63清教徒神学27-1

救恩论

第二十七章：清教徒论圣灵

上帝的圣徒们普遍忽略了一点，没有把圣灵当得的荣耀归给祂—–祂为我们所做的各种事工，和圣父、圣子所做的同样伟大。

——托马斯·古德温

在为亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）的著作《圣灵的工作》（The Work of the Holy Spirit）撰写的引言中，华菲德提出以下观点：“成熟的圣灵工作的教义，是宗教改革独有的教义。具体地说是一条改革宗的教义。更具体说来，是一条清教徒的教义—–对研究圣灵工作的热衷几乎完全占据了清教徒的思想，而且其最高的表现形式是以教义实践性的方法（dogmatico-practical）来阐述其各个方面。”华菲德所说当然属实。虽然马丁·路德和马丁·布塞尔（Martin Bucer，1491-1551）曾被描述为圣灵的神学家，但最配称这一头衔的当属约翰·加尔文。加尔文的思想中处处都有圣灵，他权威之作《基督教要义》的第三卷更是历代所著圣灵论著中的最佳作品之一。

与加尔文一样，后宗教改革时期的改革宗神学家不仅在救恩论范畴，也在他们整体的神学论述上（比如祷告、证道、解经），继续将圣灵置于显著的位置。如果说有哪一个传统在教会中传承了其对圣灵位格和事工的详尽认识，必然是清教徒传统。理查德·拉夫勒斯（Richard Lovelace）评论说，虽然加尔文作为圣灵论的神学家，在改教家中出类拔萃，但“英国清教徒（特别是约翰·欧文和理查德·薛伯斯）留给我们的，是对圣灵之工最深刻、最广博的圣经神学研究”，且存在于所有语言之中。

令人费解的是，除了杰弗里·纳托（Geoffrey Nuttall）富有洞见地分析了清教徒思想中的圣灵，在二手文献中鲜有人关注清教徒圣灵论。不过，清教徒时期两位最著名的公理会人士托马斯·古德温和约翰·欧文的圣灵论“却成为一些博士论文的研究主题。”但还有其他一些清教徒神学家曾写过大量关于圣灵位格和事工的作品。

在本书中，无论明显还是隐含，几乎每一章都会提及到清教徒圣灵论的不同方面，就像《威斯敏斯特信条》中呈现出来的情况一样。尽管如此，考虑到对圣灵的论述在清教徒作品中占据置显著地位，拿出一章篇幅单独讨论他们的圣灵论是顺理成章之事。清教徒作品中，圣灵工作在应用救恩论方面受到的关注最多。本书其他章节，如第二十九章“清教徒论重生”讨论到了圣灵将选民从愤怒状态带入恩典状态的工作。第五章“清教徒论三位一体”中也探讨过圣灵的位格。不过，在考察圣灵怎样成为清教徒作品中的显著特点前，本章会稍加详细地探讨一下圣灵的事工和位格。

三位一体的背景

使徒时代之后，教会花了相当多的时间和思考，来探悉新约关于圣灵位格和事工的洞见。的确，从新约时代到4世纪的主要圣灵论成果，焦点都放在了清楚地认识和辩护圣灵完全的神性和位格性上。公元381年的君士坦丁堡会议信条有力地证实了这一认定：“（我们相信）圣灵，祂是主，生命的赐予者，圣灵是从圣父而出，与圣父与和圣子同被敬拜，同受荣耀。祂借先知说话。”清教徒对圣灵的强调，建立在圣灵的神性这一本体论的根基上，也是回应当时兴起的苏西尼主义（Socinianism）的威胁。数位重要的清教徒神学家花费相当多的精力与苏西尼派神学论战。除古德温和欧文之外，弗朗西斯·切内尔曾写下17世纪三一论神学的经典之作《圣父、圣子和圣灵的神圣三位一体》(The Divine Triunity of the Father,Son,and Holy Spirit)。

清教徒持守的是一种扎实的三一论，他们对圣灵的神性并不犹豫。圣灵是三一上帝的第三个位格，祂也是耶和华。正如切内尔的注释，基督用“祂”（He）来指代圣灵，为的是“指出圣灵的特有本体或位格”（约16：13）。所以，圣灵不是像苏西尼派所相信的只是上帝的一种力量，圣灵是全能的耶和华上帝自己，那么，祂必然享有上帝所有的属性（如全知、全在）。约翰·豪有力地论述了这一点。圣灵要么必然是一个非受造的位格（正统观点），要么必然是一个受造的力量（异端观点）。上帝的纯一性要求祂的力量是非受造的，因为“凡非受造的就是上帝”。约翰·豪接着用了一系列逻辑论证来说明圣灵是上帝：

如果祂是一个受造的能力，即上帝的创造之能，或是上帝的能力，却是受造的，那么，这看起来好像是说，上帝在没有能力的时候，创造了这一能力，而且在祂创造之前，祂是没有能力的；也就是说，祂在没有能力的时候作出创造之举（而创造是全能的行动）。这首先假设了一位没有能力的上帝，接着又假设祂在没有能力的时候，创造了祂自己的能力；也就是说，当祂没有任何能力时，祂做了一件需要无限能力才能做的事，即创造。这再清楚不过了，那就是，圣灵不可能是那些位格自称拥有的那个被创造的力量；或者说，圣灵不可能是与上帝、与上帝的本质有所区别的神性能力。每一个上帝的事物就是上帝本身，不可能有别的情况存在。

与此相关，司提反·查诺克指出，全能的工作（能力）是属于圣灵的。查诺克从细微到宏大推理指出，人受造来自上帝的能力（伯33：4）。据此，“那改变人心，以及圣化人败坏本性的大能，是一项比创造更伟大的工作，圣经经常认为这是圣灵的特殊作为”。“圣灵必须是上帝，因为如果祂不是上帝，那么祂就做了一项比上帝之创造更伟大的工作。圣灵还具有上帝其他的属性。欧文列出了几点：永恒性（来9：14）、无限性（诗139：7）、先见性（徒1：16）、全知性（林前2：10-11）和权威性（徒13：2，4）。

欧文还添加了另外一点——正统派经常这么做——涉及到圣灵是否自我永恒和非受造的上帝，还是只是一种受造的能力。一种“能力”是不会感到忧伤或受到欺骗。使徒彼得问亚拿尼亚为什么“（欺哄）圣灵”（徒5：3），而在下一节中，彼得说，亚拿尼亚不是“（欺哄）人，而是欺哄上帝”，这便既证明了圣灵的神性，也证明了其位格性。欧文在评论这些经文时谈到圣灵的位格：“若没有听见和领受见证的能力，谁也不能被欺哄—–被欺哄的这一位能判断和决定事物；如果没有意志力和理解力的位格性属性，这是不可能的。”“

此外，欧文提出以下论证来证明圣灵的神性和独特位格性：

*圣灵享有与圣父、圣子同等的等级和次序（太28：19；林前12：3-6）。

*圣灵“享有的多种称呼，是唯独适用于独一上帝位格的称呼”（徒5：3-4，9）。

*“圣灵具有位格性属性”：意志力和理解力（林前12：11；2：10）。

*“圣灵是上帝作为的自愿发起者”，其中包括创造（创1：2）、借着先知说话（彼后1：21），以及赐人生命、成圣、安慰和教导。

*“祂与圣父上帝和圣子上帝的位格一样，在信心、敬拜和顺服上，被人尊崇”（太12：31-32；徒5：3-4，9；13：2，4）。

在最后一点上，欧文注释说，敬拜不只是献给圣父和圣子的，也是献给圣灵的。切内尔和欧文一样，也用强烈的语言反对人否认圣经中提到要敬拜圣灵。根据切内尔的观点，除了苏西尼派之外，阿米念主义者和耶稣会神学家也声称人不可敬拜圣灵。通过否认圣灵位格应当受敬拜，这些“亵渎上帝的异端—–用地狱的语言喷向恩典的圣灵”。

清教徒将敬拜归给圣灵的主要依据，来自《马太福音》28章19节基督设立的洗礼，祂命令祂的工人去使万民做祂的门徒，“奉父、子、圣灵的名给他们施洗”。欧文评论说：“我们所有的顺服和职分—–都应该受到这项最初托付的限制。””所以，因为三一上帝的合一性，“归于父和子两个位格的，不论是尊崇，还是我们的责任，都同等地归于圣灵”。”那些奉三一上帝之名受洗的人，因此就“被上帝引导和奉献—–到圣父、圣子和圣灵的服侍和敬拜中”；否则，洗礼就失去其意义了。不敬拜圣灵削弱了三一论神学，这种确信解释了为什么这么多改革宗神学家指责阿米念神学家在很多观点上都是次三一论（sub-trinitarian）的。

圣灵在本体上是确实的（即祂是三一上帝里一个独特的、神性的位格），祂在信徒生命中作工时与另外两个位格有重要的联系。三一上帝内部的行动（operaDei ad intra）是三个位格共同的，而且内在（ad intra）确实与上帝的外在（adextra）工作保持着一致的方向。所以，在救恩论领域，三个位格共享同等的工作。当然，因为三个位格实质的合一性，清教徒肯定三位一体外在的事工是不可分割的（opera Trinitatis ad extra sunt indivisa）。但是，清教徒也认为，这些“不可分割的事工”常常显明在一个位格上，由其特别作为发起者或行动的代表（terminusoperationis）。

这些工作经常被分为内在的（圣父拣选）、暂时性的（圣子赎买）和应用的（圣灵应用）事工。在这三种划分中，圣父、圣子和圣灵的工作具有同等性。古德温在他论圣灵的专著中频频强调这一点。例如，他在一开始说，圣灵为选民所做的工作“与圣父、圣子所做的一样伟大”。为什么？因为“若没有圣灵来进入我们心里，把我们带回家，基督所做的一切对我们而言就毫无益处。”“古德温还说：“基督拉着我们的一只手，圣灵拉着我们的另外一只手，把我们引到圣父面前。”基督借着为选民死，显明祂对选民的爱；圣灵借着内住在同一群人中，表明祂的爱。因此，古德温强烈地坚称，信徒必须“把圣灵内住在我们里面的这一恩典，抬高到与基督同等的地位；虽然在某些方面的工作与基督相比较少，然而在其他方面的工作又超过了基督，在天平上这些工作最终将相平”。那么，既然三个位格在每一方面都是同等的，他们在救恩的事工中也必然如此。

基督论的背景

上帝每个位格为选民以及在选民里面所做的独特工作，也必须以圣灵工作的基督论背景来谨慎理解。这个领域不仅是清教徒最擅长的，而且可能是他们对基督教神学的一项独特贡献。本书第二十一章“清教徒的基督论”强调的是圣灵工作和基督位格及其工作之间的密切联系。简言之，在应用救恩论的范畴，信徒领受的所有福气首先和首要的都是基督自己。”正如约翰·弗拉维尔注解：“无论圣徒拥有怎样的尊荣，都要且必须要承认，这些尊荣是属于且归于基督的。”

包括弗拉维尔、古德温、欧文、理查德·薛伯斯和以撒·安布罗斯在内的很多清教徒作者都强调圣灵工作和基督之工两者之间的联系。在古德温和欧文对圣灵的长篇论述中，他们对圣灵的讨论都关系到基督的人性。圣灵在基督身上工作，预备祂做工，成为上帝选民的唯一救赎主。的确，正如安布罗斯所说，在基督里有“圣灵所有恩典的总和—–祂领受圣灵是没有限量的；在祂里面的有任何一个受造物可能领受到的，而且远超过所有其他受造物”。圣灵的工作不仅在基督降卑的状态下，也在祂升高的状态下发挥作用。

基督在降卑状态时，从祂道成肉身一直到坟墓都倚靠圣灵。圣灵使童贞女马利亚感孕，在她的母腹中形成基督的人性。的确，圣子取了肉身，是祂特殊的行动，但是圣灵由马利亚的实质使基督的人性成形。基督在祂公开事工中领受的属灵膏抹“没有限量”（《威斯敏斯特信条》8.3；约3：34；徒10：38）。不管祂是在传道（路4：18）、行神迹（太12：28；徒10：38）或在十字架上献上自己（来9：14），基督是在圣灵的能力中做成这一切事。祂人性的顺服，包括祂祷告的生命，都是靠着圣灵的能力。当基督阅读经文，认识到自己的弥赛亚呼召时，是圣灵在祂的心思意念中确认并光照这些真理。正如欧文所述：“因此，（圣灵）是圣子自己所有神性的作为的直接运行者，甚至作用在祂自己的人性上。无论圣子上帝在人性中、靠人性，或在人性之上成就了什么，祂都是靠圣灵做到的，圣灵是祂的灵，正如也是圣父的灵。”

从坟墓到升高的状态，圣灵都在作工，祂叫基督从死里复活（罗8：11）。圣灵也改变并荣耀基督属地的身体，能“承受属天的形状”（林前15：48）。基督作为天国的君王，祂把圣灵倾倒在人心里，这是救赎之应用的开始。也就是说，圣灵在人心中作工，从重生的一刻到复活的那日，完全取决于基督坐在宝座上，而且作为得胜的先知、祭司和君王代祷。如果基督没有信心，祂的子民也会停留在不信中；如果基督没有被称义（提前3：16）、得儿子名份（诗2：7；罗1：4）、成圣（罗6：9-10；约17：19）、得荣耀（林前15：35-49），那么祂的选民也不会领受这些福气。圣灵将这些福气赐给教会的信众，只因为这些是首先赐给基督的。所以，清教徒的基督圣灵论（christo-pneumatology）可以总结如下：基督的子民是怎样的，基督自己首先便是怎样的。

因此，任何对清教徒圣灵论的讨论，都必须跟基督论相关，反之亦然。这两者是不可能分开的，本书其他章节也清楚地说明了这一点。尽管如此，这关乎圣灵对基督信众的事工，有两个领域值得进一步反思，就是祂在祷告中的事工和祂与上帝之道相关的事工。对清教徒而言，这两个主题的重要性再强调也不为过，特别是因为作为蒙恩之道，祷告和传讲真道在清教徒对整体的教会生活和基督徒个人生命的理解中扮演了决定性的角色。

圣灵和祷告

圣灵和祷告都与基督的位格和事工相关，这不足为奇。改革宗和清教徒思想关于基督先知职分的一个基本公理是：圣灵在我们里面为我们代求，是因为基督为我们代求。

清教徒是基督徒生活之海上熟练的领航员，他们正确地察觉到一点，用理查德·格林汉姆（Richard Greenham，约1542-1594）的话说就是：“我们借着一些方法接近上帝”。格林汉姆的意思是，追求敬虔或属灵操练有各种各样的方法，借之上帝使基督徒在基督里成长，直到他们达到天堂的安息之所。约翰·普雷斯顿也同样坚称，基督徒必须勤奋地使用各种方式操练敬虔，以保持属灵生命，并不断长进，如“听道、领受圣礼、祷告、默想、信徒大会、圣徒间交通、具体行善等”。这些蒙恩之道或属灵操练，没有单独哪一项能充分滋养信徒灵魂，或支撑一个教会的属灵生命。只有圣灵才能做到这一点。但清教徒也认为，离开这些命定的方式去寻求圣灵的能力，既不符合圣经，且是错误的。

虽然普雷斯顿列出了很多蒙恩之道，但其中三项被视为这一传统的核心：祷告、道的传讲以及包括洗礼和圣餐礼的圣礼。例如，格林汉姆说：“首要的（蒙恩）方法是祷告—–其次是听道—–第三种使我们更加就近上帝的方法，是借着圣礼。”

清教徒非常关注圣灵，因此他们总是把对祷告的讨论，植根于圣灵和祂的工作。圣经中很多经文对反思这一重要主题的形式和实质极为重要：圣灵被描述为“施恩叫人恳求的灵”（亚12：10），是向圣父祈求圣灵（路11：13）和在圣灵中祷告的劝诫（弗6：18；犹20节），称上帝为“阿爸，父”的经历（罗8：15-16；加4：6），以及从那段关于圣灵代祷经文而来的鼓励（罗8：26-27）。接下来，借助这两段把祷告与圣灵明确联系在一起的经文，即《撒迦利亚书》12章10节和《罗马书》8章26-27节，我们将研究学习清教徒对祷告的论述。

恳求的灵（亚12：10）

约翰·欧文说：“《撒迦利亚书》12章10节总在我们思想中占据着突出的位置。”这种专注并不奇怪，因为这段经文在很多方面吸引了欧文的清教徒头脑：圣灵倾倒而出的思想；圣灵被派定为“施恩的灵”，这是加尔文主义者一贯感兴趣的主题；对基督钉十字架的先知性预言；尤其是圣灵作为激发人祷告的那一位的图画。欧文晚年时将自己对这句旧约经文一生之久的默想诉诸笔端。他关于祷告的主要著作《论圣灵在祷告中的工作》（A Discourse of the Work of the Holy Spirit in Prayer，1682）就是以这段文本为主题经文的。

在这句经文中，圣灵被称为“恳求的灵”，欧文推论说，这是因为圣灵在信徒心里制造出想要祷告的渴望，祂也让他们能够祷告：“祂既激励人的心要祷告，也让他们能祷告。”“若只靠我们自己，欧文说，“我们是不情愿和上帝进行任何谈话和相交的”。因为我们心里作用着一种隐秘的疏离，使我们不去尽所有的本分，并与上帝直接相交。”换言之，如果圣灵不感动信徒去祷告，残留的罪性会阻拦他们与上帝交通。

欧文的朋友约翰·班扬也以他独特的风格说过类似的话。班扬在《我以圣灵祷告》（I Will Pray with the Spirit，约166243）中提到了他的经历，他强调说，一旦信徒开始祷告，只有圣灵才能让他或她在祷告中坚韧：

请允许我说说自己的经历，借此我可以告诉诸位，我在向上帝祷告这件事上的困难。若能因我奇怪的思想博得你们这些可怜、瞎眼、属血气的人一乐，也就够了。因为就我内心而言，当我祷告时，我发现很难来到上帝面前，而与祂在一起时，又懒得和祂相处，因此很多次我都是强迫自己祷告。首先，求上帝夺取我的心，好使我能在基督里专注于上帝。在我的心专注于祂时，求祂保守我专心敬畏祂（诗86：11）。不仅如此，多少次我既不知道祷告什么，因为我是如此瞎眼，也不知道如何祷告，因为我是如此无知；唯有（上帝的恩典是当称颂的）圣灵帮助我们的软弱（罗8：26）。

人在祷告时，心中能冒出多少事啊！没有谁知道，人内心究竟有多少旁门左道，让人从上帝面前逃走。若能付诸言表，又有多少骄傲？若陈明在人面前，又有多少假冒为善？若不是那叫人恳求的灵（亚12：10）帮助我们，人在隐秘处与上帝相处时，又有多少是用心来祷告呢？“

从这段文字可以看出清教徒最吸引人两个的特点：他们的坦率真诚，以及他们对人内心的深刻认识。班扬从个人经历中清楚地知道，旧人的人性承受不了上帝的同在。所以，若不是因为圣灵，没有人能坚持祷告。怪不得在这段关于祷告之困难的文字末尾，班扬引用《撒迦利亚书》12章10节总结道：“唯有圣灵进入人心，才会产生真正的祷告，而在此之前并不存在祷告。”“

约翰·弗拉维尔也在评论这段经文时说过类似的话：“（祷告的）习惯是圣灵所赐的，它发生于恩典的本源首先被注入人的灵魂时，见《撒迦利亚书》12章10节、《使徒行传》9章11节。”“弗拉维尔用《使徒行传》9章11节来解释这一原则，就是在谈到刚刚悔改的大数人扫罗时，主对亚拿尼亚说的话。主告诉亚拿尼亚说：“他正在祷告。”我们看到，与弗拉维尔同辈的长老会人士托马斯·曼顿的话中也引用了同样的经文：“习惯性的恩典是祷告必须的，《撒迦利亚书》12章10节说：‘我必将那施恩叫人恳求的灵。’哪里有恩典，哪里就有恳求。我们一旦重生，就会呼求；我们听到保罗悔改相信后的第一个消息是‘他正在祷告’（徒9：11）。”

最后，受人欢迎的清教徒传道人托马斯·布鲁克斯会用这同一段圣经回应那些说自己不会祷告的基督徒。他在《天国的钥匙——内室祷告的二十个理由》（ThePrivie Key of Heaven;or,Twenty Arguments for Closet-Prayer,1665）一文中说，这段经文指出，所有真信徒都是有圣灵内住的。而且因为住在他们里面的圣灵是“施恩叫人恳求的灵”，他们一定能祷告。“布鲁克斯确信，根据这段经文，“一个人越是处于基督之灵的浇灌之下，他就越能与基督隐秘地交通”。”