01-3再思解经错谬之三
01-3再思解经错谬之三
9．同义字及成分分析（Problems surrounding synonyms and compon-ential analysis）
我要在这个标题下提出两个主要及相关错谬。首先，由于「同义」（synonymy）和「等同」（equivalence）两个语词鲜为人所理解，以致我们无法作出适当区分。桑德思（J．T．Sanders）对腓立比书二章6～11节的处理便是一例。桑德思把上述经文当作是早期流传的诗歌，并对自己的标段法自豪地说：「在各含有两行的段落中，每一段落的第二行解说了同段落的第一行；这在诗歌的格式上是指第二韵节采用了同样的词汇（如同，『形像』等于『样式』；『人的······』等于『像人······」），『虚己』亦可等同于『倒空自己』。」@54纪博逊会分析此一问题@55。严格的说，「解释」（explicates）与「同义」并不兼容；「解释」甚至与「等同」也不见得是兼容的。就某种程度而言，即便两个字汇是同义的，仍没有一个字可以完全清楚解释另一个字——除非这两个字汇含有同等的语值。虽然纪博逊并没有清楚提及桑德思上述的论点，但这却是多数人处理希伯来文诗篇时主要的缺失。许多学者在处理希伯来文诗篇的平行句时，将平行的字汇视为同义字，有些人则视为大略同义，认为二者相互辉映，有的人则根本混淆二者。当然，我们可以论称希伯来诗人的多变习惯，可同时容纳严格的同义字及解释，但却不可能如桑德思所说，在同段落中又是同义，又是解说@56。总之，这是极富争议性的课题。其次，桑德思提出的平行诗句概念，严格说来并非同义，甚至所谓「人的」（of men）／「像人」（like a man）；「—–的」（of）和「像」（like），在意义上也说不上对称；再者，「人」（men/man）这个字，本质上也有数量上的区别。假如桑德思不严格区别上述这两组字汇，这些看似同义的对句，至多也只是在某种层面上——即在文字的组成成分上——有共通的语义罢了，在其他方面，却仍有不少差异性@57。第三，桑德思所努力探索的，或许可以重新发展成为语言学所谓的「下义关系」（hyponymic relations）的理论；也就是说，这些类似诗的对句，并不具有相同语值。然而，这些对句虽不能精确地代表相同事物，但它们却可以指涉相同的实体（即使它们有不相同的意义）@58。非常可惜，桑德思并未朝这方面发展其理论。
上述尝试并不是要否定学者在学术上的贡献。也许有人会辩称，桑德思志不在刻意用现代语言学家的严格训练来看待「同义词」。也许就语言学的理论而言，桑德思并不是行家，因此他可以被允许使用非技术的方式来探讨「同义词」。然而，那正是问题所在，当类似这样的神学方法不正当地驾驭着整个解经方向，它不仅降低了人们对语意的区别及理解，更严重地将不同层次的语意，硬塞进单一公式，后果仍是经文本身不能被充分了解，因为语意并没有获得充分解读。这项错谬是误以为「同义词」在各方面都相同，但却远超过实际证据所允许的范围。
为要凸显上述第二个问题，我必须稍微着眼在语言学的成分分析（componential analysis）上。成分分析旨在尝试隔离出意义的组成成分（即语意成分）。下面的图表为我们提供一个常见的例子：
上述这个图表其实不说自明，但值得注意的是，任何一个语意成分（人、成人、男性）都不能道尽「男人」的可能构成要素；更糟的是，大部分语言学家只认可有实际指涉的语意。也就是说，成分分析只适用于指涉性含义（referential meaning），而不是某个字汇在某个特殊前后文中的含义@59。在许多字汇的例子中，语意「成分」的分析变得既冗长又累赘，再加上没有确切的准则，因此，有时学者所获致的结论会呈现极大的歧异——显然这种结果不太令人满意。但即使有一个字汇的两种分析是一致的，学者通常也不会在仔细审查后，列出所有关乎这个字汇含义的各项要素，因为成分分析通常只作为那些具指涉性含义的要素。
或许现在我们能够稍加体会，何以同义字那么棘手。当然，就某方面来说，两个字汇在本质上是不可能完全同义的。假如我们对「同义字」的见解是：被采用的两个字汇，无论在外延的指涉，以及隐含的意义上是完全相同的（包括语意成分、认知、情感的传递，并所有使用该语言的人，这些承载的要素在内）。但是，两个字要在某一特定的前后文中完全同义，必须视各别情况而定。在此我想以下面的图表加以说明：
按上述图示，项目A和项目B在某一个特别的前后文中，皆可严谨地归类为同义的项目，拥有语意上重叠的部分。当然，对严谨的同义字而言，语意上的重叠不单只是涵盖指涉性的含义，也必须包括其内含意义的每一个层面；否则，项目A和项目B只是在某些层面同义，在其他层面则不是。
依上述解说，我们现在可以准备好继续讨论有关众所皆知的άγαπáω和φιλéω等字汇。在本章论及字根错谬时，我曾提过此例，从中我们已得知άγαπáω不尽然都指「正面」的爱、牺牲的爱，或神圣的爱。确切点说，此字汇在字根上，并不包括如此的意义。例如，约翰福音二十一章15～17节，记载耶稣和彼得的对话，由于使用了两个不同的动词，而引起疑问。约翰是否刻意传达相关字汇在语意上的区别呢？还是，此例为我们提供解说语意重叠和同义字的良机？总之，我们可以下述图三作为解说：
基于某些理由，我怀疑这两个字汇之间是否真的有明显的区别。但如果要证明这个观点，我势必要讨论「第三次」问话所使用的动词，有什么重要性，并详加解释这段经文，或重新提出证据，说明约翰叙述时喜用精确的或相似的同义字表达等问题@60。但绝大部分坚持约翰使用两个含有区别性动词的学者，都建基于下述两个论点。第一，他们辩称七十士译本的译者和新约圣经的作者，皆赋予άγαπáω（动词）和αyáπη（名词）特殊的意义@61，这样一来，当我们提到神的爱时，才能将那样的爱充分表达出来。这也说明何以在我们的文学中，άγαπáω这个字的意义有那么崇高的地位。然而，这个论点早已被探求语意变化的学者乔利（Robert Joly）推翻了。他为我们提供了具说服力的证据，在公元前第四世纪的希腊文学中，άγαπáω（动词）的意义就已经愈来愈显著，而不只是局限于圣经文学中@62；这种发展是经过多次演变而成的（语言学家称之为结构性改变），άγαπáω逐渐成为标准动词，其中的原因是φιλéω（动词）在其语意范围内，已被解释为接吻的意思。这种逐渐变化的理由@63，我们并不须费神，但是，乔利提供的明显证据，有效地推翻了上述第一个论点。
第二个论点，他们认为在约翰福音二十一章15～17节，也就是我们所关心的经文中，αγαπáω和φιλéω的意思是截然不同的。这个论点在韩滴生（William Hendrik——sen）的注释书上说得相当详尽@64。韩滴生指出，虽然άγαπáω和φιλέω二者有许多语意重叠之处，但综观所有关乎这二字的经文，我们发现二者仍有些语意上的差别。举例说，φιλéω就会用在犹大亲吻耶稣（路二十二47）时；而άγαπάω却从未在这样的语境中出现。根据这样的基础，韩滴生下结论说，άγαπáω和φιλέω并不是完全相同的同义字，因此约翰福音二十一章15～17节保留了此二字各自不同的语意。
不论关于这段经文的辩论结果为何，韩滴生的论证显然也站不住脚。最主要的原因是他轻忽了同义字的复杂性。他的论证旨在认为，上述两个字在个别的语意范畴上有些许的出入，因此在约翰福音这段经文中也会有语意的不同。但是，假如我们以一个字的全部语意范畴作为基准，并以此来决定经文中的同义字，那么任何经文也不可能找到同义字。韩滴生的解释不合理地为此问题画上句点@65。
这个对同义字误解的例子，也正是稍后错谬之13，将讨论到的「不合理的通盘转移」（illegitimate tot-ality transfer）。有趣的是，这些坚持约翰福音二十一章15～17节里的άγαπáω和φιλéω，具有不同意义的人，却很少注意在耶稣和彼得的三段对话中，还有一些其他细微的区别。特别是耶稣对彼得的三次吩咐：
15节「你喂养我的小羊」（βóσκετααρνίαμου）
16节「你牧养我的羊」（ποίμαινεταπρβατμου）
17节「你喂养我的羊」（βóσκεταπρόβατάμου）
从中文翻译也可看出这些差别，但是却很少有传道人主张这些用字的改变，在经文的诠释上有何重大意义。如果我们考虑各别语意的整体范畴，「小羊」和「羊」的确有些分别；同样地，「牧养」和「喂养」也有所不同。但是从经文的上文下理，实在很难看出这些用字变化，有任何神学上、语言学上或语句结构上的理由。这里似乎纯属「感觉」或「风格」这类难以清楚界定的领域之细微变化。总而言之，我的重点是：在这段前后文，坚持两个「爱」字有所不同，却不在意同一段前后文中，其他细微的同义字变化，是不合理的。
10．筛选证据上的偏执（Selective and prejudicial use of evidence）
我们在叙述κεφαλή这个字汇时，已经大略讨论过这项错谬了（错谬4）。不过，在该处所举的例子，我的重点放在背景资料的不当处理。现在我要点出的错谬稍微有些不同。此项错谬虽和背景资料有些关联，却不局限于此。我指的是诠释者任意筛选证据、为所欲为畅其所言的作法，而不理会圣经所欲表达的含义。
有关这方面的实例，真是多得不胜枚举。由这项错谬所衍生出来的各种扭曲实例，可轻易堆集成为专书！不过我只列举一个例子来说明即可。著名的罗马天主教教育权威葛罗米（T.H.Groome），在其论文「认识圣经的方法」（The Biblical Way of Knowing）中，就陷入好些错谬@66。他严重地犯了上述第七项错谬，当他企图辩称希伯来人的理解概念属于经验认知，而非理性认知时，就已将语言和思想混为一谈。他宣称希腊思想是相当不一样的，但值得庆幸的是，希伯来的思想背景已经同化了一般的希腊异教思想。所以，即使新约中「认识神」的观念，也和有信仰热忱、顺服、爱人的希伯来思想相关，而不单单只是知识而已。由此可见，葛罗米将旧约的语义背景不当地引入新约中（见下述错谬14），同时也犯了断章取义的错谬（见下述错谬11）。我现在所关切的是，葛罗米如何偏执地筛选立论的证据。他从约翰的著作里，引用认识神或相信神这两方面的经文，以探讨它们和遵守神的命令及爱人的关系（例如：约壹二3～5，三6）@67。但他却规避引用约翰其他著作或别处经文，那些也是说明基督信仰内涵的经文。譬如说，如果让我从约翰福音举出一些例子，结论必然是我们信仰的对象不仅是基督，也包括祂所说的（例如：约四50，五47，十一26）；此外，有时在「相信」（to believe）这个动词后面，也会紧接着涉及信仰内容的子句（to believe that）（例如：约十三19，十七21）。当然，基督教信仰和基督教知识不纯粹是理性层次，但葛罗米透过一些已被筛选过的证据，就断言说基督教信仰和知识完全是诉诸经验而非智性，结果就会导出不断贬抑经文内容的理论。这种错谬源自葛罗米隐含的假说，以为只要能够提出选择过的证据，就足以立论。
11．不当的语意分离与限制（Unwarranted semantic disjunctions and restrictions）
有不少字义研究提供读者「非此即彼」的选择，并导致不当结论。换言之，这些研究在语意上采取了分离法，而实际上它们可能是互补的。
我们刚才已经举葛罗米的著作为例，现在我们要看另一个例子，由葛罗米的同仁赖乐仁（Lawrence O.Richards）所提出的。赖乐仁辩称新约所论及的领导地位和权威无关。他这项骇人听闻的错谬，也隶属上述错谬5，他论及耶稣在教会中「为首」的地位时，有以下的看法：
关于权威含有控制、且要求顺服的概念是不存在的。作为教会元首，耶稣的权柄是用来安慰，并且确保祂自己的能力足以满足教会的需要······。作为元首，基督是我们生命的源头和根本；作为元首，基督维持祂的身体（指教会），且供应后者成长的一切所需；作为元首，祂委身服事我们，并且能够在我们的性格上进行救赎性的改造。祂降卑自己为要提升我们—–。@68
这种论说构成相当严重的分离性错误！赖乐仁认为，耶稣如果不是有权柄，有能力管制，并要求顺服的元首，就应该是降卑自己为要提升我们的元首！然而事实是，这位虚己降卑为人为要提升我们的人子，同时也是有权柄的那一位；祂有能力管制万事，并且要求我们顺服。天上地下所有的权柄都赐给祂了（太二十八18）；即使我们与祂有着朋友的关系，我们仍需顺服祂（约十五14明白地指出：就顺服的角度而言，就算我们与耶稣有所谓的「友谊」，这层关系也不是平等互惠式的）。这些有关权柄的主题，都直接与耶稣为首的课题有关@69。赖乐仁落入分离性的错谬中（类似错谬在他的书中屡见不鲜），以致他根本没有聆听到圣经真正的意思。
让我们继续以林斯基（R.C.H.Lenski）论耶稣的祷告为例：「叫他们合而为一，像（καθώς）我们一样。」（约十七11）@70由于林斯基希望保留三位一体的独特合一性，他坚持καθώς一字清楚地告诉我们，信徒间的合一类似三位一体的合一，而并非完全相同的合一。请注意他论证的形式：按着καθώς所提示的，我们的合一若非类似，就该是完全相同。在教义上，我同意林斯基的论点：信徒们无法复制三位一体的合一性，但就某方面而言，他们还是可以仿效的。问题出在林斯基取得这项结论的过程是不合理的。首先，一个陈述句可以类比（即以「A像B」的形式构成）同时又建立关系上的认定。例如：「猫是动物就像狗是动物」，这句话和「基督徒是合一的就像父和子是合一的」，在形式上可说是对等的。然而，从上述有关动物的句子中，狗和动物（或猫和动物）的关系是完全可以认定的，但第二个有关人和上帝句子中，林斯基触犯的错误是他不当地局限了καθώς的语意范畴，导致καθώς只能作类比（形式上和本体上）的解释。这个错谬未能完全掌握καθώς的全部含义，在新约里，καθώς的意义宽广得皆足以涵盖上述中，我所引用的两个句子@71。这样的过失导致林斯基错误地相信，每次καθώς一出现，就印证了他的结论。其实他的神学结论是可以成立的，但他得从别处寻得支持才行。
