12-2神的全权与人的责任
3、更多的责任
约翰福音所强调的责任，反映出非常多样化的种类。信心的要求并不是要求完全没有内容的信心，而是要相信与基督论有关的至高陈述。@15在类似的脉络中，人有义务从基督论的角度来理解旧约圣经（一45，五39～40、45～47）：摩西所写的是指着基督。以色列人的教师（一个头衔？）尼哥底母应该知道重生的结果（三10），显然是指从旧约圣经得知。（或许我们可以想到一些经文，诸如：诗五十一10；赛四十四3；结十一19～20，十八31～32，三十六26，三十七14，三十九29；或者略带讽刺的传十一5。换句话说，尼哥底母应该对于神直接插手在救恩中的观念有所准备。）那些相信的人必须坚持到底，而且，他们如何接受指向基督的各个见证人，也必须照样为祂作见证（四35～38，十五26～27；可能还有二十23）。在这个工作上，撒玛利亚妇人留下了榜样（四39），还有其他人，尤其是施洗约翰（一6～7、20、31～34）。@16基督徒的祷告在本卷书中被视为理所当然的（十四13～14，十六23～26）。他们生活在一条新命令底下（十三34～35），就是要彼此相爱。值得注意的是：爱弟兄的责任一再以命令的形式来表达，参：十五章12、17节——虽然在十三章34～35节，十五章12节，是以耶稣的榜样来加强顺服的命令。在这两个地方，结合了agapan（「爱」）的现在式与不定过去式，表明信徒必须持续不断地彼此相爱，像基督在祂的死／得高举中所显明至高的爱一样（参：弗五2）。这些和其他的责任，都以含蓄的方式加在本福音书的每一个读者身上。
@15Hoti子句跟在pisteuein后面，出现在六69，八24，十一24、42，十三19，十四10～11，十六27（参：八42，十七8），十六30，十七8、21。跟在ginoskein后面，则出现在六69，八28，十38，十四20、31，十七7～8、23；亦参：七26，出现在群众所说的话中。跟在eidenia后面，出现在三2，四42，十六30；亦参：七28，十四5°参J．T．Forestell，The Word of the Cross（Rome，1974），pp．45f．，n．119；以及J．M．Boice，Witness and Revelation in the Gospel of John（Exeter，1970），pp．53-61的讨论。
@16四章38节的「别人」，背后最能代表的是施洗约翰的例子。参J．A．T.Robinson,’The New Look at the Fourth Gospel’,St.Ev.,Vol.i（1959），pp．510-15；但库尔曼在他的若干作品中持相反意见，或许尤其是＇Samaria and the Origins of the Christian Mission＇，The Early Church（London，1956），pp．183-92；以及最近的The Johannine Circle(London,1976)。
尤其是门徒的身分从「奴隶」@17变成「朋友」（十五14～15），并没有减轻对顺服于基督的强调，就是由基督的顺服所体现的（十五10）。根据现代人的想法，奴隶的主要特性或许是必须顺服；但是，在门徒成为耶稣的「朋友」以后，这个特性仍然没有改变。@18十五章15节的两个范畴之间的差别，乃是取决于知道主正在做的事，而不是在于顺服。事实上，这个新的知识使得那些藉此成为耶稣朋友之人的责任更加重大，因为只有维持这个新启示立场底下的顺服，才能保留「朋友」的头衔。这不是非信徒与信徒之间的对比，而是知识较少的信徒与拥有较多知识的信徒之间的对比（参：加四1～9）。因此，耶稣的朋友（1）拥有耶稣向他启示的事物；（2）必须顺服耶稣；（3）已经蒙耶稣拣选。这三件事，没有一件事门徒可以用来形容耶稣的：「朋友」的身分不是对等的。神或耶稣都从来没有被称为人的「朋友」。（当然，两者也都没有被形容为「不是朋友」，参：约三16，十五9等；但是，「朋友」一词在这里的意思，却不能用在神或耶稣身上。）如果神拥有至高无上的主权，而且是独立自主的，而且人是向祂（因此也向耶稣）负责任的，这里不是指对等的「友谊」，就是不证自明的了。人最高的可能性，就是成为神的朋友，耶稣的朋友。当然，这个头衔本身要求人顺服，主要不是基于权柄，而是基于耶稣那给予人尊荣的爱，但并没有因而减低了顺服的要求的急迫性。到目前为止，这个头衔只有赐给神最有特权的、最亲密的仆人（亚伯拉罕，赛四十一8；代下二十7；参：雅二23；摩西，参：出三十三11），其上下文通常与拣选（赛四十一8；参：代下二十7）或特别启示（出三十三11）有关。
@17事实上，在第四卷福音书中，耶稣从来没有明确地称跟随祂的人为「奴仆」（douloi），虽然祂在十三章13、16节的用法接近于此。
@18虽然philos（「朋友」）的观念在此表示「在平等条件下相互的亲密与信任」（Lindars，pp．491f．）。
正如我们已经看见的，这条新命令将顺服基督与爱信徒连在一起：顺服必然带来爱的责任。约翰福音十四章15、21、23～24节将爱基督与顺服连在一起：爱基督必然带来顺服的责任。约翰福音十四章的这三处经都与一个应许有关，即神将向那些有爱心的、所以也是顺服的信徒显现。@19头一处经文（十四15）明确地说，神的这个显现就是所应许的圣灵／保惠师。其他地方清楚说明保惠师的来临有赖于耶稣的「去」（十六17；参：七39）。约翰福音十四章15、21、23～24节并未怀疑这个来临（十四15起），耶稣与父的显现（十四21、23～24），无法肯定的乃是门徒们真诚的爱，所以也包括他们的门徒职分本身。所以，约翰福音的读者应该提出的问题并不是：「耶稣有没有显现，并差遣保惠师来？」反而是：「我是否这样爱耶稣，以致顺服祂的命令，好叫我也得以置身于那些得着耶稣这样亲自显现的人当中？」
@19在约翰福音十四章15节，出现不同的文本。读作tērēsēte（6N等）将15节含括在结束句里面，参Brown，pp．637f．：「你们若爱我并遵守我的命令，那么，因我的要求—–等等。」但是，布朗必须加入一个kai来消除笨拙的语法。命令语气tērēsate有ADKWXΔO产等的支持，却与十四章16节的erōtēsō子句不相符。观念在此表示「在平等条件下相互的亲密与信任」（Lindars，pp．491f．）。当然，如果十四章15节与十四章16节在思路上不连贯，这个论据就没有分量了；但那么一来，十四章15节就变成一个非常孤立的语录了。未来式tērēsete（BLΨ等）最适合上下文，而且在思想上与十四章21节类似（亦参：约壹五3），在文法上也与十四章23～24相似。
约翰福音十六章27节更进一步：「父自己爱妳们，因为你们已经爱我，又信我从父出来的。」这是否表示信徒的爱在父的爱以先，并且从某个角度来说成了父的爱的理由？这个论调与整卷约翰福音的着重点相牴触，在约翰福音中，是神如此爱世人，甚至赐下祂的儿子——纵使这个世界拒绝承认祂。巴瑞特企图解决这个问题，提到一个以父为中心的「爱的圈子」，但其实也于事无补。@20上下文的两个特性为提供了一条线索，可以解决这个难题：（1）前两节经文（十六25～26）指出：问题的焦点不在于信徒与不信的人之间的差别，彷彿本福音书作者把这个差别最终的功劳归于信徒的爱；相反地，正如十五章14～15节（见上文），约翰是在区别门徒们现在和那日（即那时候以后）与父的关系。下一节经文（十六28）显示出：迄今为止，耶稣在父的启示上扮演了中保的角色。但现在，随着耶稣的得着荣耀，以及圣灵／保惠师的赐下（十六13～14），信服与父自己建立了亲密的关系（十六27）。因此，耶稣已经成功地完成了祂担任中保的使命了。（2）本福音书的作者在此所关注的这个新的亲密关系，是在祷告方面的。
@20Barrett,p.414。
从这两个说明看来，我们必须获致的结论是：第27节所关注的，并不是要指出信徒与父的关系，以及他在祷告上的功效，最终的功劳都有赖于他继续爱耶稣、相信耶稣。那乃是他的责任。
约翰福音三章19～21节同样也没有把最终的功劳归于人，虽然非常强调人的责任。光已经来（现在完成式）到这个世界，这是一个持续不断的挑战，要人相信。但是，随着光的来临，也出现了有罪的裁决@21（三18～19、36）。 这使得情况更加急迫，但并非毫无盼望：只有当人一直不信，这个裁决才会成立（参：八24）。不相信，偏爱黑暗，理由是道德上的：犯罪作恶。人的恶行拦阻他相信，理由是因为作恶的人不希望自己的行为被暴露而受到谴责，@22所以逃避光。在这里，我们可能以为三章21节会表达相反的思想：凡行真理的确实来就光，为要显明他的行为是善的，而且获证明为无辜的。然而，相反地，本福音书的作者却没有完成这个平行句，反而说这个人来就光，「要显明他所行的是在神里面（en theō；《和合》作『靠神』）而行。」巴瑞特没有留意到这个区别，认为人在遇见光以前就分成两类：
@21大多数解经学者认为这里的krisis是中性含意的。莫里昂（Morris，p．223）区分krima与krisis，认为后者在此的意义是「审判的过程，而不是定罪的判决。」布特曼（Bultmann，p．157）同样认为世界上有一个巨大的分野。布兰克（J．Blank，pp．95ff．）满腔热情地在这一点上依循他的观点。林达斯（Lindars，p．160）与布朗（Brown，p．134）也都同意。但是，本节其余部分却肯定地显示出：就像三章17节的krinein一样，krisis在此具有定罪的含意：参Barrett，pp．181f．；Hendriksen，Exposition of the Gospel according to John（Grand Rapids，1966），Vol．i，p．143，以及，尤其是Schnackenburg，Vol．i，pp．403ff．。
@22许多学者认为动词elenchein只是中性含意的「暴露」：如Schnackenburg，Vol．i，p．406，n．160；Lindars，p．161。该动词在以弗所书五章13节可能是这个中性的含意。然而，在《七十士译本》中，它通常翻译ykh，保留了法庭的意义。虽然史纳肯伯认为：elenchthē（三20）并不是与phanerōthē（三21）严格平行的。然而，每一节最后一个子句都把共通的因素除掉，这一点显示出：elenchthē与phanerōthē…hoti en theōestin eirgasmena在结构上是平行的，在主题方面是相对的。而且我们很难看出：如果只是暴露，怎么会使作恶的人远离光，除非那样的暴露令他蒙羞、责备他、或判决他是有罪的。亦参F．Büchsel，TDNT，Vol．ii，pp．473-5。
人分成两类：那些作恶的人和那些行真理的人。前者必然会拒绝基督，而且被拒绝；后者则必然会接受祂。这两种人之间的区分，似乎在他们与基督自己相遇之前就存在了；似乎没有作恶的人被改变成为将要行真理的人这种问题。@23
同样地，史纳肯伯@24使用三章31节与八章23节，主张约翰的意思是：那些拒绝神的使者和祂的话语的人是一种不同类型的人。但是，三章31节不是将耶稣与不信的人相对，而是与每一个人相对（亦参：三13），而八章23b节只适用于一个人不信的时候（参：八24）。八章24节表达例外的子句，做了彻底的区分（相对于这世界的王所面临的那无可挽回的审判，十二31）。接受巴瑞特与史纳肯伯那种死板的二元论，也就意味着：那些前来就光的人之所以如此行，是因为他们自己在本质上就是比较优越的。但是，本福音书的作者却在此裹足不前，并没有完成这个相对的平行句，而是引入一个新的要素，就是这些行为是「在神里面」而行的观念。在约翰著作中，这个词语仅见于此处与约翰一书四章15～16节。无论它的意思是指信徒的行为「是由于他与神相交而行的」，@25或更好的，「在与神的交通中做的」（林达斯指向三章15节，en autō几乎可以肯定是与echē连用的），@26这些行为不是与神无关、单单由人行出的。约翰使用这个含糊不清的词语来加强人的有罪，不支持人的骄傲，为要断言：作恶的人必须在道德上为自己的不信负责任，行真理的人也不可以为相信是自己的功劳。第20节清楚无误地表明罪责；第21节比较属于现象方面的描述，而不是说明功劳归属，但拐弯抹角地指向神。
@23Barrett,p.182。
@24Vol.i,pp.406f.。
@25Westcott，p．57。参《和合》：「—–要显明他所行的是靠神而行。」
@26Lindars,p.161。
4、神拯救的旨意遍及整个「世界」
第四卷福音书的思想主轴之一，就是描绘神对世人的立场，那是积极正面且涵括所有人的。神如此爱世人，甚至差遣祂的独一的儿子（三16）。正如我们已经看见的，神所爱的kosmos不是在道德上不好无坏的；史纳肯伯那比较精巧的进路也不具有说服力：
就像每一次提及子的使命时一样，「世人」在这里的含意既不是完全不好不坏的，也不是完全负面的。「世人」（编按：与「世界」同一个字）不单是人居住的地方，更是有罪的人类，是已经偏离神的。此外，它也不是指称那拒绝神的使者、并以敌意和恨意追捕祂之人类的特殊用词。那是远离神ヽ但却深深渴慕祂并感受到自己需要救赎的「世人」，这「世人」是神无限怜悯与慈爱的对象。@27
@27Vol.i,p.399。
但是，在约翰福音中，曾否将是人描绘为「深深渴慕」基督呢？耶稣之所以是世人的救主（四42；约壹四14），乃是因为世人需要拯救，而不是指着世人当中愿意接受的那一部分。一章29节，六章33、51节也有类似的说法。因此，三章16节的「世人」主要不是指人庞大的数量，也不是指那些寻求基督的人。它是指那黑暗的、喜爱邪恶、恨恶光明的世人。尽管世人是这个样子，神却爱他们；@28那就是祂的爱的度量，也正是因此，祂才差遣祂的儿子。「爱」、「赐下」、与「独」等词，全都具有情感的因素，同时也都加强了隐含的邀请，并凸显出这样的拒绝是该受指责的。神差遣祂的儿子到世上来，目的是要拯救世人（三17）；但世人却立刻分成那些相信而不受定罪的人、和那些不相信而已经受了定罪的人（三18）。@29相同的划分再次出现在八章12节，在那里，虽然耶稣是「世界的光」，却只有信徒才得着「生命的光」的应许。（亦参：一9～11。）
@28参B.B.Warfield，Biblical and Theological Studies(Nutley，repr.1952),pp.505-22;Bultmann,p.153,n.3、。
@29选用的时态具有深远的意义。信徒ou krinetai，不信的人ēdēkekritai。世人已经受了定罪，并且正在灭亡中；但是，如果这个世界上有人相信而ou krinetai，那是一件新事。
一些死板的解释认为「世人」是指特定的人，这些解释陷在重重的困难中。可能的解释似乎是：（1）「世人」是指每一个人，毫无例外，所以所有的人最终都必得救。就着约翰福音的关注而言，这种理论上的可能性其实根本就不可能。世人分成那些相信的人和那些不相信的人。（亦参：十七9。）（2）「世人」是指每一个人，毫无例外，所以神的计划必然遭遇挫折，因为有些人不会相信。但是，这样的立场没有公允看待这卷书对于神的计划必然成就的着重，也没有公允看待一些论及神的预定的经文，诸如六章44、65节，十七章9节。（3）「世人」在此是指蒙拣选的人，父所赐给子的所有人。但是这样理解这个词语是没有根据的，听起来像是史纳肯伯那精巧理论（见上文）的一个僵化的形式。
可能「世人」除了具有邪恶的含意之外，意指「所有的人，没有区别」，而不是「所有的人，没有例外」之意。如果真是如此，就无异于掴了犹太种族的排他主义一巴掌，并且对于本福音书的生活情境有重要的含意。「所有」一词在一章7（「众人」）、9（「一切」）节，十二章32节（「万人」）的用法，可能支持这个进路。施洗约翰是从神那里差来的，所以，他作见证，要叫所有的人可以相信：他这么作，反映出神对于人类的恩慈。为了相同的理由，耶稣强调约翰的贡献：好叫他的听众可以得救（八33～34）。约翰主要的使命是针对以色列人（一29～31），但他所作的见证却是要叫所有的人——即凡是听见的人——都可以相信：就像亚伯一样，他虽然死了，却仍旧说话。如果扩大这个词语的意义，指每一个人，没有例外，是个愚蠢的作法。同样地，如果一章9节确实是指道成肉身，一章9～10节就是修饰光所照亮的「一切」的人（参：上文对于八12的解释）。十二章32节也类似：耶稣所要吸引的「万人」，以及这个吸引本身，都不能当作是绝对的意义，因为接下来的几节经文就清楚说明：并不是所有的人都得救（十二35～41）。上下文提及希腊人前来（十二20～22），要求见耶稣，但耶稣却没有回应；在这样的上下文中，「万人」似乎是指与犹太人相对的「所有人」：耶稣没有对这些希腊人说话，因为吸引万人的乃是祂自己的受死／得高举的高潮事件。
虽然这个进路具有一些颇有助益的洞见，它本身可能并不恰当。在本福音书的作者的描写中，神对整个世界的立场，似乎比较像是被掳的先知描写神对于背道之以色列的立场：祂不愿刑罚，却满有恩典慈爱，并且不喜悦恶人死亡（赛三十18，六十五2；哀三31～36；结十八3～32，三十三11；何十一7起）。神差遣祂的儿子来到世界的主要目的，祂的儿子来的主要目的，是要拯救世人（三17，八15，十二47），因为「已经被定罪的世人不需要更多的定罪，他们所需要的乃是拯救」。@30再者，这些陈述当中的每一个，不单启示出神的恩慈，也作为一种含蓄的邀请，以及直截了当地责备那些拒绝神邀请的人的方式。但是，若从这个证据就推论说作者排除了神的拣选，或说他教导了绝对的普救主义，或说绝无余地可供神与某部分的世人建立特殊的关系（参：十七9），或说神因为不是普世的人都得救而受到挫折，对于第四卷福音书（就像对于旧约圣经一样）是不正确的。约翰福音中论及神拯救的旨意遍及整个「世界」的经文，不单其上下文排除了这样的解释，也可以根据神的恩慈和随时可以得着的救恩，用它们来加强人的责任。
@30B.B.Warfield,’Predestination’,p.5。
