01-2再思解经错谬之二
01-2再思解经错谬之二
4.诉诸「未知」或「可能性不大」之语意（Appeal to unknown or unlikely meaning)
我们可以继续沿用刚才提过的例子，作为以下的讨论。米凯森夫妇不仅诉诸于LSJ，更忽略了LSJ在搜集证据时所附加的各项限制。米凯森夫妇将「河流之首」（head of a river）视为「河流的源始」；但由LSJ所搜集的例子中，Kεφαλαi（kephalē）应为复数，而不是单数。当κεφαλή（kephalē，单数）被应用在描述河流时，指的是河口。LSJ惟一把Kεφαλή（单数)视为「源头」或「源始」的文献，见于「奥菲残片」（Fragmenta Orphicorum，此乃公元前五世纪或更早之作品）；但该文献的抄本并不确定，且其译本也不只一种@25。虽然在一些新约的暗喻用法中，Kεφαλή有「源头」之意，但在参照其他因素的情形下，却不是那么必然；反之，以κεφαλή为「权柄」之意的例证却显得更恰当，甚至更好。有关这方面，搜集古老文献的相关辞典中有许多例证，指出κεφαλή意谓「权柄」之意。米凯森夫妇以及其他持相同看法的人，或许是早期受到比戴尔（S.Bedale）的撰文所影响@26。但无论如何，重点是米凯森夫妇在解析「头」这个字汇，企图诉诸「未知」或「可能性不大」之语意时，他们的根据是什么？十分确定的是，我们有充分解经上的理由显示，米凯森夫妇的探样并不适合用来作为哥林多前书十一章2～16节的参照@27。
这项错谬有许多实例。有些人犯错是由于研究能力不足，或者，过度依赖他人的研究成果而没有检视原始资料；有些则是因期望某种诠释能站得住脚，而故意在采集上有所偏颇。有时候，一个实质上不可能或不能被证实的语意，因为受到周延的辩护而被引进教会圈。例如，研究保罗神学的学者柯兰斐（C.E.B.Cranfield）曾辩称，vóμoς（律法）有时并不是用来指摩西律法（Mosaic law）或摩西律法之盟约（Mosaic law cov-enant），而是指律法主义（legalism）（参罗三21）@28。柯兰斐的主要立场，并不是以严谨的语言学为依据，而是先行采纳了某种新约和旧约的关系结构使然@29。
此外，旧约学者华德凯瑟（Walter C.Kaiser）也曾不只一次地辩称，哥林多前书十四章34～35节中的vóμoς并不是指摩西律法，而是指保罗所驳斥的拉比式诠释和教规@30。「不准她们说话，她们总要顺服，正如vóμoς（律法）所说的。」按华德凯瑟的说法，他认为旧约并没有如此记述，因此保罗所指的必定是拉比式的教规。他认为保罗在36节提出反驳：「神的道理岂是从你们（男人）出来吗？岂是单临到你们（μóvovς，阳性字；而非阴性字，μóvas）吗？」换言之，保罗正引述其对手论证之要旨，像他先前所作的一段（参六12，七1～2），然后自己才提出纠正的观点。如此一来，按照华德凯瑟的观点，关于「女人顺服」的经文，其实是保罗想要驳斥对手错误的论点。
这诠释有其魅力，但却经不起仔细检验。
在哥林多前书的其他地方，当保罗欲反驳或修正某些错谬的立场时，他从未单单以修辞性的问句（rhe——torical question）作为质疑：他多半是提出自己的立场，并描绘出另一种解释架构。在这种观察之下，那些主张十四章34～35节的内容，可以经由36节的问句，而推论为驳斥对手的引言之说，应该受到质疑。虽然惯用的模式并不证明保罗一定不会使用其他的论证方式，但在没有其他明确的范例可供选择之下，这项质疑不可轻言搁置或被忽视。
再者，36节的μóvovç虽是阳性，但这并不证明保罗仅写信给哥林多教会的男士，并问他们是否以为神的道理单临到他们——不包括女人。甚至它所涉及的对象应该是指教会的全体：通常在希腊文的用法上，阳性的复数形式是用在对人群（不分男女）的称谓上。这意味着保罗所运用的修辞性问句，旨在斥责哥林多教会在面对教会课题上的松懈及轻浮；保罗驳斥的是哥林多教会成员在面对各种问题时的专断，这种专断现象正触动他们脱离其他教会应该共守的规则，甚至使他们质疑使徒的权柄。我们如此诠释μóvoυç有以下三方面支持：第一，它使十四章34节：「像在圣徒的众教会」之言变得有意义；也就是说，保罗责备的是哥林多教会的某个习惯，这种习惯已使她特立于众教会之外（从句子结构来看，十四章34节「像在圣徒的众教会」似乎不应与十四章33节「因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。」摆在一起，十四章34节乃是下面一段引起争端经文的起首句）。第二，我们所采取的诠释也适合十四章37～38节：显然哥林多教会信徒因拥有属灵恩赐，而显出其傲慢、自我膨胀的特性，甚至严重到一个地步，他们落入忽视使徒权柄的危机中。难道他们是惟一坐拥预言恩赐的群体？真正属灵的恩赐，应该能辨识使徒保罗所写的是「主的吩咐」才是。如此说来，36节和37～38节并不是指哥林多教会男信徒和女信徒的对比，而是哥林多教会的男男女女和基督众教会的对比（十四34），以及哥林多教会违抗使徒权柄、众教会的对照（十四37～38）。哥林多信众必须学习的是，认清他们不是神话语临到的惟一出口（μóvoυς）。第三，这诠释得到同书卷其他类似论证段落的支持（特别是林前七40，十-16）。
如果，哥林多前书十四章36节的用意不是为排除拉比传统而有，那么vóμoς（「正如律法所说」，34节）就不能指为拉比传统。现在，我们正进入思想目前所论错谬的核心所在。在某种范围内，vóμos大概可以被视为与「妥拉」（Torah）同义，且「妥拉」在拉比文学的用法上，涵盖成文的圣经及口传传统。在这种前设的想法下，十四章34章vóμoς就是拉比传统的论点似乎可以成立，但事实上，保罗并未在其著作中如此界定vóμoς的意思——虽然此字汇在他的著述里是那样普遍。因此，华德凯瑟的论点就落入此谬误中：它诉诸「可能性不大」的语义，即保罗不曾使用过的论证观念。因此，我们可以这样说：惟有当其他论点在诠释上都说不过去的时候，我们才被迫提出新的假设；但尽管如此，我们仍然需要承认这种解法是尝试性的，且在语言学上极不确定。
不管怎样，哥林多前书十四章34～38节的该段经文，并不需要走到上述「不得已」的地步。我们按照前后文就能将这段经文解释得很好，而我们也有充分的旧约平行经节，可以获取解释这段经文的原则，而非只是引用（毫无疑问的，这里的原则指的是创世记二章20～24节，保罗会在哥林多前书十一章8～9节、提摩太前书二章13节沿用同样原则）；并且，对女性提出「闭口不言」的要求，并不会为哥林多前书十一章2～16节带来无可弥补的矛盾冲突，因经文述及在某些条件下，女性可以说预言及祷告，34～36节的「闭口不言」乃受限于前后文：女性在评估预言这件事上应该保持沉默；不然，她们就假定自己在教会中拥有教义上的权柄地位（与提前二11～15对立）@31。
上述的讨论旨在点出目前这项错谬，可能因着解经的「智巧」，而使得经文意义变得混淆不清；但这仍旧是一项错谬。
5．草率地引用背景资料（Careless appeal to background material）
从某个角度而言，米凯森夫妇的例子，也可以被列入目前的错谬范围内。但本项错谬涉及的范围，要比上一项更为广泛。换言之，有些错谬虽然在诉诸背景资料时，不见得那么妥当，但它未必涉及前一项错谬。
我在上一项错谬中，将焦点放在华德凯瑟（我的教务主任）的作品上；以下这一项错谬，我将以自己的著作为讨论对象，以示公允。
首先，我要论及的是约翰福音三章5节ϋδατoςkaí（水和······）一字：「我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。」关于「水和······」的解释，真是汗牛充栋，但我并不打算在此全数罗列。只是在我仔细端详所有可能的解释后，我断然扬弃各式圣礼论（sacramental interpretations）的诠释，基本原因是此论有时序错置的弊端；从前后文来看，此论非但不能成立，它也偏离了约翰福音本欲凸显的主题。我也拒绝各式隐喻的解法（例如：「水」是神话语的象征——这从上下文所呈现的对象看来，是毫无意义的），我也不同意指该节内的「水」是生产过程中流出的「羊水」，原因是我无法就古代经卷取得将生产视为「由水而来」的说法——就算是现代，我们也不是如此描述生产的。或许在略带勉强之下，我同意欧德伯（Hugo Odeberg）和莫理斯的解法：他们从各种不同资料找到「水」，或「雨」、「露」，代表的是精液@32。因此在将γεvváω视作「产生」而非「生产」的情形下，约翰福音三章5节可以译为：「人若不是从水（即：精液＝自然生育）和圣灵生（即：超自然的生育），就不能进神的国。」
然而，上述这个例子的平行关系并不十分妥当。我早些时候所赞同的看法@33，现在看起来已经变得不具说服力，且无此必要。说服我改变原先观点的是我的研究生贝莉薇（Linda L.Belleville），有关她的论文已出版为学术文章@34。贝莉薇综览所有已出版的诠释，并与这些诠释进行比对。她辩称，έξϋδατοςκαίπνεύματος（「从水和圣灵生」）并不是指两种生产，而是单一的生产（即：「水」和「灵」这两个名词受控于同一个前置词，éξ）。如此一来，约翰福音三章3、5～7节，皆成为平行句了。早在旧约以西结书，「水」和「灵」就已有关联（结三十六25～27），先知（以西结）已预见末世性洁净的时间，就是神将洒清水在其子民身上，使他们得以洁净（这和利未体制的洁净仪式相若），并赐给他们新心和新灵。这概念尼哥底母应有所了解（约三10）。因此，从「水和圣灵」产生（或生产）不应被视为以二解一的「重名法」（hendi——adys），而应指圣灵的双重作为（约三6），即神洁净人的同时，并将其性情授予世人。贝莉薇的论点经得起释经的考验@35。
我个人的第二个谬例，撷自我所撰写的《登山宝训》（The Sermon on the Mount：An Evangelical Exposi-tion of Matthew5～7）。在该书里，我以典型的传统卫道方法，企图解释马太所说的山（太五1），以及路加所说的平地（路六17），两者之间的表面矛盾，甚至认为山也有许多平坦之地云云@36。在上述书籍出版后，我随即投入撰述较为专门的马太福音注释；我那时才体会到εiςτòöρoς（「上了山」，太五1）很可能不是指耶稣「上山」、「去到山上」或「到山边」，而是单纯的「进入山野」。有趣的是，路加福音六章17节中的πεδινóς（平地），一般而言，是指山区中的平原@37。这样说来，马太福音和路加福音实际上并无表面矛盾。我早先的著作说明我个人因努力不足而构成的解经错谬；如果有什么可资鼓励的，那就是年岁的增长会让人更加谨慎，我早先所犯的错误，渐渐教导我改变原先的想法，并察觉自己的缺失。因此，为自己的错谬作出马其诺防线（Maginot Line）般的情绪性防卫是不必要的。
6．平行字句的误用（Verbal parallelomania）
“parallelomania”是犹太学者桑德米（Samuel Sandmel）所创的专门术语，旨在点出许多圣经学者一些令人质疑的对比（parallels）用法@38，其中之一就是平行字句的用法——学者误以为单由这些字句的平行现象，就可以展示一些作品间彼此观念上的关联，甚至相互的依赖。我会在评论中@39，发表过凯沙（RobertKysar）惊人的研究@40——他观察约翰福音的序言（一1～18），并检验陶德（C．H．Dodd）及布特曼（Rudolf Bultmann）二人所谓平行字句的研究——在这两位大学者所搜集的三百个平行字句采样中，重叠的部分仅占百分之七！而这百分之七的比率，只是引证的重叠部分，并非是对背景资料真正的理解。在如此少数的重叠里，我们只能判定这两位学者都不能对约翰福音的序言，提供可能背景的全面综览。他们其中一位在曼达派（Mandaean）文学中寻找相似的背景，另一位则企图在有关埃及智慧之神赫耳墨特（Hermetica）的著作中寻找答案。这两部文学作品的著作时间，都是十分不确定的；然而，上述两位学者却囫囵吞枣，将这些在著作时间上不能确定的作品，和约翰福音的遣词用字硬凑在一块。这两位学者都对语言学上所谓的排比法不敏感，我将在后面（错谬16）处理此一问题。这样看来，纪博逊（Arthur Gibson）对布特曼在这方面的严峻批判是对的@41。
7．将语言和思维作无谓的串连（Linkage of language and mentality）
这项错谬导致许多出版品上市。如果有人在那些具语言学素养的人当中提起《希伯来文与希腊文的思维比较》（Hebrew Thought Compared with Greek）@42这本书，就会马上引发怨声载道。把语言和思维相串连，这项错谬的焦点在于：它先假设语言限制了使用该语言者的思想过程，而迫使他必须进入某种特定的思想模式，进而使该思想有别于别种语言的思维。显而易见的，在这里语言和思想已被混淆，著名的《新约神学辞典》（Theological Dictionary of the New Tes-tament，简称TDNT）就会犯下这种串连上的谬误。将TDNT的谬误揭发得最淋漓尽致的要算是巴雅各了，这些批判不仅出现在他对圣经语言研究的著作内@43，更见于他研究希伯来人及希腊人对时间概念的作品里@44。过去这些年来，此项错谬经常出现在各类学术著作中，其所呈现的问题，史尔瓦已有总括性的整理，因此不须在此赘述@45。我们应该对那些强硬主张「希伯来人的思想如此如此」、「希腊人的思想如此如此」云云的声明深表怀疑——如果这些声明只是建基于对文字语义肤浅的观察。
史尔瓦曾以一本持保守立场的教科书为例，作出批判。该教科书主张希伯来文有「传记式」（biograph——ical suitability）的特征，并且认为「希伯来思想是绘图式的，因此希伯来语的名词具象且生动逼真。希伯来文没有中性字（neuter gender），因为对闪族而言，一切都是活泼的。」@46这不禁使人怀疑该如何看待其他语言的中性字，例如：τòπαιδίoν（小子）或德文的dasMädchen（女子、女孩）。这些字难道不鲜活吗？
当我在神学院读书时，就被灌输希腊文极适合主耶稣用来作为启示语言媒介的观念，因为希腊文不像希伯来文，它本身有各种时态（过去式、现在式，还有未来式等），因此能充分处理新约有关启示的时间问题。新约作者有必要知晓神在从前的启示，掌握神目前正在成就的，以及期待祂在未来所要成全的，但问题是：难道在以赛亚先知那个（没有通俗希腊文）时代的盟约之民，就没有类似的需要吗？难道古代的希伯来人没有能力辨识过去、现在及未来，只因为他们的语言仅有两种体观（aspects）？
8.对专用语的错误假设（False assumptions about technical meaning)
在这项错谬中，诠释者误以为一个字汇总是（或几乎是）只有一特定的意义——这种意义通常来自片面的证据，或由于诠释者个人系统神学的预设导致。最常见的例子就是「成圣」（sanctification）这个字汇。在大部分持保守立场的神学讨论里，「成圣」指信徒渐进性的洁净，这过程发生于信徒在「地位」，或在「法理」上被称为义之后。但研究保罗神学观点的学者都有一个共同看法：虽然「成圣」有上面所指的含义，但它有时却可用来指人在归信时「分别为圣归于神」的意思。因此，保罗可以称「不圣洁」的哥林多教会为「在基督耶稣里成圣」的人（ήγιασμένοιςένΧριστφΊησού，林前一2)
上述引用的例子是广为人知的；但我们还有其他实例。如果αποκαλύπτω（启示）被视，为「至今仍未为人所知晓的启示」之意，那么，诠释者在面临腓立比书三章15节：「我们……若在什么事上存别样的心，神也必以此指示你们」时，就会产生莫大的困难。又例如：「灵洗」（baptism in the Spirit）指的是什么呢？灵恩派背景的人企图使所有出现「灵洗」的经文，作为是信主之后圣灵的充满@47；反灵恩的人呢，则以「我们不拘是犹太人、是希利尼人、是为奴的、是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵」（林前十二13）为由，认为新约所有讨论圣灵充满的经文，都是固定指基督徒归信刹那间的事；但上述两种论述都是错误的@48。不明确的句型结构使得上述问题变得更复杂@49，但最糟糕的问题在于：上述两种立场皆假定我们处理的，正是相同意义的最终专门术语（terminus technicus）。但支持此论点的证据显然不足，再者，这种假定使我们在处理另外五处经文时（其中四次出现在福音书，另一处在使徒行传），变得格外艰难；这五处经节需要从救赎进程的角度来小心公平地处理。有趣的是，清教徒并没有采纳上述两种对垒的立场，他们不以「灵洗」为一专门术语，反视「灵洗」为「圣灵充满」，或「在圣灵里淹没」，以致他们可以自由地运用这些词汇来作为复兴的祷告：「噢，求圣灵重新充满我们！」@50
有时候，一个被称为最终专门术语的辨别探测，与繁复的论证有着密切的关系。例如，许多学者辩称马太福音大使命中的πávτατàOνη（万民，太二十八18～20）并不包括以色列在内@51。持此论者认为，在马太福音其他八处的经文（四15，六32，十5、18，十二18、21，二十19、25），τἁ ἕϴνη通常意指外邦人、异教徒，因此辩称将τἁ ἕϴνη看成外邦人的解法，不但符合此专门术语的用法，更能反映马太的神学论点，即因为以色列人扬弃了自己应有的地位，因此福音的传扬对象并不包含她在内。
纵使上述论调表面上似乎有理，但仍有许多弱点；至少，此论难逃目前所指的这项错谬。令人不禁怀疑的是，不具冠词的Ovog（百姓），怎会有「外邦人」这种专门术语的含义（参太二十一43）？还有，当词组πάντα τà ἕϴνη（「所有的子民」；而不是τà ἕϴνη，「民」而已）出现在马太福音其他地方时（二十四9、14，二十五32，二十八19），企图将犹太人排除在外的想法，很难令人口服心服。难道耶稣真的以为那些日后抵挡门徒、恨恶门徒的人，不包括犹太人（太二十四9）在内？许多其他的论证可以不断由此延伸、讨论出去@52。然而，问题真正的症结在于，诠释者采纳了过分狭隘、固定的最终专门术语的含义，使得文意因此失去了弹性。
这项错谬的后续结果之一，即诠释者依此假定再趋前一步，用所谓「专用语」建构整个教义。例如，许多处理「预知」这个题目的著作，便由此错谬所衍生。这个问题我在别处已述及，故不在此赘述@53。
