05-1清教徒的牧养

第五章：威斯敏斯特公共崇拜指南（1645）①

艾伦·克里夫特（Alan Clifford）

①本文传讲于1989年，该年度牧会的主题是“敬拜的更新”。——编注

引言

假设这次的威斯敏斯特会议，是由女王的政府召开，目的是为了改革不列颠的基督教，我们有些人，一定会因这个机会而欢欣鼓舞。另一些人，则可能慌忙退回到自己的牧区，因为觉得自己完全不能胜任这么庞大的任务。我们当中最勇敢的那些人，虽然不怕得到伊拉斯都主义（Erastianism）②的指控，但想到要把坎特伯雷大主教、杜翰主教以及另外几位主教送到宝塔山——即使不砍他们的头③，无疑仍会觉得机不可失。一想到不仅要撤销、而且要完全废除英格兰国家教会（如清教徒在1643年所做的那样），以建立一个更符合圣经的教会建制，我们一定会热血沸腾、充满期待。不过，一个20世纪90年代假想的威斯敏斯特会议，会比其17世纪的前例更有成功的机会吗？大概不会。因为我们今天面临的教会处境，比威斯敏斯特圣徒所面临的，要混乱、复杂得多。即使我们的提案得到了议会的通过、皇室的支持，由于不列颠福音派目前的混乱情况，也很难保证这些提案在全国范围内得到推行。相较而言，至少17世纪的福音派都确信改革的需要，而且他们也很少会怀疑，改革的标准应该完全依照圣经来定。但现在这些都不一定了。

②一种关于政教关系的理论，认为教会应该完全臣服于政府的权柄之下。——译注

③宝塔山断头台是英国清教徒时期一个著名的行刑处。——译注

从某些角度说，目前在崇拜问题上的混乱，看起来比更理论性的神学差异还要难解决。虽然从根本上来说，神学层面确实比实践层面更基本，所以不是所有抛弃了传统改革宗崇拜的人，都抛弃了改革宗神学，至少在名义上没有。一位FIEC（福音派独立教会团契）的前主席最近在他教会杂志上发表的文章，可以让我们感受到一点问题的严重程度：

在崇拜过程中，我们也试图宣讲上帝的真理，而在这里也有变通的空间。我们所了解的讲道，其实是一个相对现代的发明。有各种阅读圣经的方式，而且我们相信，崇拜还可以包括见证、访谈、戏剧。我们必须非常诚实地区分，什么是不荣耀上帝的，什么是刺激我们感官的。

而发表这一切言论的杂志，就在同一期，也高兴地引用了——或许是为了照顾一点传统主义者的情绪？——马太·亨利和托马斯·华森！即使不从纯粹学术和抽离历史的角度来思考我们的题目，我们也肯定可以问，威斯敏斯特的圣徒真能帮助差不多350年之后的我们吗？啊，至少他们可以帮助我们更清楚地理解我们的混乱！

规范性原则及其局限

著名的《威斯敏斯特信条》和《要理问答》以及其独立、特殊浸信会的变种，在整个国际改革宗教会界都很有名。但《公共崇拜指南》就不那么知名了，虽然它是参加会议的圣徒们所制定的第一份文件。其实它能取得与会者同意这件事本身，就非常了不起，因为不像《信条》的制定过程，《指南》的条款在委员会的辩论过程中常常火药味十足。2绝大部分都与圣经没有给出明确指示的事情有关。这个事实同时也表明，我们当前任务的困难在哪里。这个困难就是，“发言人必须说明，《指南》——作为《公祷书》的替代品——在何种程度上促进了对崇拜的改革？此外，发言人也必须严格评估《指南》的圣经基础。”当我们知道，用霍顿·戴维斯博士的话说，《指南》事实上是“三派人妥协的产物，这三派分别是英格兰长老会、苏格兰长老会以及独立教会人士”，任务只是变得更困难了。

评价《信条》要容易得多，因为所讨论的问题都包含在圣经里面。但到《指南》时，除了某些基本原则之外，不同的人发现，应用“规范性原则”的方式非常不同。是的，从圣经很容易看到，讲道、宣读圣经、祷告以及唱诗赞美上帝，都是基督徒崇拜的要素，并且上帝所设立的两项象征性仪式，就是洗礼和圣餐。此外，在这些要素之下，是更基本的新约原则，即强调所有崇拜都必须“有秩序”和“属灵”。但对讲道和祷告的具体形式、崇拜程序的安排、要唱的《诗篇》（或/和赞美诗）的数目、举行圣餐的频率、如何举行婚礼和葬礼等，新约都没有具体规定。简单一句话，在崇拜的原则和细节上，符合圣经究竟是什么意思？

威斯敏斯特的圣徒们很快就意识到，单单抓住规范性原则，并不能解决他们的所有问题。找出《公祷书》中不合乎圣经的东西，相对比较容易，但要找出合法的替代品来代替它们，就不太容易了。因此《指南》的“序言”说，当“废弃之前的礼仪、包括之前在崇拜上帝时，所使用的很多仪式和做法—–我们的关注是，持守上帝所设立的一切定例；但在其他方面，我们则努力按照基督徒的原则来安排，力图使之与上帝话语的一般性原则相吻合”。虽然这些标准足以消除《公祷书》的圣品主义和迷信痕迹——并且也足以阻止在崇拜中，使用戏剧、舞蹈以及女讲道者和祭司等，但仍有很多地方可能产生分歧。这并不奇怪，因为参加会议的，有三类给人印象非常不同的人。英格兰长老会的人士是前圣公会清教徒，他们的“不妥协”，大多仅在于“改革”《公祷书》的版本。苏格兰委员们使用的是《公律书》（Book of CommonOrder），即所谓的“诺克斯的礼仪”，反映的是加尔文的日内瓦礼仪。这两类人都接受礼仪式崇拜的合法性。而可称为“原始灵恩派”的独立教会人士，却反对使用任何形式的崇拜手册。因此苏格兰委员之一、罗伯特·贝黎发出相当悲观的哀叹：“当我们正在友好地辩论这些事时，古德温先生进来了，毫无顾忌地试图推翻一切，在整本《指南》里挑刺—–我希望上帝不会允许他一直这样下去，免得把教会撕裂。”

崇拜的历史和发展

要完整、客观地评价《指南》，需要从威斯敏斯特会议之前和之后的角度来看。我们这些习惯于所谓非礼仪式崇拜秩序的人，其实仍然承袭了基本上以《指南》为基础的安排，即通常三明治式的诗歌（或《诗篇》）一自发祷告—讲道。但这种“简单的”崇拜，也并非完全没有任何秩序的标准，即便这些标准并没有以书面形式宣布出来。此外，即使反形式的灵恩团契活动，也不能说没有任何秩序或程序结构；他们喜欢的形式似乎是，“赞美与合唱的时间、预言和方言的时间、舞蹈和戏剧的时间以及如果还有时间的话，就讲一点道”。这样说似乎是在丑化之——我想不一定是恶意的，但要点很清楚！了解了这一点以后，我想再回头指出的是，很少有人知道，《威斯敏斯特指南》基本上终结了改革宗的礼仪崇拜传统，至少是在盎格鲁一苏格兰传统中。但另一方面，人们也许可以找到证据说，礼仪式的崇拜其实最终源自新约时代，而当改教家承袭了败坏的崇拜形式时，他们只是将这些形式改革和简化，却并没有完全抛弃它们。

早期教会和犹太会堂的密切联系，可能很早就影响到了基督徒的崇拜。相应地，约翰·巴克雷（John M.Barkley）教授写道：

早期基督徒很自然地在他们自己的聚会中使用犹太会堂的崇拜形式。犹太会堂崇拜包括阅读旧约（律法和先知书）并加以阐释，赞美和祷告。这四项要素都在基督徒崇拜中得以延续，但都浸透了新的涵义和精神。赞美和祷告现在是“奉基督的名”，而在旧约的阅读之上，又逐渐加上了阅读使徒书信和福音书。

对那些赞同约拿单·爱德华滋的看法的人来说，使徒保罗显然预见到了，启示性的恩赐会停止（林前13：8、13），而即使它们在崇拜中出现时，他也很明确地倾向于“得体”和“有秩序”（林前14：40）。论到这段经文，加尔文写道：

主赐给我们外在仪式的自由，目的是为了让我们不会认为，祂的崇拜就只限定在这些事情上。不过，与此同时，祂也没有给我们无限制、无约束的自由，而是——姑且这么说——把它纳入轨道；或者说，祂对所赐给我们的自由，加上了一些限制，以至于我们只能根据祂的话语，才能确定什么是正确的—–此外，我们可以很容易地由此推论，教会的法规并非只是人的传统，因为它们乃是基于一般性的原则，并且我们的印象是，它们从基督自己的口中，得到了很明确的赞同。

当保罗要求哥林多人“得体”和“有序”时，他想到的可能是犹太会堂的秩序。犹太会堂影响的具体证据，或许可以从给七教会的信中找到，而这封信是写给每间教会的“天使”或使者的。菲利普·陶德瑞（Philip Doddridge）在注释《启示录》2章1节时——没有质疑以弗所有多位长老——给出了下面三条相关的有用论点：

从这里的表达方式中，的确可以很明显地看出，这些教会每间都有一位牧师；但却没有任何办法可以证明，他是一位教区主教，或管理着好几群基督徒会众—–很多人都根据古代犹太人的文献指出，在犹太会堂里，有一位管理者的名字是天使。参阅维村伽（Vitringa）的《犹太会堂》（de Synagogue,Vet.lib.3，p.i.c.3）。莱特富特（Lightfoot）博士补充说，因为他的职责是监督律法书的读者，所以他被称作episcopus（主教）—–

殉道士游斯丁大约在主后155年的作品中，记载了一个基督徒的崇拜过程，其中犹太会堂和基督教的特征都有出现。崇拜由“主席”带领，讲道在圣餐或主餐之前。但当属灵的背道开始以后，礼仪主义开始出现。正如布里略斯（Brilioth）教授所指出的，特别是在中世纪的西方教会，崇拜“被献祭的阴影所笼罩”。10到居普良（卒于258年）的时候，祭司性的强调已经变得很突出了。他在基督徒的崇拜群体和旧约以色列之间，发展出了一套详细的对照。Sacerdos（拉丁词“祭司”）这个头衔，被用在了主领崇拜的长老/主教身上，使徒统绪的教义也得到肯定。圣餐现在被视为献祭，同时也成为崇拜的焦点。在这里非常重要的是，居普良的作品没有引用《希伯来书》，特别是其中所强调的基督一次永远献上的祭以及祂的独特祭司职分。随着时间的推移，错误越来越多。变质说是修士拉得伯土（Radbertus）在9世纪的发明，而第四次拉特兰会议（1215）的推广，把祭坛圣礼变成了偶像崇拜。

加尔文和克兰麦：崇拜的特征和优先顺序

这就是更正教会的改教家面临的情况。他们力图恢复讲道的使徒传承和属灵重要性，清除崇拜中的一切迷信和偶像崇拜痕迹。没有什么地方比日内瓦把这项原则贯彻得更彻底，而加尔文对英格兰崇拜纯洁的关心，也特别表现在他给索墨塞（Somerset）公爵的一封长信中。最要紧的是恢复讲道，他写道：“最重要的关注是，尽可能找到优秀的号角，好对心灵的深处吹响。”这封信写于1548年10月，比克兰麦第一版《公祷书》早了一年。我们应当注意的是，加尔文意识到，要理问答、圣礼的施行以及公共祷告，都需要“某种写下来的标准”，“好补足某些人的无知和缺欠，也可以更好地彰显所有教会之间的合一和一致”，并且“消除一切假装可以产生古怪和新奇教导的根基”。所有这一切，都与加尔文1542年在日内瓦出版的《祷告标准形式》（Les Forme desPrières）中所提供的礼仪指导一致。

虽然对很多人来说，克兰麦1549年的《公祷书》绝对是令人失望的，但1552年的版本，更忠实地表达了改革宗的崇拜。事实上，它代表了改革宗圣公会主义的高峰——或底线，如果你是一个圣公会——天主教人士的话！甚至1662年版的《公祷书》，也离1559年伊丽莎白治下的版本更近，而后者其实在某些很重要的细节上，回到了1549年的版本。1559年的版本重新引入了1549年的版本，在谈到如何把圣礼交给领餐者时，所使用的可疑和含混的字句1——并且去掉了著名的“黑色模式”，而这些模式是典型的克兰麦式的折中——试图调和约翰·诺克斯认为领餐者应该坐着的看法，以及领餐者下跪所流露出来的偶像崇拜痕迹。此外，1559年的版本也删除了在1552年的礼仪中所提到的“罗马主教的暴政及其可憎的丑恶”。克兰麦大概会视这些改变为倒退和不祥，而历史可能也确认了这种感觉。最后，对那些倾向于认为这种细节无关紧要的人，我们要说的是，神学历史太常让我们看见，错误之树成长自谬误之芽。

虽然加尔文对圣公会礼仪的罗马主义残余和英国改革的缓慢步伐表达了疑虑，但我们还是应该承认，1552年版的《公祷书》具有原始清教主义的特征。当克兰麦在1552年的“早祷秩序”中，相比“祭司”更频繁地使用“传道人”一词，并且也把它引入圣餐崇拜中时，他不是开创了清教主义的先河吗？事实上，1578年之后出现的清教徒版的《公祷书》，只是更前后一致地运用了这些词而已。而且，克兰麦不是早在1540年就意识到，新约视主教和长老为一回事，并且是会众而非王公贵族，选举教会监督吗？这些观察的逻辑结论，是不可避免的清教主义。因此我们似乎有证据认为，虽然克兰麦非常小心，但他仍然是在朝这个方向转变。他的理解永远不是静态的，而且，如果他和英格兰的约西亚王爱德华六世活得够长的话，英格兰的宗教改革可能早已超越了伊丽莎白所安排的“半路”。我们不禁会想，如果克兰麦所设想的、有约翰·加尔文出席的改革宗大公会议真的在蓝本特（Lambeth）召开了，该有多好啊！此外，如果克兰麦和原始清教徒约翰·胡珀都在玛丽的逼迫中活了下来，那么他们的亲密友谊，又将会带来什么样的结果呢？除去臆测的部分之外，上面所引用的证据足以说明，即使1552年版的《公祷书》没有直接导致《威斯敏斯特公共崇拜指南》，其作者大概也会更乐见1689年最后流产的《公祷书》提案28，而不是1662年反清教徒的《公祷书》。他无疑会同意，当1986年宗教改革纪念日的礼拜天，人们在日内瓦的圣三一教会纪念加尔文的成就时，使用1662年版的《公祷书》，完全不合适。

清教徒的崇拜：威斯敏斯特指南

回到《指南》本身，伊丽莎白圣公会主义内在的含混、罗马主义的持续威胁以及大主教劳德的罗马化方案，形成了威斯敏斯特会议的现实处境。因为政治清教主义的上升，英格兰宗教改革的场景已经准备好了。当会议在1644年5月24日召开时，替代《公祷书》的各种方案都被提了出来。这包括各种清教徒版本的《公祷书》或其他类似的替代品，加尔文的《教会祷告的标准形式》（Form of Prayers for the Church），以及其诺克斯的衍生版本——《公律书》。不过，最后会议决定，自行编写和出版一份文件。

如果《指南》的正文似乎掩盖了不同选择之间的区别，其“序言”则明确给出了取代《公祷书》的理由。虽然《公祷书》的好处并未被否认，但它已经“冒犯”了很多国内外的圣徒。“因为，即使不提诵读所有祷告的要求——它增加了沉重的负担，很多无益、繁重的仪式”，如戴锦带、洗礼时画十字、坚振礼、对耶稣的名字鞠躬等，“也搅扰了很多虔诚传道人和信徒”的良心，“给他们带来了很多不幸”。很多善良的基督徒“被排斥在主餐之外”，很多“能干、忠心的传道人”也不能从事他们的服侍。主教们曾经坚持说，使用《公祷书》基本上是崇拜上帝的唯一合法方式。讲道被“边缘化，变得无关紧要，或者至少远不如”崇拜中的诵读“重要”。简言之，“因为很多人的无知和迷信”，《公祷书》变得“比偶像好不了多少”。相应地，“教皇派夸口说，《公祷书》在很大程度上是对他们的妥协；因此它肯定了他们很多的迷信和偶像崇拜，也让他们期待，我们会回到他们那里去，而不是督促他们着手改革自己”。更进一步，完全只使用《公祷书》，鼓励了“懒惰、无益的服侍”，使人只满足于诵读别人写好的“固定标准”，“自己并不投入祷告，但祷告却是我们的主耶稣基督乐意给他所呼召从事该职分的仆人都赋予的恩赐”。这些“很慎重的考虑”，导致会议“放弃了先前的礼仪”。

生活中的礼仪

当我们聚焦在主日的公共崇拜之前，必须记得，在我们先祖的思想中，“崇拜”涵盖了全部生活。在每日生活的全部经验和决定中，上帝都必须被承认、爱戴和顺服。相应地，《公祷书》——与历代基督教传统一样——对从出生到离世的重大处境，都提供了指导。我们现在一听到“崇拜”这个词时，所想到的就是主日与上帝相交的特别崇拜，当然，主也乐意在那时“命定福气”（诗133：3）。因而即使在不那么世俗化的时代，《指南》也在人们通常忽略安息日的背景下，为“使主日分别为圣”提供了实际的属灵引导。不过，虽然这个关注很合理，但我们也意识到，在英国教会的绝大部分地区，那时和现在一样，人们与教会的固定接触，就只是“生、婚、丧”。在这里，用地域观念来理解教会的挂名基督徒，带来了很多问题，而《指南》在处理这些问题时，与《公祷书》非常不同。让我们用倒序的方式来看一看。在谈到埋葬死者时，“当任何人离开地上的生命时，在安葬的那一天，要把尸体体面地从家里搬到公共安葬的地方，并立即埋葬，不需要任何仪式”。因为迷信的滥用，读经、祷告、唱诗都要“放弃”。传道人——如果在场的话——最多只要鼓励家属节哀顺变。于是对不敬虔之人说溢美之辞的压力，就没有了。传道人也免于作假见证的嫌疑。他不再需要在不敬虔之人的坟墓旁边说，“全能的上帝，按祂伟大的恩慈所喜悦的，把离我们而去的亲爱弟兄的灵魂接走—–”不过，我们有时会想，《指南》什么都不做的解决办法，是否有点太过分。对的确是“离我们而去的亲爱弟兄/姐妹”，墓边的短讲难道不会给亲人一点安慰吗？对于葬礼上能否讲道的问题，产生了激烈的辩论，苏格兰人反对英格兰人想要保留的。有趣的是，诺克斯的礼仪把这留作一个开放的问题，允许——加尔文的日内瓦崇拜指南是鼓励——传道人到教会做“一些安慰人的劝勉—–谈及死亡和复活”。论及人的必死，《指南》提醒传道人，探访病人时，有教牧和传福音的机会：“他要在”人们“还健康的时候，就警诫他们，要他们为死亡做准备；并且为此目的，他们需要常常咨询传道人，了解自己灵魂的状况；并在生病时，在他们的力量和智力消退以前—–愿意得到他的忠告和帮助”。

谈到“婚姻的誓言”时，《指南》直截了当地宣称：“婚礼不是圣礼，也不是上帝的教会所特有的，而是全人类都拥有的仪式。”虽然《三十九条信纲》否认“婚礼”是一个“福音性的圣礼”（第25条），但到今天为止，人们对教会婚礼还是有一种神秘性的看法，所以这项建议在某些地方，还是很有必要。然而，因为圣经对基督徒“在主里”的婚姻给了一些指导，所以威斯敏斯特会议认为，“为方便起见，婚礼由圣言合法的传道人来主礼宣誓，是很恰当的”。因此，完全意义上的世俗婚礼，也被排除在外。很少有人会反对这种对“方便”的诉求，虽然按一般的清教徒思维来说，这是决不能接受的。但同时，也没有人能基于圣经否定，婚礼是一个纯粹民事的仪式。事实上，圣经没有提供足够的指导，使我们偏向任何一边。虽然主基督在迦拿的婚礼上产生了一些影响，但他也只是作为一个客人出席。他并没有像《公祷书》所暗示的那样，在婚礼上祝福。在犹太人当中，婚礼也曾经只是一个民事仪式；只有到了中世纪晚期，犹太婚礼中才必须有拉比出席。35即使在后使徒的基督徒时期，婚礼也只是一个私人仪式。只有当圣礼主义出现以后，婚礼才在特别的崇拜仪式——比如圣餐——中，得到祝福。36不过，虽然这么说，但如果我们强调，在基督的主权下，婚礼表达了对婚姻一生之久的委身和忠诚，而非祭司或传道人所传递的某种神秘、圣礼式的祝福，那么，大会的决议就没有违背什么原则。与日内瓦的教会不一样的是，大会建议婚礼不要在主日举行。