30清教徒神学13-1
人论与盟约神学
第十三章：清教徒论罪之邪恶
罪之恶甚于地狱—–罪中所存之恶，甚于一切创造中所存的善。
——拉尔夫·伟宁（Ralph Venning）
清教徒并非尽善尽美。但他们知己知彼，不仅因为自己的人生经历，也因为圣经关于人的教导。人何以从清白无辜的巅峰堕入罪的深渊，直至必须倚靠上帝透过耶稣基督所施的恩典才能被抬举、回到更高之处，清教徒作者在对此表达自己的洞见时，常常会引用《传道书》7章29节的话说：“我所找到的只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。”
在所有关于罪的清教徒著作中，约翰·欧文的专著《胜过罪与试探》（Over-coming Sin and Temptation），近年来最受人们关注。其他清教徒作者也都以大量篇幅讨论关于罪的问题，其中托马斯·古德温在某些方面讨论的问题和关注点，与他同时代的公理会信徒有所不同。譬如，他们两位都著书立说讨论圣灵、教会学和唯独因信称义等问题，但他们强调的是这些神学主题的不同方面，而他们论及罪的著作也概莫能外。本章不仅讨论欧文与古德温，而且还将讨论其他清教徒作者，以便理解清教徒思想中关于罪的教义，而这也将为本书其他章节论及上帝如何拯救自己的百姓脱离罪咎和罪的污染作适当铺垫。
正如《威斯敏斯特信条》（6章）澄清的那样，罪咎（guilt）和罪的败坏（corruption）乃是清教徒关注的两大关键问题。本章将遵从这一基本划分，但更多地关注人因罪而败坏的不同方式，既包括重生的人，也包括未重生的人。这反映了清教徒的侧重点，他们对罪在人堕落后以及救赎处境下给人的本性所产生的负面影响有着深刻的牧者情怀。我们首先简单地讨论清教徒对人受造处于原初的义的状态并受“行为之约”的约束居住在伊甸园的理解，这将为理解定罪及罪的败坏这两个问题提供必要背景。
“上帝造人原是正直”
在伊甸园中，亚当和夏娃乃是照着上帝的形象受造的，“把上帝的律法写在他们的心里，使他们有能力遵行上帝的律法”（《威斯敏斯特信条》，4.2）。他们在道德上反映了上帝的形象并且处于无罪的状态中。有履行律法的“力量”或能力这个观念，是清教徒神学家与他们的反对者苏西尼派教徒、天主教神学传统争论的焦点之一。安东尼·伯吉斯（Anthony Burgess，卒于1664）为自己同时代的清教徒进行辩护。论及上帝在伊甸园中赐给亚当的恩典，他慎重又自信地行走在两种错误中间。苏西尼派教徒主张亚当是天生无罪的，“在他里面没有任何注入的或混杂的神圣习性，也没有任何超自然的东西”。天主教神学传统则声称亚当所拥有的圣洁是超自然的，是一种超越本性的“额外恩赐”。伯吉斯谈到，尽管亚当天生有上帝的形象，“但我们不应该说，他身上没有任何超自然的东西，没有任何东西以超自然的恩典的方式加添给他”。尽管根据创造律的规则，亚当有天生的圣洁，“然而还有其他出于纯粹恩典的东西，是额外恩赐给他的；在这种情况下我们可以理解上帝的恩典，这也是亚当所需要的”。“伯吉斯认为，上帝应许亚当对于他完全顺服的奖赏（关于这个奖赏存在着不同的观点），“尽管与行为有关，却不是出于功德，而是出于恩典，因为行为及恩典在那种状态下是一致的—–亚当此时并非没有某些超自然的恩典”。
然而，亚当和夏娃的圣洁不是不可改变的，因此他们易受试探和罪的影响。正如《威斯敏斯特信条》澄清的那样，他们“有自由按自己的意志行事，而这意志又是可变的，因此便有干犯律法的可能性”（4.2）。这就是说，上帝按照道德的纯洁创造了亚当，赋予他履行“行为之约”条款所必需的天生能力。亚当和夏娃虽然禀有上帝的形象，但他们在几个重要的方面都不像上帝，其中就有他们的可变性。亚当和夏娃虽然靠着保守一切（包括他们自己）的造物主，借着顺服祂的命令，能够维持自己的地位，但这并不意味着他们能像天上的圣徒那样，有特权免受试探（不可能犯罪，non posse peccare）。
亚当和夏娃被命令不可吃分别善恶树的果子，否则会有死的痛苦，这暗示在完全顺服的条件下，他们有永生的应许。正因为如此，清教徒和大多数17世纪的改革宗神学家都宣称亚当被置于“行为之约”（foedus operum），也称“自然之约”（foedus naturae）之下。在这一盟约中，亚当和夏娃被赋予治理受造之物的权柄，亚当则充当全人类盟约的元首。他的行为，不管是积极的也好，消极的也罢，都将对他的后裔产生影响。圣经清楚地表明，亚当和夏娃吃了禁果，未能守住自己在伊甸园中的状态，“他们就从原初之义，以及与上帝的相交中堕落了，并且因此死在罪中，身体、灵魂的各个部分和一切能力都被玷污了”（《威斯敏斯特信条》，6.2）。因为罪就是不遵行或违背上帝的律法（《威斯敏斯特小教理问答》，问14）。
因此，清教徒们论述说，因为亚当和夏娃乃是“全人类的根源”，不仅他们的罪咎被归算，而且他们的死亡及败坏的本性也传递给了他所有的肉身后裔。有趣的是，《威斯敏斯特大教理问答》（问22）与《威斯敏斯特信条》所用的语言有所不同。“全人类都在亚当的首次犯罪中堕落了吗？”《威斯敏斯特大教理问答》并没有将亚当和夏娃都列为要对罪进入世界负责的人，而只提到了亚当：“因为上帝与亚当立约的时候，亚当作为众人的代表，不仅是为自己，也是为他的后裔立约，所以那借常例而生，由他而出的全人类，都在他里面犯了罪，在他的首次犯罪中与他一同堕落了”。柏拉斯（Joshua Placaeus，1596-1655）因其间接归算的观点在1644年至1645年间被定罪。约翰·慕理（John Murray）提出的合理推论是，此后神学家们决定在《威斯敏斯特大教理问答》中要更慎重地谈论这一问题。我们现在将探讨这一争论是如何与罪的归算问题联系起来的。
亚当罪咎的直接归算
正如看到的那样，“行为之约”有助于我们理解为什么绝大多数清教徒认为全人类都在亚当里犯了罪。安东尼·伯吉斯将亚当的罪咎和罪的传染与“行为之约”联系起来，并在书中某处谈到，“借着上帝的盟约，我们都被看作是在他里面”。最后这几个字对清教徒来说至关重要，他们捍卫的观点通常被描述为将亚当的罪直接归算给了自己的后裔。《罗马书》5章12-21节最终成了捍卫这种归算说的解经战场。亚当之罪直接归算给后裔的观点，被视作为人内住的或固有的罪传递说提供了基础。伯吉斯主张，保罗在《罗马书》中就归算的罪（imputed sin）和内在的罪（inherent sin）进行了区分；因此，归算的罪和内在的罪乃是两种不同的罪，“尽管一种罪必然隐含另一种，而后者总是会被视为与前者相关”。对许多清教徒来说，这乃是一种极为重要的观点。古德温评价说，那些在谈论原罪时只提败坏不提罪咎的人“通常—–也否认基督的义的归算”。因为这一原因，欧文在他关于称义的著作里，在捍卫基督的义之归算的背景下来讨论亚当之罪的归算问题。“为强调罪的双重问题（即罪与败坏），伯吉斯把罪的这两个方面与基督公义的两个方面——称义（除去罪咎）及成圣（战胜败坏）——联系起来。
一个支持亚当之罪直接归算说的论据就是他作为“众人的代表”。借着上帝的指定，亚当与基督成为各自盟约百姓的代表，也就是“行为之约”（亚当）与“救赎之约”（基督）的代表。“亚当作为人类代表的角色乃是建立在多个圣经表述基础上的，其中有些表述比另一些表述更为清楚。正如前面所谈到的那样，没有哪处经文比《罗马书》5章对亚当之罪的传播表述得更清楚的了。欧文根据《罗马书》5章的内容，对亚当之罪直接归算给自己的后裔做了强有力的论述，这不仅与清教徒同仁，而且也与弗朗西斯·涂瑞田等欧洲大陆改革宗经院派神学家的观点有许多相似之处。
《罗马书》5章将两个人作了对比，罪从一人进入世界，却从另一人被清除出去。而且，欧文还解释说，这种对比是对立事物之间的对比。12节清楚地表明罪进入世界导致了对罪的惩罚。由于亚当与人类的联盟关系，除了耶稣基督之外，所有人都在各自的人性之外与亚当有关系。亚当作为盟约的元首与全人类有关联，因此他的罪也意味着：作为对罪应有的刑罚，他自然生产的后裔都伏在死的权势之下。正如欧文所言，他们“是由于神圣的典章，基于他们在那个犯罪之人里面的联盟存在（federal existence）”。”欧文明确表示，尽管圣经明确支持这种观念，即由于亚当的罪，所有自然生产的人从本性上来说都是败坏和堕落的，然而保罗在《罗马书》5章中的论述表明，“单单亚当一人犯罪所产生的定罪，使得所有人在罪第一次进入世界的时候都‘可憎的’（应当受）死的刑罚”。亚当的罪咎被直接归算给了人类，这是人类死亡的主要原因，而不是罪的自然蔓延。
《罗马书》5章12节最后一句话中的几个单词“eph’hōpantes hēmarton”可以译成原因从句“因为众人都犯了罪”，或译成简单的关系从句“在他里面众人都犯了罪”（KJV圣经旁注4）。后一种翻译是根据武加大版本中的“in quo omnespeccaverunt”来的，备受欧文的喜爱。古德温则宣称说，若旁注翻译是正确的话，“那这件事情就再清楚不过了，他第一个行动的罪咎是借着归算传递的罪，我们在他里面都犯了罪”。”那些否认亚当的罪直接归算的人则倾向于原因从句的翻译，即“因为众人都犯了罪”。即使是人将“eph’ho”译为“因为”，引进一个原因从句，“然而，它仍然暗示众人都犯了罪，并且是对一次犯罪行动的定罪”。同样，涂瑞田主张“无论用何种方式翻译‘eph’ho’，不管是关系从句的方式‘在他’··还是原因从句，最终都是一回事”。从12节开始，欧文开始强调死亡临到众人，在14节中，死就临到了那些并没有真正犯罪或像亚当那样犯罪的人。因此，亚当犯罪的行为从主观上讲并不是属于所有的人，但他的罪事实上对他的后裔的确产生了影响，因为他的罪咎马上被归算给了他的后裔。换言之，当亚当犯罪时，全人类因为代表关系在亚当里而一同犯了罪。因此，亚当的罪咎归算给他的后裔是立即生效的，是与犯罪同时发生的，并没有间歇。不是当我们像亚当犯罪时，罪才传递给我们。而且，其他经文也支持《罗马书》5章的例子。
托马斯·曼顿同样肯定了亚当之罪直接归算的教义。他以流便为例，流便玷污了他父亲的床榻，这一行为影响到了他后裔，使他们丧失了特权。因此曼顿推理说，全人类“因为都从亚当而来，都在他里面，并在他里面作为一个普通个体，他们在他里面都犯了罪，以致亚当的所作所为就是我们的所作所为”。“曼顿还以利未为例补充说，利未在亚伯拉罕里面也纳了十分之一（来7：9），这进一步说明一个人的行为如何对他人产生影响。他写道：“自然界里有很多父亲的行为归算到他后裔的情形，上帝可以公义地将亚当的罪归算给我们，正如祂将亚伯拉罕所纳的十分之一归算给了利未一样。当亚伯拉罕做的时候，似乎利未也这样做了；而在亚当犯罪的时候，似乎诸位也犯了罪。”曼顿的例子凸显了清教徒神学方法是如何运用的一个重要方面。直接归算并非纯粹是从“行为之约”演绎出来的结果。相反，对几段经文的解经思考让清教徒作者们得出了结论：理解亚当及其后裔之间关系的最佳方式是既从盟约的角度也从自然的角度去理解；而且“直接归算”是个合法原则，在圣经的其他地方关于别人的例子里也能找到，尽管条件和结果有所不同。同样，在亚当的罪归算给自己后裔的例子中，多处经文的解经与教义的系统化是相得益彰的关系。
以亚当罪咎的归算为起点，清教徒以各种各样的方式写了大量著作来论述，人类作为亚当的后裔“身体、灵魂的各个部分和一切能力都被玷污了”（《威斯敏斯特信条》，6.2）。伯吉斯、古德温、欧文和爱德华·雷诺兹等神学家，写了成千上万页的文字论述罪对人类的影响，所以接下来我们只能从几个方面集中讨论人不仅在自然状态下而且也在恩典状态下败坏的问题。
“许多的诡计”
初步思考
清教徒之所以高度重视上帝的恩典在罪人得救过程中的作用，是因为首先他们高度重视罪的问题。古德温论述说“人顺着本性就会罪孽深重”。人有了罪，不仅因为代表性地参与了亚当在伊甸园中的犯罪，而且也因为“受到了普遍、彻底、罪性的污染，渗透到了人的灵魂和身体的所有官能当中，在其里面既丧失或缺少各种善，也倾向各种恶”。巴刻把握住了清教徒如何看待罪这一问题的本质：“他们将罪视为人内心一种被扭曲了的能量，辖制他们，使之作出了辱没上帝、满足一己之私的行为，并借着偏离、欺骗和直接对立的方式，削弱并颠覆了他们义的目的。”
有人甚至会说，将改革宗神学与其他神学传统区分开来的真正问题，乃是如何看待罪的问题。救恩方面的“神恩独作说”（monergisn），不似针对人的天性以及上帝的恩典而言，也针对人的败坏和受辖制的状态而言。保罗在《罗马书》5章讨论了很多问题，其中就谈到归算的罪；他在《罗马书》7章对人固有的或者说内在的罪进行了描述。伯吉斯认为清教徒在阐述罪的问题时经常引用《罗马书》7章中的内容，它包括了“原罪教义的核心与生命，乃至它可以被称为论述罪的神圣地图，它描述了罪的各个方面和范围”。在伯吉斯看来，有三种类型的罪：原罪、习惯性的罪和本罪。约翰尼·麦考维将罪划分为原罪和本罪。正如清教徒一样，他随后也将原罪称为归算的和继承下来的罪。因此，所有本罪（对伯吉斯来说，也是习惯性的）都是由原罪引起的。
本罪乃是个人所犯各样干犯上帝律法的罪，“无论是通过心思意念，还是通过言语、行为，都是如此”。清教徒将罪看成悖逆上帝律法的各种行为、言语或心思意念。他们在这方面是彻底的奥古斯丁主义者。人犯本罪乃是因为原罪。有些本罪并非居于人的内心；相反，它们在人犯下这些罪之后，转瞬即逝。相比之下，习惯性的罪则是男男女女经常犯的罪；“而这些罪，”伯吉斯写道，“实际上必须承认是内住在并且是固着在我们里面的；而且这些犯罪的习惯确实试图并且确实强化了我们身上由原罪带来的败坏。”
重要的是，要注意到清教徒将罪的教义既与不信的人也与信的人联系起来考虑，并且世上这两种状态的人有很大差异。倘若说欧文是论及信徒与罪之间关系的最优秀的清教徒神学家，那么古德温肯定就是论述罪如何影响那些未蒙重生者的最深刻的神学家了，他的著作是：《未蒙重生之人在上帝面前的罪》（An UnregenerateMan’s Guiltiness before God）
未蒙重生之人的罪：“诸般的贪心”
保罗在《罗马书》7章8节举例说自己是罪人中的罪魁（腓3：6；提前1：13，15）。这为古德温理解为何一个肉身的人（无论男人还是女人）不能幸免于犯罪的倾向，提供了一个切入点。清教徒认为《罗马书》7章中处在挣扎中的人是一位基督徒，但8节中所指的是尚未归信的保罗的情形。这节经文所论到的保罗身上的罪乃是原罪，原罪在他里面发动了“诸般的贪心”，也就是说，各种贪欲或者说对禁戒之事的欲望。正如爱德华·雷诺兹所指出的那样：“人心生发贪欲，就如眼睛看东西一般，乃是最自然不过的事情。”“自爱而非爱上帝，就是从原罪产生的。因此，罪人乃是在各个方面与上帝为敌：无论上帝吩咐什么事情，人的本质都会抵抗，因为体贴肉体的就是与上帝为仇（罗8：7）。古德温阐述了罪如何使整个人倾向于违背上帝的所有律法，但有人反对未蒙重生之人不只倾向于犯某些罪而是倾向于犯所有罪的观点。古德温这一阐述的价值在他回应那些反对观点时变得越来越明显。例如，某些人提出异议说，也会有非基督徒对荒宴醉酒的性情深恶痛绝。或者说，人怎么可能既挥霍无度同时又财迷心窍呢？还有人反对说，人通常会比别人更倾向于犯某种罪。当然，有谁会否认某些人比其他人更邪恶呢？最后，那么为什么不是所有的人都犯了抵挡圣灵的罪呢？
古德温指出，人类在身体和灵魂方面的结构不同。他们自然禀赋的结构激起了特定的罪：“正如胆汁质的人容易发怒，抑郁质的人则易犯郁怒和抱怨的罪，多血质的人则常会犯不洁的罪。”身体与灵魂彼此之间有一种有机联系，因此身体上所犯的罪绝不会被认为与人灵魂不洁净无关；然而，因为男人和女人禀赋的身体类型有所不同，所以灵魂以一种不同的方式行动。故此古德温宣称说，每个人“不管他身体的构造如何，从根本上来说仍然会倾向于犯所有的罪（即各种罪），即使他不会对某个罪如此反感；所以，如果将这个人的灵魂放进另一个人的躯体中，它同样会使其倾向于犯罪，像任何其他臭名昭著的罪人一样。”换言之，古德温据理力争又说，一个人身体的构造对他所犯的罪具有决定性的影响。再者，一个人的社会地位同样会对他犯哪种罪有影响。“悟性低的人会放纵肉体的情欲，而悟性高的人则会追求人前的荣耀。”或许，假若古德温允许这么说的话，对一个人的悟性或心智发展水平作一个改变，即通过教育会使这个人在犯罪的选择上有所变化。
古德温继续说明，在人生的不同阶段某些罪更突出。比如，孩子在小时候都有一颗天真无邪的童心，他对某种罪的犯罪倾向只是在日后才显出端倪。再者，个人的欲望也会因为他们的职业而被勾引出来。犹大偷钱，因为他是个罪人，也因为作为管理钱财的他被提供了偷钱的机会。古德温同样呼吁人们关注上帝在遏制罪方面所扮演的角色：“上帝照着自己所喜悦的，常常会遏制或堵住破口，叫他们不至从各个破口中倾泻出来”（传5：10），有人会提出异议说，某些罪彼此抵触，因此人并不倾向犯各种贪婪的罪；古德温对此回答说：人倾向于在他们人生的不同阶段犯不同的罪。因此，那位年轻的浪子可能会在年老的时候变得贪婪。这也是真实的，有些人会厌恶某些罪；但这种厌恶不是道德性的，而是身体上的，“不管是因为他们身体上不愿意承受它，还是因为他们发现了其他的不便之处”。最后，之所以不是所有人都犯了抵挡圣灵的罪，是因为这种罪有一种与之相关的进一步的条件，也就是说，罪人必须“首先得蒙超自然的光照，才会犯下抵挡它的罪”（来10：26；约9：41）。因此，未蒙重生的人可能犯各种罪。处境、时间、环境等等因素，都可以导致他或她可能会或不会犯某种罪。但不要误解，古德温及其同时代的人，毫无疑问都一致同意罗伯特·慕理·麦克谦（Robert Murray M’Cheyne,1813-1843）的名言：“我心里有各种罪的种子。”
