12-4神的全权与人的责任
拣选
在第四卷福音书中，已经有几个因素指向了某种形式之预定的救恩。神主宰一切的至高无上主权已经进入这个世界，引入了新的纪元。这个垂直式的步骤已经显露出神采取了直接的行动，要在更大的层面上施行救恩与审判。对人类与世界的描写是负面的，是在道德上无能的，像在死海古卷中一样（尤其是《感恩诗集》［Hódāyót］），结果也相同：救恩必须是从神而来的。神对于世人的立场是拯救：但是，如果问及谁是真正得救的，就可以清楚看见，最终，救恩既非取决于个人的功德，也不是取决于外在的证据。一个人成为信徒，既不是因为他与生俱来就是比较好的人，所以能够做出正确抉择，也不是因为他们所见到的证据本身是比较能令人信服的。那么，谁能得救呢？
1、新生与儿子的身分
上一个段落的结尾思考到尼哥底母，这自然引导我们来到一个更广的问题，即第四卷福音书中的新生与儿子的身分。头一处明确提及这一点的是一章12～13节。即使接受了复数的读法「这等人—–生」，@41也不是马上就能清楚看见「凡接待祂的」（一12）与「这等人—–乃是从神生的」（一13）之间的明确关系。一些人认为接受基督是新生的先决条件：「这个出生的条件是接受基督并相信祂的名。这里的时态是不定过去式，而不是过去完成式。」@42另一些人抱持相反的观点。贺兹曼（Holtzmann）认为：这样从神而生是信心的「根与前提」。@43林达斯则说：「无论是靠着他自己作为人本性中所拥有的任何东西，或是凭借着心灵里面对它的渴望，或是藉着他的心思与理性所提出的任何实行的步骤，人都不能获得这个结局。因为人不是与神平等的。只有神自己可以将人提升到儿子的身分上。」@44很显然的，「凡接待祂的」与「这等人—–乃是从神生的」，是指着相同的人说的。若不是接待基督、并相信祂的名，就没有一个人是从神而生的，这是确实的；但同样确实的是：凡接待基督、并相信祂的名的人，就没有一个不是从神生的。纵使这里没有说明因果的关系，如果不看一章13节，单单阅读一章12节所获得的印象是：儿子的身分是相信的结果。但是一章13节却可以被视为小心否定这个观点，这有四个理由：（1）虽然一章13节的三个否定词似乎是用古代的分类来描写出生，如果说它们唯一的目的只是要对比自然的出生与属灵的出生，却没有论及人在属灵的出生上是无能为力的，这样的说法却太过夸大且没有必要。（2）这可以是以含蓄的方式否定了种族血统的自负。单单作为亚伯拉罕（肉身上）的后裔是不够的（八33～34；参：太三9）。（3）一章12～13节的形式——强调人的责任，接着则是强调神至高无上的主权，把人的所有自命不凡全部排除掉了——也出现在约翰福音其他地方（如：六40～45，六66～70）。（4）事实上，约翰一书五章1节的时态与上下文强而有力地证明：信心，就像爱心一样（约壹四8），是新生的证明，而不是它的肇因。
@41没有一分抄本支持单数的hos ouk…egennēthe（这就成了指着从童女而生说的），考虑到这个事实，就会讶异怎么会有那么多学者接受这个重构。外证来自古译本和教父著作，单独来看是值得怀疑的。Qui可以是单数或复数，这一个事实又进一步减弱了古拉丁文译本b的力度：qui natus est与qui nati sunt的差别只在动词。清楚无误的教父证据中最常被人引用的是爱任纽《驳异端》（Irenaeus，Adversus Haereses）III．xvi．2；xix．2与特土良《基督的肉身》（Tertullian，De carne Christi）xix，后者说复数是华伦提努派（Valentians）捏造的。两分伯墨（Bodmer）蒲草纸（II与XIV-即Φ66、75）都是复数的。然而，那些选择单数的，包括F．Blass，Euangelium Secundum Joannem(Leipzig,1902),p.2;Zahn,pp.73;C．F．Burney，Aramaic Origin，前引书，pp．43ff．；Loisy，pp．101ff．；C.C.Torrey,Our Translated Gospels(London,n.d.),pp.151-3;F.-M.Braun,’Qui ex Deo natus est’,Aux sources de la tradition chrétienne(Paris,1950),pp.11-31;R.C.H.Lenski,The Interpretation of St.John’s Gospel(Minneapolis,1943),pp.62-8;M.-E.Boismard,St.John’s Prologue(London,1957),pp.35-9;idem,’Critique textuelle et citations bibliques’,RB,Vol.Ivii(1950),pp.401-8;L.Sabourin,“Who Was Begotten…of God”(Jn.1:13)’,Biblical Theology Bulletin,Vol.vi.(1976),pp.86-90;J.McHugh,The Mother of Jesus in the New Testament(Garden City,1975),pp.255-68;M.Vellanickal,The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings（Rome，1977），pp．112-32；此外，尤其是J．Galot，Etre néde Dieu（Rome，1969）的广泛论述。MacGregor，pp．14f．也赞同，但依循罗伊希（Loisy）的作法，怀疑单数本身是否可以暗示童女生子，「因为讨论中的这几个字排除了人间母亲的观念，就像它们排除了人间父亲的观念一样。」我们容易想象一个「更不必说」（a fortiori）的论述方式，以致文本从复数被窜改为单数：如果基督徒是从神生的，耶稣基督岂不更是如此吗？事实上，Hoskyns，p．166；Barrett，pp．137f．；与Morris，p．100都从复数中看见这个暗示。此外，我们很难想出一个理由来解释如此彻底的文本讹误。
@42Barrett，pp．137。见：尤其是Howard，p．471；Bultmann，p．59，n．4。
@43H.J.Holtzmann,Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie（Tübingen，1911），Vol．ii，p．534；亦参他的注释书，pp．41f．。
@44’The Fourth Gospel an Act of Contemplation’,Studies in the Fourth Gospel（London，1957），p．27。参Morris，p．101：「新生始终是纯神迹的。排除了所有人类的主动权。」
新生是在时间上居先的，这一点在一章12～13节的证据并不具有结论性，但却非常强而有力。然而，采纳它并不表示采纳一种观点，即本福音书的作者主要关注的是预定本身错综复杂的问题。倒不如说，他反对人在谁是神的儿女这个问题上自以为是。耶稣与尼哥底母之间讨论的过程证实了这一点。耶稣的陈述（三3）引发了尼哥底母那一面双重的误解（三4）。尼哥底母所想的是纯物质层面的，所以提出了他的第一个问题。但他又把人当作是主动的执行者，从而错失了重点，所以提出了他的第二个问题。耶稣把这两个异议的顺序倒过来回答。在三章5～6节，耶稣坚称这个出生是超自然的，所根据的原则是同性质的产生同性质的。在三章7～8节，耶稣回答第一个异议。如果尼哥底母接受pneuma＝风的声音和效果，却不知道它运动的细节和来处，为何质问pneuma＝灵在新生命的产生上运动的细节和来处？甚至连犹太人的官员@45都必须这样从上头而生，他不应对此感到稀奇。
@45复数的hymas（「你们」；三7）令人困扰（一如这个段落中其他代名词与数的改变），但似乎最能解释这里的上下文的，是泛指尼哥底母所属的阶级（参：三1）。
奥古斯丁诺维慈（A.Augustinović）避免了论及新生与儿子身分之经文里面任何指着预定的可能，把它们缩减到纯道德领域。根据他的看法，那只是神的作为与祂的众子的作为之间的相符（convenientia）罢了。@46就着约翰福音第八章而言，奥古斯丁诺维慈大体上是正确的：在那里，儿子身分的关系主要是道德上的（参：尤其是八38～39、42、44），尤其是因为人也有可能是魔鬼的儿子。但是，神的儿子与人的儿子之间的关系并不是匀称的。本卷书中并没有说人可以「从魔鬼而生」。而且，纵使是强调儿子身分的道德层面，也没有排除比较形而上的部分：毕竟，耶稣承认，犹太人的确是亚伯拉罕的儿女（八37），虽然基于道德的理由而拒绝将这个头衔归于他们（八39）。这证实了约翰福音第八章所关注的主要是识别父子关系的证据（参：约壹三7～10），而不是父子关系在本体论上的地位，也不是改变父子关系的途径。因此，甚至是在这一章中，奥古斯丁诺维慈也夸大了证据；而他对于一章12～13节与三章3节起的看法就更不可信了。再者，十一章52节提及「神四散的儿女」（参《吕译》、《现中》等），表明基督的死／得高举把那些被命定为神儿女的人聚集在一起（参：十16）。班诺伊特（P．Benoit）正确地批评奥古斯丁诺维慈的观点过于简化：
@46A.Augustinović,Critica’determinismi’Joannei(Jerusalem,1947),pp.53,118。
圣约翰的思想肯定比这更为深邃！使我们成为神的儿女的，并不是信心的行动本身，也不是我们的爱心的行动；确切地说，我们如果能够相信与爱，是因为我们已经在里面接受了神的生命的种子［un germe］，也因为圣灵内住，在我们里面生活、行动。信心的行动并不使我们成为神的儿子；倒不如说，它是儿子身分应时的肇因（照着哲学上的含意）或记号。一些人不能相信神能以这种方式在我们里面运行、同时又给我们自由；但许多神学家认为这两面是能相互调和的。@47
@47评论Augustinović前引书，于RB，Vol．lv（1948），p．472。
2、到耶稣这里来
在约翰福音第六章，到耶稣这里来的用语清楚无误地在预定的文脉内运用。到耶稣这里来就等于相信耶稣（六35）。反对耶稣的人已经看见祂，却没有相信祂（六36）；这一点不应该成为悲观的理由，以为不会有更多人悔改归正；因为凡是父所赐给子的人@48就到祂这里来（六37）。查尔斯沃思（J.H.Charlesworth）为了避免这里预设了预定的结论，说明经文并没有说有些人不是父赐给耶稣的。@49然而，根据这处经文，如果所有人都是被赐给耶稣的，那么一定是所有人都会到祂这里来；而逻辑上的必然结果就是绝对的普世主义，牴触了第四卷福音书的要旨，以及一些明确的经文，那些经文清楚说明世人当中只有一些是被赐给耶稣的（参：十七9）。上下文的意思一定是：耶稣断然否认一种观念，即因为人的不信，父差子来完成的使命可能会失败。
@48「中性字（pan ho）有时用来指众人，但不是指个人，而是强调一般的特性」（BDF§138（1））。MacGregor，p．146认为这里是「一个无所不包的中性，因此信徒的个别性是从属于父的恩典的」。参F.-M.Braun，＇La réduction du pluriel au singulier dans l＇Evangile et la Première Lettre de Jean’,NTS,Vol.xxiv(1977),pp.40-67。
@49’A Critical Comparison of the Dualism in1QS3、13-4、26and the“Dualism”Contained in the Gospel of John’,John and Qumran(London,1972),p.95。
六章37节的第二个子句常常被理解为一种强烈的反叙法（litotes），*意思是耶稣将会欢迎、而不拒绝到祂这里来，其表达方式常常强调人的责任，藉此平衡六章37节上半对于预定的强调。但是两个看法排除了这个解释：（1）动词「丢弃」（ekballō）每次出现在约翰福音中时（二15，六37，九34～35，十4，十二31），都是暗示「逐出」已经「在里面」的某物或某人。所以，六章37～38节这个强烈的反叙法，并不是意指「我肯定会接受来的人」，而是「我肯定会保守来的人，将他留在里面」；而之前的子句确立了「来的人」的身分；（2）六章38节表原因的hoti与表目的的hina，根据父的旨意来说明耶稣这个保守行动的理由，即耶稣不会失去父所赐给祂的那些人（六38～39）。换言之，六章37节不单说明所赐给耶稣的那些人必然会到祂这里来，也说明他们一旦到耶稣这里来，耶稣将会个别地保守他们（ton erchomenon，相对于pan ho）。@50
*编按：一种修辞法，指用反语的否定来表示肯定。
@50参Barrett，p．243对六章37～40节所做出色的总结；现在还加上了O.Hofius，＇Erwählung und Bewahrung.Zur Auslegung von Joh.6,37′,Theologische Beiträge,Vol.viii(1977),pp.24-9。
比较六章39节与六章40节，「祂所赐给我的」跟「一切见子而信的人」所指的显然是相同的人，而「祂所赐给我的，叫我一个也不失落」则平行于「叫一切—–的人得永生」。父所赐给子的人，同样可以形容为那些见子而信的人虽然具有预定含意的「赐」在先，并且使得信心成为可能的（见下文对六44、65的说明）。这些平行之处不利于「不可抗拒的恩典」这个词语，后者是改革宗传统的神学」」家常用的。这个词语容易误导人，因为它表明一种观念，是这些神学家本身通常想要避免的，即：凡是父所赐给耶稣的人就必然会到祂这里来，意思是他们如此作乃是违背了自己的意志，仿佛是在高声尖叫中把自己的意志踢到一边。神的拣选是在那些到耶稣这里来之人的「看见」与「相信」的背后运行的。
在回应犹太人的低声抱怨时，耶稣对这件事作了更强而有力的说明：若不是父所吸引的人，就没有能到耶稣这里来的（六44）。「父不单是召唤或劝告，祂把人拉过来！」@51事实上，这正是上下文的意思；但是，那些认为约翰福音中并没有救恩上的预定的人，很快就指向约翰在十二章32节所用的同一个动词：耶稣的死/得高举吸引所有的人。许多解经学者试图诉诸于十二章32节，来决定六章44节的意思。但是光凭动词并不足以决定。正如我们已经留意到的，在约翰福音十二章32节的上下文中，说到那「时候」的来临和希腊人的求见，引发了一个陈述，论及耶稣的死/得高举的普世意义。耶稣吸引所有的人，而不光是犹太人；祂对于「世人」的态度是拯救性的，吸引人的。除此之外，若对十二章32节作过多的解读是危险的。相对之下，在六章44节的上下文中，（1）人们傲慢自大，企图 用武力带进国度（六16）；然而（2）在面对神所赐的启示时，他们却不相信，并且离去（六36、41～42、60、64）。约翰福音六章中具有预定意义的经文（尤其是37～40、44～45、64～65节）同时说到这两个问题。（1）人们不能带进神的国度。不单这个国度不是政治性的，而且人必须学习知道救恩是藉着神的作为成就的（六44～45、65）。@52（2）另一方面，被人拒绝并不表示神的拯救计划遭到挫败，反而是得胜；因为凡是赐给耶稣的人都必来（六37），而且耶稣自己从起初就知道谁会相信（六64）。因此，描写救恩上的预定，绝非以它本身为目的，而是属于一个架构的一部分，该架构为神救恩计划的实现提供确据，同时强调恩典的赏赐。这两个因素在六章64～65节结合在一起。甚至连所谓之耶稣的门徒（六60～61、66）都弃祂而去：他们的信心是没有从父听见并学习的信心（六45）。正如在六章44～45节，耶稣诉诸于神的作为的必要性（六65），来回答不信的问题。「相信基督不单是困难的，离了神，那根本就是不可能的（参：可十27）。到耶稣这里来，不是人的自由抉择的问题。」@53但是，除了解决不信的难题之外，这个答复强调若不是父所赐的就没有人能到耶稣这里来，从而对圣灵赐生命的能力产生回响（六63）。这就有效地杜绝了人的沾沾自喜。
@51Hendriksen，Vol.i，p.238。编按：「吸引」可直译为「拉」。
@52参W.Eborowicz,‘L’exégèse augustinienne de Jean VI,44′,Studia Evangelica,Vol.vi(1973),pp.95-9;G.Berkouwer,Divine Election(Grand Rapids,1960),p.47
@53Barrett，p.252；参Morris，p.387。亦参马太福音十一章27节那个所谓的「约翰语录」。
3、蒙神教导
约翰福音六章45节提及以赛亚书五十四章13节（或者耶三十一34），往往被人理解为：所有的人都必蒙神的教导，毫无例外，所以前一节的「吸引」也必然延伸到每一个人；这样的见解真是令人惊讶。六章45节是引用来解释六章44节的「吸引」的性质。「所有」（《和合》作「都」）的意思并不是「所有的人，毫无例外」，而是「神的所有子民」（参：十一52），所有被赐给子（六37、39）、被父吸引的人（六44、65）。这是所有的信徒享有的特殊教训（参：约壹二27），但只有信徒才能享有。像神迹和见证这类外在的证据还不够。若不是父所吸引的，就没有人能到耶稣这里来，正如众先知自己所说的：在这里必有从神而来的「教训」。因此，每一个受教导的人一定就等于每一个听见父并从祂学习的人：这些人都到耶稣这里来。
4、赐给耶稣
正如我们已经说过的，一些人是父所赐给子的，这个观念最初是在六章37、39、65节清楚宣告的。相同的思想再次出现在十章29节（？），十七章2、6、9、24节，十八章9节。十章29节与十八章9节最好在下文再来考虑；除了这两处之外，全都集中在约翰福音十七章。
在约翰福音十七章，「赐」（didonai）这个动词至少出现17次。在其中的十三处当中，都是以父为主词的。祂所赐给子的，有人（十七、6、、24）、万有（十七）、话语（十七8）、神的名（十七11～12）、与荣耀（十七22、24）。在其他四处经文中，是以耶稣为主词。祂赐给人永生（十七2）、话语或道（十七8、14）、与荣耀（十七22）。
在十七章2节，hina肯定是表目的的；但即使是这样，还是有两种可能的意义：（1）这个hina可能与十七章1节的hina对等。若是这样，十七章2节开头的子句就是附带的说明。将永生赐给父所赐给子的人，是子得荣耀的部分目的。（2）另一个可能是，十七章2节的hina并不是与十七章1节的hina对等的，也不是依附于doxason（「荣耀」，十七1），而是依附于edōkas（「你曾赐给」，十七2）。若是这样，将永生赐给父所赐给子的那些人，就是管理「凡有血气的」这个永恒权柄的目的。布朗认为两种意义都是真实的。@54但是，无论是两者当中的哪一个，父将某些人赐给子，显然是在他们接受永生之前，并且支配了子的使命的目的。根本没有办法逃避隐含的拣选观念。
@54Brown,p.741。
十七章6～9节也是如此。神从世人当中赐给耶稣的那些人，耶稣已经将神的名启示给他们（参：十七26），就是那些（已经）是属于神的人。所以，耶稣将他们与世人分别开来，为他们祷告（十七9）。「因他们本是你的」（十七9），这几个字只是「他们本是你的」（十七6）的延伸。因此，强而有力地证实了神的拣选是居先的。也可以从接受并顺服神的话来形容这些人（十七7～8），这一点并没有缓和那拣选的绝对性。我们倒不如说，除了从神先前的拥有与赐给的角度之外，也可以从现象学的角度来形容他们。@55
@55但参Lindars，p．521，他说：「这里没有死板的预定教义，虽然闪族把整体视为都包含在起初里面的趋势给人这个教义的印象。」但问题就在这里了：如果整体确实都包含在起初里面，就很难避免预定的含意了。
基督的祷告不是只有为了信徒，也为了那些将要藉着他们的见证成为信徒的人（十七20～21）。这些人将来也要相信耶稣。这里带着一个无法避免的确定语调：耶稣在为一些还没有显明是选民的选民来祷告（参：徒十八10）。所有的信徒，现在的信徒和将来的信徒，就构成了父所赐给耶稣的那些人（十七24），而且将会看见耶稣的荣耀。然而，尽管有这个特殊神宠论（particularism）的味道，耶稣还是为信徒的合一祷告，这合一的目标是要叫「世人」可以相信并认识（十七21、23；参：十三35，十四30～31）。@56这并不是「明显的普救论」的一个例子，@57因为在约翰的思想中，「世人」一旦相信，就不再是「世人」了。倒不如说，它反映出神藉着信徒拯救世人的立场，就好像诸如一章29节，三章16节与十二章32节等经文反映出他们成为（照着与末世有关的充分意义的）信徒之前的立场一样。换个方式说，十七章20～21、23节告诉我们神拣选的计划是如何成就的，即藉着信主之群体的见证与爱。所以，在最后两节（十七25～26），虽然世人不曾认识父，耶稣却认识；现在，属祂自己的人也认识，因为耶稣已经将父的名启示给他们了。耶稣继续将父启示给他们（十七26），将会把他们连结在爱中（所以也暗示连结在见证中），那也是耶稣所祷告的。
@56J.C.Earwaker,’John xvii21′,Ex.Z.Vol.lxxv(1963-4),pp.316f.反对这个观点，认为十七章21节的所有hina子句都是对等的。这不单使得这篇祷告变成极其支离破碎，而且从一个事实看来也不可能，即主要子句（十七20）明确地说耶稣为他们祷告的这些人是将来的信徒。参Bultmann与Morris，在所论之处。E.A.Abbott，前引书，§§2511，2524-6，2528试图保留不定过去式假设语气与现在式假设语气在hina子句里面的区别。所以，在§2554，他将十七章21d节（「叫世人可以在信仰上长大」）与十七章23c节的平行子句（「叫世人可以开始知道」）相对比。如果亚伯特（Abbott）是正确的，十七章21d节就暗示世人已经相信了，耶稣的祷告是希望这信仰能够继续并深化。那就与诸如十六章33节，十七章9、25节等相矛盾了。但是，这个两难的局面是假的。亚伯特似乎以为十七章23c节的ginōskē是不定过去式，但其实不是，也没有重要的文本证据支持gnō。
@57但参Barrett，p．428。
藉着对约翰福音十七章作这最后的说明，我们务必要留意，这样极力强调救恩上的预定，其上下文（1）强调耶稣与祂的父之间特殊的关系（首先，因为约翰福音十七章的形式乃是祷告；第二，因为开头那个关键性的祈求是叫耶稣可以得着荣耀，就是祂一度拥有的荣耀；第三，因为一再提及耶稣成就了父的旨意），所以我们可以预期所强调的乃是神在救恩中的观点；（2）特别着重在鼓励信徒（参：十六31起）。
