣公会的崇拜只能算半吊子改革宗，而在既不喜欢清教徒、也不喜欢讲道的伊丽莎白女王”的铁腕下，英格兰宗教改革的先知性特征，就被更祭司性的元素软化了。因此，与加尔文给索墨塞公爵的信的精神一样，威斯敏斯特会议下决心要保证“优秀的号角”有足够的时间讲道。相应地，《指南》宣告说：“对圣言的宣讲，是上帝拯救的大能，也是福音事工最伟大、最优秀的工作之一，因此应当如此实行，以至于做此工的人，不以之为耻，反要藉之拯救自己，也救那些听他如此传讲的人。”
当我们福音派独立教会团契的前主席说，讲道是“相对现代的发明”时，不管他是什么意思，我们仍必须感谢清教徒捍卫了它的重要性。当那些看起来好像来自清教徒传统的人，开始攻击讲道的核心重要性时，就是要追溯一下我们的根的时候了。因为在福音主义的历史中，一切最优秀、持久的东西，都来自荣耀上帝、受圣灵膏抹、传讲基督并祂钉十字架的讲道。我们不能对撒但的诡计一无所知。他总是反对讲道。当所谓的福音派引入戏剧和舞蹈之后，给了撒但——和其他人——极大的快乐，因为在掩盖真理的“戏剧崇拜”和败坏真理的弥撒舞台之间，距离并不遥远！
我想，在我们这个会议上，不必在这一点上花太多时间。然而，如果我们可以暂时做一下自我批评的话，全面研究一下《指南》对讲道的美好评论，不仅可以完成对讲道者的教育，而且可以帮助我们避免有时是正当的批评，而这种批评常常针对现代改革宗的讲道。比如，讲道者不应该只是简单地抛出一些沉闷、浓缩的系统神学。真理必须被生动地传讲。毕竟，黑暗之王不也喜欢沉闷、阴暗的讲道吗？所以，“无论什么样的例证，都应该富有启发性”。从更普遍的意义而言，威斯敏斯特的圣徒们清楚知道，仅仅只有正统的感觉、合理的教育、合格的知识、正确的讲台语言以及合宜的姿态，并不足够。的确，正如约翰·凯革（John Caiger）在释《指南》对讲道的教导时，很有帮助地清楚说到一样，清教徒讲道是理智的、符合圣经的、富含神学的、具教牧关怀的，也是属灵的。什么东西能产生这种真正讲道的平衡特点呢？是讲道者与上帝同行的个人生活。根据《指南》，他必须“操练自己（对圣经）的感觉和心思，甚于普通信徒；而且他还要继续靠着祷告和谦卑的心（以及对圣言的阅读和研究），寻求上帝圣灵的光照，以及其他造就人的恩赐”。没有这些强调，讲道就比干枯的论文好不了多少，只不过是不属灵的演讲。如果讲道是改革宗崇拜的焦点的话，那么开小差的人要去别的地方或做别的事情，所需要的唯一借口就是无能的讲道！愿我们都牢记清教主义所产生的最伟大的讲道者之一、理查德·巴克斯特的话：“没有什么比一个僵死的讲道者、对着一群僵死的听众，传讲永活上帝的永活真理，更不得体的事了。”“
实际点说，威斯敏斯特的圣徒们并不期待每个讲道者都严格具有清教徒那样的规范，就像圣公会要求他们的讲道者具有自义的表情、打着官腔的刻板形象一样！他们不会抹杀个性的差异。正如克兰麦的风格与加尔文的不同一样，班扬也不是要模仿巴克斯特，古德温也无法复制古奇（Gouge）。所以，《指南》“的方法不是必须的，似乎要强加给每个人—–而只是根据蒙上帝祝福的经验，提出建议”。但无论我们讲道的方式如何，我们的事工都必须是“殷勤”而非漫不经心的，“浅白”以至于所有人都能懂，“忠心”地单单寻求基督的荣耀，“智慧”地使用责备，不带着个人的情绪和苦毒，“严肃”，免得讲道显得轻浮——一定不能试图娱乐听众，以及“充满爱心”或“感情”，好让我们的听众看到，我们唯一关心的就是“为他们好”。最后，那些教导别人的人，也应该让人看到，他也“受教于上帝，而且心被恩感，所以教导的都是基督的真理；并且他在其羊群面前的行事为人，足以成为其教导的榜样。无论是私下还是公开，他都热切地祈求，自己的努力能得到上帝的祝福，并警醒看顾自己，以及主所托付给他照看的羊群”。如果350年前的讲道需要按这样的标准来更新，求上帝帮助我们，使我们今天也没有丝毫退缩！
