75清教徒神学31-2

“称义”的含义

对于欧文来说，“称义”一词的圣经含义，对他的盟约神学和称义观具有重要意义。他知道，称义的拉丁词justificatio可以表示一种内在的变化，从内在的不义状态达到内在的义的状态，就像被“造成义”的过程一样。然而，他认为，拉丁单词justificatio和justifico所表达的概念并不属于拉丁语，“因为使这些单词，拥有一个人从之前的不义变为内在之义的状态的含义，是之前任何使用过这些单词的优秀作者不能造出来的”。因此，他说：“在这一点上，在整个罗马天主教学派中，称义（justification）都是被当作是成义（justifaction），或者说使一个人成为内在的义人。”“因为对这些词的误读，有些“古人”，正如欧文所说的那样，将称义和成圣混淆了。宗教改革的格言“唯独圣经”（Scriptura sola），即新教在圣经解释上的标志，对于欧文来说意味着，称义一词的含义必须由其在圣经中的使用来决定。因此，欧文论述说：“所有新教徒—–都肯定说，这些词的使用和意义是法庭性的”，因为在希伯来文中称义来自tsadaq一词。而其意思可以从使用这些词的任何一处经文得来，如《约伯记》13章18节：

“我已陈明我的案，知道自己有义”（Έχω παρουσιάσει την υπόθεσή μου και ξέρω ότι είμαι δίκαιος）。他所提到的陈明他的案件（他的审判），即他为审判所做的陈明，是他为审判所做的准备，要么得到赦免，要么是被定罪；而在这个问题上，他所存的信心是，他应该被称为义；也就是说，被开释、无罪释放，被宣告为义人。在其他地方的使用也有这种意思。

此外，所有这些经节使用的都是动词tsadaq（称义）的hiphil（使役）形式，而在七十士希腊文译本中则将它译为dikaioō（使称义）。因此，为了捍卫这一术语的法庭意义，即“归算”为义，欧文认为，tsadaq一词并不用作任何其他的意义，而是用作表达“赦免、无罪释放、尊重、宣告、宣布为义，或归算为义，即我们为之辩护的该词的法庭意义—–所以，有些人所认为的称义仅仅包括罪得赦免的托辞是虚妄的，因为在圣经中任何一处该词的表达都不是这种意思”。”欧文指出：“所以，虽然tsadag用作Kal（完成时态）时意味着justum esse（是公义的），而且有时会指juste agere（行事公正），这可能与内在的义有关，然而这个词在表示任何针对另一个人的行动时，所表达的都只是尊重、宣告、宣布，以及宣判任何人无罪、释放、清案、得称义的，因此在旧约中并没有提到任何其他形式的称义。”欧文花了许多精力来确立法庭性称义是“称义”一词在旧约中的主要意义。

对新约圣经中“称义”一词的用法所做的研究产生了相似结果。欧文认为：“在任何优秀作者使用这个词所表达的，都不是指应用在某人身上产生内在的义从而成为义人；而是要么指无罪开释或被判无罪、审判、尊重和宣称为义，要么就是恰恰与之相反，判定有罪。因为这个词对称义教义的影响，所以欧文的主要目的是要确立它的法庭意义。如果能证明这个词主要是在法庭意义上使用的，即宣称为义，那么它的意思就绝不仅仅是宽恕，这样改革宗的称义教义就能在驳斥罗马天主教神学家立场的过程中确立下来了。

双重的称义？

欧文对罗马天主教所做的驳斥，包括证明它的“双重称义”观是错误的。根据罗马天主教的观点，第一次称义是通过洗礼来注入恩典，这种称义的运作是说洗礼自身具有功效（ex opera operato），借此人的原罪被消灭和罪的习惯被除去。第二次称义是第一次称义的结果，也就是说，借着行善之举所达成的称义，乃是操练被注入之恩典的习惯：

他们认为，保罗探讨的仅仅是第一次称义，借此他排除了人的一切行为—–但是，雅各探讨的则是第二次称义，这种称义是借着善行—–从而将成圣变成了一种称义.福音性称义的全部本质，包括白白赦罪和义的归算—–彻底被这种主张给毁于一旦了。

在其他地方欧文也曾论述说，罗马天主教所捍卫、所阐释的双重称义的区别，根本无法让我们称义。

按照欧文的观点，一个人可以称义的方法只有两种。第一种称义的方法是“借着行律法”，用此方式称义，罪人就必须满足律法所有的要求，就像基督所做的那样。第二种称义的方法是“借着恩典”，也就是说借着在基督里的信心，基督代表选民满足了律法的所有要求。称义是上帝的作为，“就其所有原因和全部效果来看，它是借着恩典—–尽管尚未完全拥有因着被赐予的权利和身份而得以承受的产业”。换句话说，一个人在他信靠基督的那一刻就被宣布为义人。然而，称义还有进一步的益处，比如天堂，就是将来的产业。此外，借着那使人称义的信心，基督徒就成为“上帝的儿女”，并有权享有基督的中保之功带来的所有益处，这种称义让任何其他形式的称义都变得毫无必要了。此外，透过对基督的信心，信徒的罪得蒙赦免，以致再没有人可以控告上帝的选民，因为“信的人有永生”。若称义不是一次完成的，需要第二次称义的话，那么“在今世，就没有哪个人能称义了”：“

因为没有指定时间，也没有限定人顺服的程度，所以假设，任何一个在相信之初却没有称义的人都可以在上帝面前完全称义；因为圣经中没有在任何地方指定了这样的时间或这样的程度。而且，又说在上帝眼中今生里没有人完全称义，就立刻推翻了圣经中一切与称义有关的教导，并把信徒在上帝面前所有的平安和安慰都倾覆了。但是，一个人在法律审判中被判无罪，就一次性地摆脱了法律上一切控告他的内容。

关于被称义的罪人在盟约中的地位，欧文提出了几点相关的评论。被称义的罪人所有将来的罪都得了赦免，“除非他们会陷入这样的罪中，以致事实上（ipsofacto）废掉了他们得称为义的产业，让他们从恩典之约转移到行为之约的轭下；我们相信，上帝凭着祂的信实，必将保守他们脱离这样的境况”。“欧文在这里谈论的是那些离弃基督和祂恩惠的背道之人，以至于他们成为上帝全部律法要求的对象。然而，根据他的恒忍教义，欧文坚称说，蒙拣选的信徒不会失落。他继续论述说，尽管罪在还没有犯下之前是不能赦免的，但律法下的诅咒并不适用于那些得称为义的人，这与“称义状态或者恩典之约的条款相符合”。”信徒在称义中得以安全是出于一个事实，即“那称人为义的是上帝”，这取决于“不可更改的、永远的约，这约在万事之中都是命定的，也是确定的”。“欧文尽管经常谈到向那些与上帝立约的人所要求的各种条件，但他在探讨称义教义时，强调的是约的无条件性。

归算与中保

在捍卫归算的教义时，特别是基督的主动顺服这一归算教义时，欧文坚定地站在改革宗神学传统的立场上。”艾伦·克利福德错误地认为，在欧文因信称义的模式与加尔文的观点之间存在着尖锐的二分式对立；他论述说，欧文所强调的基督的主动顺服“反映了下一代的高派正统”。有趣的是，尽管欧文使用了经典的改革宗术语“主动顺服”（active obedience），但他将论到基督的工作时所使用的“被动服从”（passive obedience）这种表达方式看成是不恰当的，因为顺服就其本身的性质而论，绝不可能仅仅是被动的。克利福德论述的核心内容是：加尔文的称义教义只谈到了罪得赦免，而没有谈到基督主动顺服的归算。克利福德称：“因此，很显然的是，欧文时代的高派加尔文主义者明显偏离了宗教改革家的立场。”然而，这是对宗教改革家思想的误读。加尔文说：

我们必须从基督那里寻求在人能满足律法的要求时律法所能给予人的一切；或者说，我们借着基督的恩典来获得上帝在律法中对我们的行为所应许的同样祝福：“他若如此行，就必因此活着”（利18：5，参照相应注释）。这一点显然在安提阿所作的讲道中同样得到了确认，这次讲道肯定了借着相信基督“我们就在靠摩西的律法不得称义的一切事上得以称义”（徒13：39，参照武加大译本13：38）。若义在于顺服律法的话，谁又能否认基督为我们所赢得的一切呢？祂把重担加在自己身上，使我们得与上帝和好，就好像我们遵守了律法一样—–因此，保罗所讨论的是义的归算，而不是靠行为（罗4）。因为唯有在基督里发现的义，才被认为是我们的义。

称义对欧文如何，对加尔文也如何：称义的含义绝不仅仅是罪得赦免。归算是“上帝的作为—–借此—–祂将一种真正的、实在的、完美的义，就是基督的义，有效地给予凡相信祂的人；并又借着自己恩慈的行动，将这义看成是他们的，既免除了他们的罪，又赐给他们权利和身份来承受永生”。“当然，归算行动不仅包括将基督的义（既有主动的，也有被动的）归算给信徒；也包括将信徒的罪归算给基督。“

归算的基础是基督与教会的联合。对欧文来说，这意味着：通过圣灵合一的功效，基督和祂的教会合而为一，奥秘地成为一体。由于这种奥秘的联合，基督成为这身体的头，而信徒则成为这身子上的肢体，祂所做成的任何功德都归算给自己的选民，就像祂所做的一切都是由他们做成的一样。当然，这种奥秘的联合也意味着，祂选民因为罪的缘故所做的一切都要归算给基督，因此祂赎罪的献祭是必须的。”这种联合的原因在于“圣父和圣子之间关于堕落之人复兴和救恩所达成的永恒契约”。”因为盼望提出一种明显具有三一论特色的神学，欧文也谈到了圣灵，祂实施基督和教会之间的这种联合。

救赎之约意味着，基督要作为“新约的中保”，代表选民来最后实施恩典之约。欧文补充说，罪人需要中保来代表他们，如此才能使盟约坚固并成为永恒之约。在行为之约中，亚当并没有一位中保，上帝与人之间的关系是直接的立约关系。亚当虽然当时有能力来履行盟约的责任，但他违背了盟约，因此盟约就终止了。因为是人而不是上帝，单方面违背了这一“行为之约”，所以，就必须有一个新约，需要一位中保来代表人履行盟约的责任，因此在上帝面前称义绝非以任何人的顺服为条件，而唯独是以基督的顺服为条件。主基督作为这一盟约主动的中保，能够“履行向我们这一方所要求的一切，好叫我们能享受盟约诸般的益处”。“欧文拒绝接受有些人的观点，他们否认“盟约的恩典、人归信上帝、罪得赦免、成圣、称义、得儿子名分等，都是基督代死所取得的果效或所买赎的”。基督的工作实际上是“这一盟约最首要的应许”。恩典之约通过基督作为中保的中保之工而应许给人得救恩的唯一原因，是上帝的恩典、慈爱和智慧。

称义的形式因

虽然欧文知道人们众说纷纭，但他教导称义的形式因（formal cause）是基督之义的归算，包括“祂对上帝完全的顺服”。欧文最著名的神学对手是理查德·巴克斯特，巴克斯特在其所著的《称义箴言》（Aphorisms of Justification）中认为，称义的形式因是信徒个体的信心，因基督的义被归算为义或被看为义人。“在这一教义的背后，巴克斯特对旧约与新约作了区分。从本质上讲，他的意思是通过这种区分来表明旧约和新约的不同。这种区分是基于基督已经成就了旧约，因此使人能够在福音的“新律法”中更宽松的条款基础上得称为义，因此有“新律法主义”（neonomianism）之称。在巴克斯特的神学中，基督因完成旧约而得的义成为人称义的功德因，从而使信徒的信心在新约条件下成为称义的形式因。似乎在谈到巴克斯特的“新律法主义”时，欧文驳斥了这种观点，认为可能会出现“律法要求上的放松—–因为若存在这种情形，那它就会涉及律法的全部内容，而且要么是中止它的全部义务（至少是在一段时期），要么就是由另一个没有初始义务的人，站在他们所处的地位上代替他们来回应律法的要求”。“

归算作为称义的形式因对欧文的论证具有至关重要的作用。因为要让罪人站在上帝面前需要做到两件事：首先，他的罪孽必须得到赦免；第二，他必须拥有一种义来满足上帝公义的要求。我们自己内在的义充其量是不完美的，不能满足上帝律法的要求。在他的成圣教义中，欧文的确谈到了“内在的义”。然而，绝不能将这种义与来自上帝的义混淆起来，这种归算的义是唯独借着信心领受的，是称义所特有的。欧文说：“圣经清楚的肯定，所有的信徒都有这样一种内在的义—–（然而），这与使徒所说的我们得称为义的条件明确相反，其是我们内在的义的前提—–它也不是盟约本身的条件。”“我们个人的义并不是称义的条件，我们的义也不是盟约本身的条件。与之相反，这一盟约是与在基督里的义不可分割的，因为称义和成圣都唯独是倚靠上帝的恩典。因此，我们个人那不能使人称义的义和基督那诚然使人称义的义之间有一种区别，这是欧文所作的一个非常重要的区分。

律法的要求

唯独因信称义的论述，是以上帝所要求顺服的本质和律法的不变性为支撑的，就是所有人都必须要遵守的。道德律在整个救赎历史中是绝不会改变或被废除的。

对欧文来说，尽管行为之约从形式上讲是被废除了，但道德律在罪进入世界之后仍然有效。因此，争论的焦点不是关于“律法所要求的盟约责任（federal adjunct），而在于律法的道德本质（moral nature）”。律法仍以最初那死的刑罚为条件，要求人类尽到完全顺服的责任，正如行为之约中所规定的那样。因此，这必然会推出，除非上帝的律法得到了完全的遵守和履行，不然死的惩罚就会落在那些违背它的人头上。“但是，即使有一个曾身为罪人的人“后来做到了律法所要求的对上帝所有的完全顺服，但（他）仍不可能因此得着这一盟约所应许的益处—–因为他先是一个罪人，所以就应当受到律法的咒诅。”这样，人就不可能完全遵守律法，因为上帝从没有再次更新这一律法“为第二次立约”。”欧文的论述和他的原罪教义是一致的，也就是全人类在他们受孕之时就在上帝面前是有罪的。

因此，律法是长存的并且没有任何形式的“放松”。而且，从上帝的本质出发，律法要求人对它的所有方面都完全顺服。因此，上帝永恒不变的律法“从我们一方来看要得以确立和履行，唯有借着基督的完全顺服和义的归算，祂才是律法最终的目的，好叫义归给凡相信的人”，此外别无其他方法。”所以，律法尽管没有了救赎价值，但仍是不可能被废除的，而是像人堕落之前那样持续有效。因此，基督作为盟约中保的工作，就确保了那些祂为之代死的人得称为义。