05-6圣灵的大能（完）

最后一个问题是深深地误解了神至高无上主权的性质。这个题目太复杂，不能在此讨论；但是，它却关系到保罗所坚持的：虽然我们应该追求最好的恩赐，主仍然是按照祂看为好的、照着祂至高无上的主权分配恩赐的那一位。这两种看法怎样同时都正确，以及怎样把每一个看法应用到我们的生活中，这是复杂的问题；但是，如果把神看成是伟大的施恩者，祂的慷慨馈赠只有在我们拒绝履行某些固定的步骤时才会停止，这是十分不当的方法。在实行的层面上，我们必须问：如果我们深深感兴趣的是祂，而不是某些彰显；如果我们学习，像保罗那样，活在「有一根刺加在身上」的光景，只要它能使我们谦卑，并使我们能够深深地汲取祂那使人有能力的恩典；如果我们对神的智慧的信心成长，这智慧有时会收回神的赐福，或决定作工在现代的乔布身上——这一切是不是神更喜悦见到的？

然而，最佳状态的灵恩运动是教会的一个福分。仅仅从最差的光景来评价这个运动和它的果子，是不公平的，这仿佛长久地详述邪恶的事，就使我们觉得没有必要以公平的态度，来权衡通过这种方式临到我们的巨大福分。

最重要的是，灵恩运动向敎会发出挑战：要期待从神得到更多；要期待神，以打破我们传统模式的方式，倾倒祂的圣灵在我们身上；要质疑没有充足解经根据的神学，这种神学认为在重生以外不可能有神迹发生【注释75】。当然，并不是所有非灵恩派人士都是这样。一方面，我们熟悉灵恩传统以外的属灵领袖，他们的信心恩赐极其罕见，例如乔治·慕勒【注释76】。另一方面，我们也熟悉那些受到灵恩运动严厉排挤的人。然而，大体上，基督徒现在比过去更能接受神超自然地介入他们的生活；这样说肯定不是错误的估计。

作如此评论的部分问题在于，在许多方面，这些主张已经变得如此两极化，很难对这些证据进行能够引发共鸣的评估。我在基督里的非灵恩派弟兄听见这个评论，可能会惊恐地询问我是否发疯了。仔细地检查这种反应的原因，通常都表明这人是把灵恩运动最坏的部分跟非灵恩派最好的见证相比较；实际上，前者可能非常坏，而后者可能非常好。然而，这样作当然不是很公平。我在基督里的灵恩派的弟兄或姊妹可能会沿着正好相反的方向来进行对比。但是，在这第一个评论中，我不是简单地建议说拿最好的跟最好的比较，拿最坏的跟最坏的比较，因为，至少以我的经验来说，这样比较的结果几乎没有什么区别。相反，我会把灵恩运动看为一个整体，来跟整个非灵恩的福音派世界对比；在这样的对比中，我的经验是：大体说来，前一个群体比较普遍的特征是，比较敞开接受神在他们生活中的介入，甚于我在后一个群体中看到的。这个见证正在蔓延、越过灵恩运动本身的范围；这必然是一件好事。温约翰恰好是处在关键的位置：天国已经破晓，所有的权柄已经交付基督，来掌管教会和整个宇宙。

灵恩运动是积极进取传扬福音的。有人引用一些例子，说灵恩运动的增长是由于偷羊所造成的；我不愿对此做出回应，因为，首先有太多相反的案例，其次，许多非灵恩派教会夸耀说她们的许多成员来自灵恩圈子，这些人在那里悔改信主，但是没有在那里得着喂养。我不知道精确的数字，但是我猜想在世界上许多地区，灵恩派和非灵恩派传统之间的成员和支持者的交换是公平互惠的。然而，与此同时，灵恩运动在成长。任何熟悉拉丁美洲教会的人都知道，有多少福音派的外展工作是由灵恩派生产出来的。在北美和英国，福音派群体在总人口中所占的比例大体上维持稳定，上下有一点点波动；灵恩派却大大超过了那个比例【注释77】。单从数字就可以看见，不能嘲笑灵恩运动的增长仅仅是偷羊造成的。

到底有多少决志归主的人是真基督徒？问这样的问题并不得体，因为这是每一个迅速增长的运动都要面对的因素。我自己在灵恩的圈子有过服事的经历，我不认为假信主的比例在灵恩群体中比在相同社会的其他群体高。但是，他们快速增长的原因却是复杂的。这增长不是因为他们被赋予了圣灵，而很少有其他人得到，如同灵恩派自己以为的。我猜想是与这个事实比较有关：整体而言，灵恩派比较愿意谈论到他们对神的经历，他们的信心，神在他们生命中动工的方式。事实上，有效的传福音有赖于许多人闲聊福音。

有人批评说许多灵恩派所传讲的福音太过以自我为主导，或太个人主义，或太不平衡、或者别的太过分的事情，这样的抱怨是十分不当的，因为我们也可以回头指责这些批评者所传的福音太过理性，太限于理论，是不充分的福音，等等。有无数例外打破了这两种固有的模式；然而，与此同时，在比较多的地方，都是灵恩派在增长。非灵恩派如果认清，对基督热情开放的态度，在任何地点都愿意坦率地谈论主是有效传福音的温床，它会在传福音上见到比较好的果效。

与此相关、但又有区别的是这个事实：大体上，灵恩运动比大多数其他的传福音机构更善于动员一般信徒。这现象有部分是反映出这个运动历史较短、较有生命力、缺乏学术训练的领袖、和成功主义；部分则是反映出灵恩运动的一个坚定的信念，即所有信徒都应该彰显圣灵的能力。在太多非灵恩派的圈子中，后面这一点虽然在教义上被遵守，并跟所有信徒皆祭司的信念有关，但是并没有被融合到生活、思想、机构、和见证中。

在解经的层次，灵恩运动主张：χαρίσματα（charismata），包括它们当中比较引人注目的恩赐，并没有被永远地收回；这样说无疑是对的【注释78】。批评家的一种说法可能是正确的：在许多（尽管肯定不是全部）灵恩圈子中，人们把太多的注意力集中在太少的恩赐上，而且几乎总是在几个比较引人注目的恩赐上。批评家也质疑灵恩派常常将方言和第二次福分神学结合在一起；这么说可能也是正确的。但是，在我看来，在解经或神学上，没有大的问题妨碍人们承认恩赐——比如，方言——的继续存在。有些恩赐，就它们的权柄地位而言，需要被仔细地限制，并且所有的恩赐都需要被察验。另外，在一个完全成熟的教会，肯定不会把许多注意力都集中在这样的事情上。我们也没有必要主张，每一个教会都必须出现（比方说）方言的恩赐，那个教会才是完全的：这也是没有根据的。我们反倒有充足的证据，表明教会的主在不同的时间、为着各种目的分赐和收回祂的某些恩赐。但是，在这一切限制性条件之外，如果还主张排除现代方言的一切彰显，因为这个恩赐已经在使徒后时代被收回了，这样的观点并没有圣经的根据。正是灵恩运动促使教会重新思考这些问题，并再研究圣经中与这些问题有关的经文。【注释79】

六、思考教牧职份的性质

尽管有一些人认为说方言对性格和心理有危害【注释80】；但这种说法却没有可靠的证据。直到主后1966年以前，心理学研究一般都认为，说方言的现象根本上是逃避主义【注释81】；但是，回顾过去，有人猜想之所以有这样的看法，是因为大多数说方言的人属于各式各样的少数团体——通常是地位低下的人。然而，一旦五旬节主义发展成灵恩运动、而且几乎社会的每一层面都或多或少受到影响时，这旧有的分析就显得不够充分了。

如今，占优势的是其他一些方法。有些方法认为方言运动是一种解毒剂，可以消除社会越来越世俗化所产生的影响【注释82】。有些研究比较关心的是生理学和文化的因素，而不是心理学的因素。有一个作者写道：「我想提议说，应该把说方言定义成一种说话的模式，一种自动的讲话现象，它产生在过度活跃的意识分裂的底层上；方言的分割结构或分割前的结构，直接反映了出现在这个人精神状态中的生理神经学的过程。」【注释83】但是，大部分研究承认，说方言通常被看成是一种后天学习得来的行为，常常温和地表达一种健康、完整和能力的意识。它本身并不危险，但是，它的运用可能造成心理上的危害（例如，使用方言作为扰乱群体的武器）。说方言者的表现没有比其他人失调。他们稍微多一点倾向于跟随模范，无论这模范是领袖还是群体；他们大多数人的经历也颇为释放。【注释84】

教牧职份方面的挂虑，不少是来自于机构的职位和属灵恩赐之间的张力。我们可能要问，基督在祂的教会中是怎样运作的呢？祂主要是通过正式的教师、制度、和模式来作工，还是主要通过突如其来的启示，通过「有恩赐的」人来作工呢？【注释85】

关于这个主题的文献很多，并且远远超出了灵恩运动争议的范围。我们不能在此探究这些问题，但是，也许以下几点是需要提到的，这几点大略是依循冯荫坤的研究【注释86】。第一，有足够的证据表明，教会在很早的时期就认可某些职位／功用，一方面比较明显的是长老／监督（主教）／牧师，另一方面是执事；但是，教会期望承担这些职份的人能从圣灵得着能力来履行他们的职责。毕竟，在制度和天赋之间、职份和属灵恩赐之间，并没有本质上的不一致或不相容。但是第二，早期教会一点也没有把属灵恩赐限制于教会的职份这个范围内。毕竟，每一个基督徒都有某种恩赐，有些跟某个职份相关的恩赐（例如，教导和长老），无疑是在非正式的场合以未经牧师认可的方式履行的。有职份而没有适当的恩赐，作工不会产生果效，甚至有危险；但是，有恩赐而没有职份，也起不了什么重大作用。第三，恩赐越是针对公众，教会越是要负责察验这恩赐，并在合适时，确认这个人的职份。如果有一些有恩赐的人，觉得自己有恩赐向一些职份挑战，只是他们的恩赐还没有得到教会的认可，理想的情形是，经由这种团体的察验来负责限制这些人的权利。但是。如果掌握这些职份的人，没有被赋予所必须的恩赐，或者如果教会没有承担责任，来察验那些在服事的领袖并为他们负责，这种理想状态就瓦解了。第四，就目前我们所知的大多数的恩赐来说，从来也没有跟某个特定的职份连在一起。不仅像安慰、施舍、说方言这类的χαρίσματα（charismata）是这样，预言也是这样。有趣的是，如今，有些非洲的宗派承认先知在教会生活中占有一席之地，但这些先知未必是教会的领袖。这些先知通常传达鼓励、责备、或劝勉的信息。

也许，我应该以一个比较个人性的说明来结束本章。对于许多来自非灵恩派传统的年轻牧师来说，当教会中有强烈的声音，要求在公开聚会中有说方言的自由，或者有人开始在家庭查经中劝诱教会成员，他们首次的重大危机就开始了。正是这种状况产生两极分化，分裂了无数的教会。我们应该怎样应对呢？

当然，在某些情况下，分裂可能是不可避免的。然而，十六年前，我担任一间教会的牧师，正好面临这种情况，其形式相当温和，也许我可以提出一些那时学到的教训。

那时，我们的敎会分裂成少数亲灵恩派和几个反灵恩派，剩下大多数人夹在这两派中间，相当困惑，并要求有人来领导。两派的极端分子都没有仇恨，但是，显然情况很快会恶化。我请求大家付出祷告和时间：祷告是为了保持我们在一起，并作对的事情；付出时间，是在每周的聚会中查考圣经上怎样说到圣灵。我要求会众给我六个月的时间，在最后大约两个月的时间内，我在每周三晚上的系列讲座所讨论的材料，跟这里所写的材料是同类的，但是这里的材料形式更加复杂。从那时起，我在一些小的问题上改变了自己的想法；有几个问题，我不太清楚圣经的说法，我就承认自己的困惑和无知，并试着表达我所以为的圣经的意思，同时仍然调查其他的解释。

在这个系列讲座结束时，我尝试着概括我所以为是正确的观点，就是根据公正的圣经注释能够有把握地肯定是正确的观点。第一，也是最重要的是，方言不可能成为任何事物的标准；第二，我不能找到任何清楚明白的标准，来排除当今一切的说方言现象，尽管我认为自己所见的情况多数是可疑的，或者是彰显在保罗设定的规定之外的。我想，教会的每一个人都接受了这两点，结果，百分之八十的问题都得到了解决。许多说方言引起的分裂，很少是围绕方言现象本身的，而是围绕人们声称方言所要证明的事物。方言是这样容易促进人的骄傲，使他们以为说方言证明了自己拥有圣灵的程度，是别人没有的；同样，它也在许多非灵恩派中激起怀恨、嫉妒、和防卫，他们感觉自己在教会中被降到次一等的地位。另外，因为我们没有下结论说，必须将当代的一切方言都看成不合法的，而自动地不予理睬它们，所以，少数在私下操练说方言的人没有感觉受到威胁，或者开始大声指控领袖不是真正相信圣经，和对圣灵不开放。

然后，我们采取了另外两个步骤。第一步是邀请参加过这个系列讲座的人，见证自己在这些事情上的经历，并邀请他们请求会众，以从这个系列讲座中所学到的为基础，来评估他们的经历。结果表明这样作很吸引人。靠着神的怜悯，会众对我们有足够的信任，使我们可以听到非常广泛的、没有怨恨的意见。有几个人见证说，他们感到自己怎样从方言恩赐中得到帮助，然而他们很愿意承认，自己不明智地高举方言，到了以之为标准的层次，他们预备要抛弃这种作法。一位很受敬重的执事，讲了他自己在灵恩运动中的经历，以及他怎样离开了，因为他认为灵恩运动所宣称的通常是错误的。另一位执事一开始什么也没说，我知道他是在五旬节圈子中悔改信主的。我不知道他会说什么，但是我不希望有任何事情被压抑住，就从他自己得救的见证来诱导。他带着对神的感激，欢喜地承认自己悔改信主时的情况，那时他是加拿大皇家骑警（Royal Canadian Mounted Police）中的一名年轻巡警。在漫长的夜间值勤时，在相当遥远的山区，当他坐在自己的车中时，就花一些时间用方言祷告，这种经历使他深深地感觉神的同在，并有助于为他新生的信心打下基础。我问他，二十年过去了，他是否仍然说方言，他回答说：「不，我没有。」我问他为什么不说；他不带恶意地坦白回答说：「我猜想是因为现在我不需要它了。我想它的益处是给新生的基督徒。」

当然，我们需要参照保罗的见证来评估他的判断，保罗肯定不是新生的基督徒，然而他见证自己说方言比哥林多任何人都多。但是，从另一个角度看，我们的讨论方向，包括这位警察的见证，是非常正确的：我们没有说所有说方言的经历都是伪造的，讨论的总体效果是不看重这种现象的重要性。这肯定跟保罗在哥林多前书十二至十四章中的一个目的是一致的，在我们教会的效果是拔出了进一步讨论中的毒钩。

我还采取了另一个步骤。在提供任何建议之前，我另外要求一周的时间，来查考新约圣经在教会纪律方面的教导；会众都和善地同意了。在那最后一次的星期三晚上，我试着概述可能导致最大处罚——逐出教会——的三个原因：骇人听闻的不道德生活，重大的教义偏差，和一种没有爱、根本上是分裂的灵。当然，在我们的情况，重要的是最后一个：「分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他」（多三10）。这样强烈的答复反映出新约圣经深深地致力于教会的合一。所以，我提出的问题就是：根据我们在新约圣经中学到的关于方言和相关恩赐的知识，并根据对身体在爱中合一的重视，作为一个教会，我们应该采取什么立场？

我们的结论是这样：我们不鼓励在公众聚会中说方言；但是，如果这样的情况发生，我们将不会反对，只要它们符合保罗的规定。然而，我们鼓励那些觉得自己有方言恩赐的人在私下操练，而不是在公众聚会时说。因为，会众中有些人仍然对所有方言现象都表示懐疑，在聚会时说方言，不是只给他们带来一点点的不舒服而已。我们也强烈同意，如果一个灵恩派人士开始用自己的恩赐来劝化人，或者如果一个非灵恩派人士开始煽动人把灵恩派排挤出去，教会领袖应该立即采取行动，警告人们防备跟这样的行为紧密相连的分裂作用。

靠着主的怜悯，我们没有失去一个人，并且在六个月之内，问题就平息了。回顾过去，我现在比那时更清楚，如果我们当时没有以不同种人的组合为乐，那么许多事情都会变得很糟糕。无疑，会众的组合稍微有所不同，或者在一个不同的教会传统中，完全同类的争论可能导致的结论是，在公众聚会中可以偶尔使用方言。但是，就着所采取的步骤的要点，对敎会合一的相对估价，和说方言的场所这几点来说，如果今天把我放在类似的处境，我不会改变一点一划。

简短地说，教会必须渴望个人和团体都顺服基督的主权。我们必须渴慕更多在我们生活中经历神的同在，并祈求在我们中间显露强有力的、带来改变的、复兴的能力，我们必须畏惧所有打算要驯养神的步骤。但是，这样的祈求和渴望，必须总是要跟愉快地顺服符合圣经的纪律的限制相调和。

【注释1】Cyril G. Williams，Tongues of the Spirit：A Study of Pentecostal Glossolalia and Related Phenomena（Cardiff：University of Wales，1981），36。

【注释2】见M. M. B. Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，Vox Evangelica 15（1985）：17；J. Kremer，Pfingstbericht und Pfingstgeschehen：Eine exegetische Untersuchung zu Apg.2.1-13（Stuttgart：KBW，1973），120-26。

【注释3】某些人认为：无论路加的意思是什么，都太过偏离发生的历史事实，所以不能认真地把他的报导看成所发生事件的一个可靠的纪录。关于这种说法，我无法在此讨论。有关这种立场的最近的思考，见Christopher Forbes，“Glossolalia in Early Christianity”（unpublished paper. Macquarie University，1985），6-8。

【注释4】见Charles R. Smith，Tongues in Biblical Perspective，2d ed.（Winona Lake，Ind.：BMH，1973），25-40。

【注释5】见 I. Howard. Marshall，Acts（Leicester：Inter-Varsity，1980），70-71（马歇尔着，蒋黄心湄译，《使徒行传——丁道尔新约圣经 注释》，台北：校园，1987）。

【注释6】例如，R. H. Gundry，“‘Ecstatic Utterance’（N.E.B.）？”Journal of Theological Studies 17（1966）：304；Thomas R. Edgar，Miraculous Gifts：Are They For Today？（Neptune，N.J.：Loizeaux，1983），126；Klaus Haacker，“Das Pfingstwunder als exegetisches Problem”，in Verborum Veritas：Festschrift für G. Stählin，ed. Otto Böcher and Klaus Haacker（Wuppertal：Brockhaus，1970），125-31。

【注释7】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，17。

【注释8】Ralph Shallis，Le miracle de l’Esprit（Fontenay-sous-Bois，France：Editions Telos，1977），250-51。

【注释9】见J. I. Packer，Keep in Step with the Spirit（Leicester：Inter-Varsity；Old Tappan，N.J.：Revell，1984），205ff.（陈霍玉莲译，《活在圣灵中》，香港：宣道，1989）；和比较一般性的论述：Robert Banks and Geoffrey Moon，“Speaking in Tongues：A Survey of the New Testament Evidence”，Churchman 80（1966）：278-94。

【注释10】Craig A. Evans，“The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon”，Zeitschrift für die neutestameniliche Wissenschaft 74（1983）：148-50。

【注释11】H. A. Guy，New Testament Prophecy：Its Origin and Significance（London：Epworth，1947），91。亦见Forbes，“Glossolalia in Early Christianity”，9-11；David E. Aune，Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World（Grand Rapids：Eerdmans，1983），199。

【注释12】Pat Robertson，My Prayer for You（Old Tappan，N.J.：Revell，1977），32。

【注释13】霍肯（Ken Hall）牧师，在私人的信函中，日期是1985年六月21日。

【注释14】见H. Horton，The Gifts of the Spirit（Springfield，Mo.：Gospel Publishing，1975），152；Michael Green，I Believe in the Holy Spirit（Grand Rapids：Eerdmans，1975），164-65。

【注释15】由于受到非常多的限制，在此，我将避免评论基督徒洗礼的确切性质和重大意义；因为在这里和进一步的相关讨论中，我唯一的目的是要证明，路加不是要为洗礼、信心、和圣灵的洗设立一个有计划的先后顺序。

【注释16】James D. G. Dunn，Baptism in the Holy Spirit，Studies in Biblical Theology 15（London；SCM，1970），55-68；Anthony A. Hoekema，Holy Spirit Baptism（Grand Rapids：Eerdmans，1972），36-37。

【注释17】尤其见M. M. B. Turner，“Luke and the Spirit：Studies in the Significance of Receiving the Spirit in Luke-Acts”（Ph.D. diss.，Cambridge University，1980），161ff.。也见David Ewert，The Hol ySpirit in the New Testament（Scottdale，Penn.：Herald，1983）；Green，I Believe in the Holy Spirit；Howard M. Ervin，Conversion-lnitiation and the Baptism of the Holy Spirit：A Critique of James D. G. Dunn，“Baptism in the Holy Spirit”（Peabody，Mass.：Hendrickson，1984），25-28；Harold D. Hunter，Spirit-Baptism：A Pentecostal Alternative（Lanham，Md.：University Press of America，1983），83-84的讨论。

【注释18】Hunter，Spirit-Baptism，71ff.。

【注释19】G. Millon，Les grâces de service. La manifestation de l’Esprit pour l’utilité：charismes，diaconies et opérations selon 1 Corinthiens 12:4-7（Mulhouse：Centre de Culture Chrétienne，1976），78。

【注释20】亚波罗（徒十八）跟这群以弗所「门徒」的故事（徒十九）有何关连：这方面的讨论，见C. K. Barrett，“Apollos and the Twelve Disciples of Ephesu”，in The New Testament Age：Studies in Honor of Bo Reicke，ed. William C. Weinrich，2 vols.（Macon，Ga.：Mercer University Press，1984），1:29-39。

【注释21】εἰ πνευμα ἅγιον ἐλάβετε πιστεύσαντεζ（ei pneuma hagion elabete pisteusantes）。西方经文显然也试图消除以弗所人回答保罗这个问题所带来的困难，把他们回答时所用的ἕστιν（estin；「有」）改成λαμβάνουσίν τινεζ（lambanousin tines；亦即「〔也未曾听见〕哪些人受了〔圣灵〕」）。

【注释22】使徒行传中，门徒这个复数名词只有在此处是无冠词的。

【注释23】Gordon D. Fee，“Hermeneutics and Historical Precedent—a Major Problem in Pentecostal Hermeneutics”，in Perspectives on the New Pentecostalism，ed. Russell P. Spittler（Grand Rapids：Baker，1976），118-32。

【注释24】Millon，Les grâces，82正确地指出，当保罗写他的书信时，肯定没有把基督徒分成受过圣灵的洗和没有受过圣灵的洗两种。进一步讨论，见Packer，Keep in Step with the Spirit，205-6（巴刻着，陈霍玉莲译，《活在圣灵中》）。

【注释25】Roger Stronstad，The Charismatic Theology of Luke（Peabody，Mass.：Hendrickson，1984）（杨子江译，《圣路加的灵恩神学》，香港：生命光福音事工团，1993）。

【注释26】尤其见Turner，“Luke and the Spirit”。

【注释27】这个分析跟另外一个最近被奥恩（Aune，Prophecy）带到辩论最前线的问题深刻地连在一起。当代的学术界大多认为：第一世纪的犹太教相信，预言的时代已经随着最后一个书写先知而过去了。如果神继续说话，只是间接地透过לןק־חב（baṯ-qôl，编按：「回声」、「神的声音」，直译为「声音之女」）来说话。预言不会重新开始，直到弥赛亚的时代，或者恰好在它之前。奥恩对此提出质疑。与那些一再被提出的陈述相反的是，约瑟夫两次说到预言，都是关于他那个时代的处境；并且，从历史的角度、而不是从神学的角度来研究，预言继续贯穿整个争议的时期（见David E. Aune，“The Use of προφήπηζ in Josephus”，Journal of Biblical Literature 101 [1982]：419-21）。然而，尽管奥恩诉诸历史的（与神学的相对）范畴，他自己的异议仍然没有提供任何生路；因为他自己被证据所迫，一再地在旧约圣经正典的预言和后期的预言之间进行许多的区别（见Aune，Prophecy，尤其是106ff.；，139，153，195）。奥恩无法将这些区别整合在他比较广泛的论点里，对于他处理旧约圣经预言、约瑟夫、新约圣经先知、使徒等等的权柄也有相对程度的影响；因为第二圣殿时期的「先知」认为自己跟正典中的先辈不同，他们所说的话，在形式和资料上，也与先辈不同。事实的真相是，在第一世纪，「预言」这个标题的语意范围非常广泛，可能包括了那些跟正典预言没有重大关系的现象。正如我们已经看见的，这个语意范围之广，在新约圣经中已得到证实：例如，有一个克里特人的「先知」说：「克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒」（多一12），就教牧书信的作者所关切的而言，这段话肯定不是把伊皮麦尼德（Epimenides，克里特诗人）看成是跟以赛亚同等的。同样，在五旬节之后成为基督徒经历之特征的、我称为「先知性的圣灵」，其主要的分配并不表示每一个基督徒先知都拥有跟先知以赛亚完全一样的权柄地位，甚至也不表示传递的预言的性质也大体相似。「先知」的范畴涵盖太广，限定条件的范围太复杂，使得我们不能认可这样野蛮的简化主义。

【注释28】进一步见M. M. B. Turner，“The Concept of Receiving the Spirit in John’s Gospel”，Vox Evangelica 10（1977）：26-28。

【注释29】尤其见Turner，“Luke and the Spirit”；同作者，“Spiritual Gifts Then and Now”，尤其是41ff.。对于旧约圣经的证据作类似的解读，见W. J. Dumbrell，Covenant and Creation：An Old Testament Covenantal Theology（Exeter：Paternoster，1984）。改革宗和灵恩派这两个阵营的保守派常常主张说，旧约圣经的信徒和新约圣经的信徒在经历上没有不同，所不同的只是各自对神的救赎目的的理解。换句话说，旧约圣经的信徒和新约圣经的信徒同样都是重生得救的（这显然是新约圣经的一个词汇）。持相同看法的还有John Rea，“The Personal Relationship of Old Testament Believers to the Holy Spirit”，in Essays on Apostolic Themes：Studies in Honor of Howard M. Ervin，ed. Paul Elbert（Peabody，Mass.：Hendrickson，1985），92-103等人。但是，他们所引用的证据无可避免都是与特别的领袖有关的，例如戴维或某一个先知或祭司。它不单忽略了我们所已经引述的旧约圣经经文（这些经文预期了一个新的、圣灵更加广泛分赐的经历），也忽略了令人激动的新约圣经的观点（在保罗身上尤其强烈），这观点把圣灵看成是在基督徒生活和在教会中具有决定性的证据，表明新时代已经破晓，弥赛亚的统治已经开始。不分辨这种区别，会破坏新约圣经末世论的结构。

【注释30】B. B. Warfield，Counterfeit Miracles（1918；reprint ed.，London：Banner of Truth Trust，1972）。类似的，见John F. MacArthur，Jr.，The Charismatics：A Doctrinal Perspective（Grand Rapids：Zondervan，1978），73ff.；John F. Walvoord，The Holy Spirit（Findlay，Ohio：Dunham，1958），以及其他许多人。

【注释31】有关这一点，见William Lane Craig，“Colin Brown，Miracles and the Critical Mind：A Review Article”，Journal of the Evangelical Theological Society 27（1984）：473-85对于Colin Brown，Miracles and the Modern Mind（Grand Rapids：Eerdmans，1984）所提出扎实的评论。

【注释32】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，24-26。

【注释33】A. Richardson，The Miracle Stories of the Gospels（London：SCM，1941）；J. Kallas，The Significance of the Synoptic Miracles（London：SPCK，1961）；H. van der Loos，The Miracles of Jesus（Leiden：Brill，1965）。

【注释34】D. A. Carson，“Matthew”in The Expositor’s Bible Commentary，ed. Frank E. Gaebelein，12 vols.（Grand Rapids：Zondervan，1984），8:204-7。

【注释35】亦见M. A. Barriola，El Espiritu Santo y la Praxis Cristiana：El tema del camino en la teologia de San Pablo（Montevideo：Instituto Teologico des Uruguay，1977）也描绘出应该生活、行走的「道路」（camino）的重要性。

【注释36】见Walter J. Hollenweger，“Charismatic and Pentecostal Movements：A Challenge to the Churches”，in The Holy Spirit，ed. D. Kirkpatrick（Nashville：Tidings，1974）。

【注释37】Phillip H. Wiebe，“The Pentecostal Initial Evidence Doctrine”，Journal of the Evangelical Theological Society 27（1984）：465-72。

【注释38】D. M. Lloyd-Jones，God’s Ultimate Purpose：An Exposition of Ephesians I:1-23（Grand Rapids：Baker，1979），243-378（潘秋松译，《神终极的心意》，Monterey Park：美国活泉出版社）

【注释39】D. M. Lloyd-Jones，Joy Unspeakable：The Baptism of the Holy Spirit（Eastbourne：Kingsway，1984）（邬锡芬译，《不可言喻的喜乐——认识圣灵的洗》，台北：校园书房出版社，1996）。

【注释40】例如，诉诸以弗所书一章十三节的不定过去式分词πιστεύσαντεζ（pisteusantes），仿佛它本身可以支持这种观点：信心的操练是先于圣灵的印记；但这样作不仅显示出对希腊文动词体系的无知，也不了解这个事实——作副词用的分词修饰限定动词，在许多例子中，都是指与那个限定动词同时发生的动作。

【注释41】另外，在这个架构内，有可能为灵恩派的实际经历提供一个前后一致的解释：尤其见Packer，Keep in Step with the Spirit，219-28（巴刻着，陈霍玉莲译，《活在圣灵中》）。在这里，我们也可以提到清教徒，他们认为圣灵的洗这个词语未必是指悔改信主，也未必是指悔改信主后的受圣灵；他们在祷告中用这个词来祈求复兴：「再一次用你的圣灵来为我们施洗！」或者类似的话。见Iain Murray，“Baptism with the Spirit：What Is the Scriptural Meaning？”Banner of Truth 127（April 1974）：5-22。

【注释42】Wayne. A. Grudem，“Scripture’s Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture”，in Scripture and Truth，eds. D. A. Carson and John D. Woodbridge（Grand Rapids：Zondervan，1984），19-39，359-68。

【注释43】在 D. A. Carson and John D. Woodbridge，eds.，Scripture and Truth（Grand Rapids：Zondervan，1983）；同编者，Hermeneutics，Authority，and Canon（Grand Rapids：Zondervan，1986）；D. A. Carson，“Three Books on the Bible：A Critical Review”，Journal of the Evangelical Theological Society 26（1983）：337-67里尝试讨论了当代围绕着历史基督教主流支持的圣经教义的问题。

【注释44】Geerhardus Vos，Biblical Theology：Old and New Testaments（Grand Rapids：Eerdmans，1948），326-27。

【注释45】Wayne A. Grudem，The Gift of Prophecy in 1 Corinthians（Washington，D.C.：University Press of America，1982），69-70，119-36。

【注释46】详见William Baird，“Visions，Revelation，and Ministry：Reflections on 2 Cor 12:1-5 and Gal 1:11-17”，Journal of Biblical Literature 104（1985）：651-62。

【注释47】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，46-48。

【注释48】W. Paul Bowers，“Paul’s Route Through Mysia：A Note on Acts xiv.8”，Journal of Theological Studies 30（1979）：507-11。

【注释49】我感谢欧白恩（T. Peter O’Brien）博士提醒我这一点。

【注释50】见Bruce Yocum，Prophecy：Exercising the Prophetic Gifts of the Spirit in the Church Today（Ann Arbor：Servant，1976），82。

【注释51】Ronald Knox，Enthusiasm（Oxford：Oxford University Press，1950）。

【注释52】例如，George W. Dollar，“Church History and the Tongues Movement”，Bibliotheca Sacra 120（1963）：309-11；Cleon L. Rogers，Jr.，“The Gift of Tongues in the Post Apostolic Church”，Bibliotheca Sacra 122（1965）：134-43。

【注释53】Robert G. Gromacki，The Modern Tongues Movement（Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1967），143。

【注释54】例如Stanley M. Burgess，The Spirit and the Church：Antiquity（Peabody，Mass.：Hendrickson，1984）；Ronald A. N. Kydd，Charismatic Gifts in the Early Church（Peabody，Mass.：Hendrickson，1984）。

【注释55】引自一分未经索要、由一个叫作五旬节基督徒布道会的机构寄给我的小册子。

【注释56】例如，Louis Bouyer，“Some Charismatic Movements in the History of the Church”，in Perspectives on Charismatic Renewal，ed. Edward D. O’Connor（Notre Dame：University Press，1975），113-31；George H. Williams and Edith Waldvogel，“A History of Speaking in Tongues and Related Gifts，”in The Charismatic Movement，ed. Michael P. Hamilton（Grand Rapids：Eerdmans，1975），61-113；W. J. Samarin，Tongues of Men and Angels：The Religious Language of Pentecostalism（New York：Macmillan，1972）。

【注释57】David Christie-Murray，Voices from the Gods：Speaking with Tongues（London：Routledge and Kegan Paul，1979）。

【注释58】例如，有人想到John Wesley Bready，This Freedom—Whence?（New York：American Tract Society，1942；本书是England：Before and After Wesley的美国版）；Arnold Dallimore，George Whitefield，2 vols.（Edinburgh：Banner of Truth，1970，1979）按年代列举的证据。

【注释59】Paul Elbert，“Calvin and the Spiritual Gifts”，in Essays on Apostolic Themes：Studies in Honor of Howard M. Ervin，ed. Paul Elbert（Peabody，Mass.：Hendrickson，1985），142-43。对珥文提出一个比较负面、大体上却是公平的评论，是由他最近的传记作家提供的：Arnold Dallimore，Forerunner of the Charismatic Movement：The Life of Edward Irving（Chicago：Moody，1983）。

【注释60】Institutes（《基督教要义》）4.3.4。

【注释61】John Calvin，The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians，eds. David W. Torrance and Thomas F. Torrance. Trans. J. W. Fraser（Grand Rapids：Eerdmans，1960），在所论之处。

【注释62】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，53。

【注释63】见Francis A. Sullivan，“Speaking in Tongues”，Lumen Vitae 31（1976）：145-70。

【注释64】Edwin H. Palmer，The Holy Spirit：His Person and Ministry（Phillipsburg，N.J.：Presbyterian and Reformed，1974），112。

【注释65】Michael Harper，Three Sisters：A Provocative Look at Evangelicals，Charismatics and Catholic Charismatics and Their Relationship to One Another（Wheaton：Tyndale，1979），49-50。或者他是否以为，所有的天主教的雳恩派都已经弃绝了某些保守的天主敎的传统特色？

【注释】编按：这当然是指着使用英语的人说的。如果是说其他语言（如中文）的人，就应该发出自己母语以外的声音。

【注释66】The Life in the Spirit Seminars Team Manual（Notre Dame，Ind.：Charismatic Renewal Services，1973），146-51。

【注释67】见Walter J. Hollenweger，The Pentecostals，trans. R. A. Wilson（London：SCM，1972），515，517中的参考数据。

【注释68】Packer，Keep in Step with the Spirit，227（陈霍玉莲译，《活在圣灵中》），注12。

【注释69】见W. M. Ramsay，St. Paul the Traveller and the Roman Citizen，9th ed.（London：Hodder and Stoughton，1907），94-97。

【注释70】有关其他的提议，见F. F. Bruce，The Epistle to the Galatians（Grand Rapids：Eerdmans，1982），208-9。

【注释71】有些人主张说，此处的ἀσθένεια（astheneia）是指「软弱」而不是「疾病」。这个词的语义肯定是包含了两者；但是，在这里的上下文中，难以相信它表示疾病以外的事物（或许是一个软弱或虚弱的毛病）。即使把这个词翻译成软弱，也没有解决这个问题，因为，如果这个「软弱」是身体上的，并且频繁发生，难以想象它跟疾病有什么区别；如果它们是道德或灵性上的软弱，也难以想象为什么保罗开的处方是用一点酒。

【注释72】Charles Farah，Jr.，“A Critical Analysis：The‘Roots and Fruits’of Faith-Formula Theology”，Pneuma 3/1（1981）：3-21。

【注释73】同上引文，4-5。

【注释74】名字和一、两处的细节有更改，以遮盖保护当事人。

【注释75】一种观点认为：在使徒时代末期，比较引人注目的χáρισματα（charismata）都被收回了，在所提出来支持这个观点的论据中，一个最无力的论据是建立在这样的看见上：当把恩赐清单（在第一章有提到）按照它们被赐下的时间顺序来排放时，可以看出越来越减少对超自然恩赐的重视。见Ronald E. Baxter，Gifts of the Spirit（Grand Rapids：Kregel，1983），83-84；Gromacki，The Modern Tongues Movement，125ff.。把神学建立在根据稀少的文献勾勒出来的轨迹上，而道些文献本身并不反映这样一个神学结谕时，这样的作法在解经上总是有争议的——如同我们在关于基督论或Frükatholizismus的几个讨论中所见到的。

【注释76】见Arthur T. Pierson，George Müller of Bristol（Westwood，N. J.：Revell，n.d.）。

【注释77】当然也有例外——双方都是这样。例如，在加拿大说法语的地区，不仅是灵恩派，无数福音派的分支也迅速地增长。

【注释78】我必须再说一次，在第三章定义的狭义的使徒恩赐例外——不是因为它是一个特殊的χáρισμα（charisma），而是因为这项恩阳跟个人认识以复活身体显现的主有密切的关系（对十二使徒而言，更是进一步跟认识肉身的耶稣密不可分），所以，不可能认为它还持续下来。

【注释79】见最新出版的Watson E. Mills，A Theological／Exegetical Approach to Glossolalia（Lanham，Md.：University Press of America，1985），114ff.。

【注释80】例如，W. M. Horn，“Speaking in Tongues：A Restrospective Appraisal”，Lutheran Quarterly 17（1965）：316-29。亦见Richard A. Hutch，“The Personal Ritual of Glossolalia”，Journal for the Scientific Study of Religion 19（1980）：255-66。

【注释81】见Kilian McDonnell，Charismatic Renewal and the Churches（New York：Seabury，1976）；Yves M. J. Congar，I Believe in the Holy Spirit，trans. David Smit. 3 vols.（New York：Seabury；London：Geoffrey Chapman，1983），2:176-77的观察。

【注释82】例如，Flora M. J. Pierce，“Glossolalia”，Journal of Religion and Psychical Research 4（1981）：168-78。

【注释83】Felicitas D. Goodman，Speaking in Tongues：A Cross-Cultural Study of Glossolalia（Chicago：University of Chicago Press，1972），124。

【注释84】详见John P. Kildahl，“Psychological Observations”，in The Charismatic Movement，ed. Michael P. Hamilton（Grand Rapids：Eerdmans，1975），124-42；Christie-Murray，Voices，199-228；Gerd Thiessen，Psychologische Aspecte paulinischer Theologie（Göttingen：Vandenhoeck und Ruprecht，1983），66-112，269-340，以及尤其是H. Newton Maloney and A. Adams Lovekin，Jr. Glossolalia：Behavioral Science Perspectives on Speaking in Tongues（New York and Oxford：Oxford University Press，1985）。然而，他们从特尔慈（Ernst Troeltsch）借鉴的预表论（260页及以后），是不可能的简化主义。

【注释85】Avery Dulles，“Earthen Vessels；Institution and Charism in the Church”，in Above Every Name：The Lordship of Christ and Social Systems，ed. Thomas E. Clark（New York：Paulist，1980），155-87妥善地讨论到这个问题。

【注释86】见玛荫坤，尤其是他的“Ministry in the New Testament”，in The Church in the Bible and the World，ed. D. A. Carson（Exeter：Paternoster，1987）（《新约的事奉》及《保罗与妇女事奉的再思》）。

（全书完）