03-3圣灵的大能
（5）在使徒行传中有一些地方，把预言看成是真实从神来的，然而它们的权柄地位不如旧约圣经的预言。也许，最使人震惊的是使徒行传二十一章四节，那里有几个门徒「被圣灵感动」——这几乎肯定是预言的一个标记，见十一章二十八节——告诉保罗不要上耶路撒冷去。但保罗无论如何都要去，深信自己是被圣灵催促去访问这座城的。也许，正如格鲁登建议的【注释75】，这些先知得到一些关于保罗即将受苦的启示，就把它们的意思解释成保罗不应该去。无论如何，对于保罗而言，预言是需要评估的，而他从他们得到的这种形式的预言，不需要接受。在使徒行传二十一章十至十一节，亚迦布的预言讲明犹太人在耶路撒冷要捆绑这（保罗的）腰带的主人，把他交在外邦人手里。然而，严格地讲，在这件事中，捆绑保罗的不是犹太人，而是罗马人；而且犹太人没有把保罗交在罗马人手里，而是设法怂恿暴民用暴力杀死他，这促使了罗马人营救保罗。我想不起旧约圣经的先知有谁的预言出现这么多细节上的错误。在我看来，贾分的反驳没有足够仔细注意这处经文。【注释76】
（6）这章经文所加诸于预言的限制——见二十九、三十、和三十六节——表明预言的恩赐是相当低等的。另外，就是因为预言是在这种比较低的权柄层次运作，使得保罗能够在哥林多前书十一章的前提之下（无论这些前提是什么意思），鼓励妇女在公开场合祷告和说预言，却禁止她们使用权柄教训男人（提前二11起），或评价预言的内容（林前十四33下-36）。当然，后者引起很多反驳的意见；我会在下一章更多谈论它。
我有两个地方不太赞同格鲁登这篇论文，它们都不会对这篇论文造成不可弥补的损害，只是加以改进而已。
第一，这篇论文过于简化了旧约圣经的先知和新约圣经的先知之间的对比。例如，旧约圣经记录了先知「学校」的存在；而我们无法清楚知道，在这个「学校」中的每一个人，是否都享有阿摩司或以赛亚那样的地位。不存在一个单一的、模式化的旧约圣经预言，也没有另一个模式化的新约圣经预言。事实上，有人曾经令人信服地建议说，民数记十二章六至八节和十一章二十九节，证明旧约圣经有两类的预言——一类是「灵恩和难以理解的」，另一类是「摩西式的」【注释77】。然而，这个提议也许间接支持了格鲁登的看法，因为约珥的预言是属于「灵恩和难以理解的」类别，彼得说这个预言在五旬节那天应验了（徒二16起）。格鲁登的一般观点是成立的，但是，如同我们将在最后一章看见的，它需要一些限定的条件。
第二，格鲁登把两个层次的权柄分别描述成，一般内容的权柄和涉及先知确切话语的权柄。这一点没有证据支持，而且引起几个反对的意见【注释78】。从解经学的角度看，这个区别似乎不能在保罗的著作中找到可靠的证据。它倒比较像是试图在现有的权柄区别中寻找一个前后一致的解释；然而，可能可以有另一个解释。另外，格鲁登的区分造成先知心理上的一个难题。当旧约圣经的先知们宣告主的话时，并非总是把自己所以为的信息一字不差地引述出来。我们也许同意，这些预言被记录在圣经上的形式，是受到神超自然的管理，结果是神的真理可以正确地写成文字（这是耶稣对旧约圣经的看法，见太五17）；然而，我们却不清楚，举例来说，当保罗在哥林后书中向他们解释自己的旅行路线时，是否在心理上感到一个启示性的过程在运行，范围含括了他正在口授的文字。因此，就出现了这个问题：旧约圣经的先知和新约圣经的先知，在心理的自我意识上是否有任何不同。就先知的自我感知能力而言，有什么证据表明这是一种不一样的恩赐呢？如果我们把权柄层次的不同局限于预言的结果，而不在于预言的启示性经验，也许可以保留格鲁登的区分法：但是，（错误的是，他让我相信）别人未必总是这样理解他。无论如何，在亚迦布的预言中，错误主要不在于对字词细节的争论上，而是在于内容方面。特纳评论说：
这是格鲁登的区分法失败之处（而且他不是不知道这些问题）：在语义学上，具有重大意义的，不是措辞的表面结构，而是一段信息命题的语义结构。这暗示着从其他理由看来似乎也是合理的事情，就是说：在使徒的预言和先知的预言之间没有鲜明的差别——相反，属灵恩赐的权柄，范围的一头是使徒的教钏和预言（有使徒的受命支持），另一头是模糊不清的、几乎没有益处的神谕式讲论，就好像帖撒罗尼迦人对于整个「预言」表示存疑一样（帖前五19-20）。一个先知的话可能位于这个范围的任何一处，所以，评估预言的任务就落到会众的身上。【注释79】
格鲁登正确地描述了新约圣经预言的某些明显的限制，在我看来，是无可苛责的。虽然我们对他的一些构想提出质疑，却不能因而怀疑他的整个观点。至于我们该如何解决一些这样的张力——尤其是我们怎样能够说预言是启示性的，同时避免危及圣经正典，以及我们怎样能够在使徒说预言的权柄、和新约圣经（其他）先知说预言的权柄之间作最佳的区分——我将会在最后一章中，提出一些尝试性的建议。同时，我也会简短地评估现代灵恩派对预言的宣称。然而，现在我必须回到哥林多前书十四章。
二、预言胜过方言（十四1-19）【注释80】
保罗原先对χáρισματα（charismata）作一般性的讨论，现在则把焦点局限在其中的两项，即预言和方言，这强烈地暗示了：在哥林多教会中，对这两者有一些争议或不确定的意见。甚至有可能是，哥林多人把这两种恩赐都合并在预言这个标题底下，而保罗在此将两者区分开来【注释81】。毕竟，在五旬节那天，当信徒们说方言的时候，彼得坚称这样说方言就是证明：约珥所应许的末日已经破晓，就是儿女们要说预言的那日（徒二17，引述约珥书）。「先知」这个词组的范围非常宽广，而且肯定足以包括说方言在内。根据这种看法，在某些哥林多人的眼中，透过方言来说预言，似乎比透过可理解的话语说的预言更受青睐，这大概是因为方言比较引人注目。在这章经文中，保罗将这两者区分开来，并且根据它们造就教会的功用，把这两者的等级顺序颠倒过来。
无论保罗是否第一位把预言和方言区分开来的人，如果哥林多的背景就像我刚刚提议的那样，我们都可以作出一个重要的推理。虽然保罗在这一章里的某些论述是一般性的，可适用于所有属灵的恩赐，但是保罗主要关切的是预言和方言相对的分量。这意味着，保罗可能不是指方言绝对是最小的恩赐，而仅仅是说在所采用的衡量标准下，方言的重要性不如预言：它同样意味着，保罗可能不是指预言绝对是最大的恩赐，而只是说在相同的衡量标准下，预言比方言重要。这里主要不是考虑预言跟（比方说）使徒、教导、或施舍比起来的相对价值。十二章三十一节上半节无损于这个看法，那里鼓励哥林多人要切切地求那些更大的恩赐。当然，这个劝勉假定可以为属灵恩赐排出顺序，但是，保罗并没有提供这样的顺序，而是急忙用他那爱的篇章凌驾于所有的属灵恩赐之上。他在十四章一节回到这个论述，但是却没有试图为十二章列举的所有恩赐排序。相反的，他假定有属灵心思的信徒会想要那些更大的恩赐，而且他既然已经鼓励他们沿着这条道路前进，就继续说明这两者——它们显然位于哥林多人争辩的中心——当中哪一个是比较大的。而且，正如米尔斯（Mills）所说的：在此，「保罗所反对的，主要不是说方言恩赐的运用，而是他们对这种运用的评价。」【注释82】
1.Χáρισμα（charisma）在建造教会上的潜能（十四1-5）
当然，这个思想只是前一章详细描述的爱自然而然的结果。爱虽然是那么重要，却不表示我们要牺牲属灵的恩赐来追求它【注释83】：属灵的恩赐也是我们需要切慕的。我们（在第二章）已经注意到，保罗坚称属灵的恩赐是神照着祂至高无上的主权分赐的，与这个鼓励并没有冲突【注释84】。在此，使徒保罗的论述立刻变得更具体了。他说：要切慕属灵的恩赐，尤其是预言的恩赐（《和合本》作「要切慕属灵的恩赐，其中更要羡慕的，是作先知讲道〔原文作：是说预言〕」）。《新国际版》译为「尤其」的这个词，意思是「更是」或「但是，更是」【注释85】。它没有肯定最好的属灵恩赐是预言；它只是明确地指出，哥林多人要特别寻求这一个恩赐。如此明确指定的原因只能从上下文得知；正如我已经指出的，表明这些原因的方法，是为了支持预言和方言之间的对比。
说方言的人不是对人说，而是对神说。没有一个人理解他（十四2）。有些非灵恩派人士试图把「没有人」的范围缩小成「在不懂得所说的这种（人类）语言的人中，没有—个人」【注释86】。这几乎是不可能的；但是，由于前一句经文将对人说和对神说区别开来，所以，以比较广泛的、大体上的方式来理解「没有人」似乎更自然。这方言讲论的内容是「奥秘」。这个词在这里可能不是术语性的意思，表示「说方言的人正在与神分享隐藏的真理，是其他人没有得到许可来分享的」【注释87】。相反的，说预言的人是造就、安慰、劝勉其他人。这不表示预言是唯一具有这些优点的恩赐：教导和翻出来的方言也有这些优点。换句话说，预言的这些功用不是定义性的【注释88】。经文的上下文具体说明了关键在于可理解性：在与话语有关的属灵恩赐中（其他恩赐，如施舍或治理，不在考虑的范围中），只有那些可以理解的恩赐为教会带来直接的造就。说方言的人确实也可以造就自己（十四4）【注释89】；但是，对于那些已经思考过哥林多前书第十三章的人而言，这样的眼界是太狭窄了。这不是意味着保罗预备要废除方言。相反，他喜爱他们所有人都说方言（当然，这暗示他们当中有些人不说方言）。这不能表示：经过深思熟虑的神学立场，保罗观念中理想的教会，是每一个基督徒都说方言；正如他在第七章七节的愿望——所有的人都像他一样不结婚——也不表示：他经过深思熟虑的神学立场是，理想的教会必然全部都是独身的。毕竟，保罗刚刚在十二章才坚称不是所有的人都说方言。我们面前的这段经文仅仅表示，保罗知道方言的恩赐是神赐的，因此它是一个好的恩赐，他希望他所爱的信徒们尽可能多享受美好的事物。其中之一就是方言。他说：「但是，我更〔用了跟十四章一节一样的词〕愿意你们说预言。」再一次，「但是，更」这个词本身并没有建立一个内在价值的对比。这个词指保罗喜好的是什么，但是它本身并没有说明喜好的原因是为什么。这个原因是由上下文提供的，并且现在把这个观点解释得很清楚（十四5）：在教会中，任何对预言和方言的比较，最重要的考虑是造就教会。另一方面，只要有一位翻方言的人在场，方言看起来仿佛能够在功用上具有跟预言一样的重大意义。当然，与赫梅尔（Hummel）【注释90】和其他人的意见相反的是，这不是意味着方言加上翻方言就跟预言没有什么差别了。后头还有第十八至二十五节哩！
2.造就取决于方言的可理解性（十四6-12）
保罗已经引进了可理解性的问题；现在，他强调并详细讨论这一点。十四章六节里一连串恩赐的词语（启示／知识／预言／教训）也许应该这样解释：「我怎样才能使你们得益处呢？除非我告诉你们一个启示，或一些知识，或者除非我向你们说预言或教导你们。」——也就是说，前两个词可能是指内容，而后两个词是指保罗传讲的内容要采取的形式【注释91】。论点是清楚的：造就需要可理解的内容，而方言本身不能提供这种内容。保罗不得不一再重复，用乐器和军号的例子来作解释，这暗示哥林多人（或者至少是他们当中的一些人）必然是何等深深地致力于高举方言的优越性。从乐器发出井然有序的、清楚的音调，就组成了音乐，并且令人快乐；从军号发出的清楚音调，引发人服从；理解别人的语言，才可能沟通。保罗写道：「你们也是如此」——这些例子的应用是显而易见的。你们「既是切慕属灵的恩赐【注释92】〔这里有一个假定，也许只是从上下文得到的一个暗示，即：然而，他们的切慕被歪曲了，这是很令人惋惜的〕，就当求多得造就教会的恩赐」。因此，保罗在头五节经文的引言强调可理解性，现在仍继续强调这一点。
3.对说方言者的规定（十四13-19）
开头的「所以」（διó，dio）这个词，无论是指十四章一至十二节，还是仅仅指第十二节【注释92】，这节经文剩下部分的意思，也许都可以按照《和合本》的翻译：造就敎会既是如此重要，所以教会需要可理解的言语，为了这两个缘故，说方言的人应当祷告求另一个恩赐——翻方言的恩赐【注释94】。第十四节并非引进新的主题，从说方言转到用方言祷告，因为十四章二节已经确定，说方言主要是直接对神说话。换句话说，说方言是祷告的一种形式。保罗承认这种祷告是正确的祷告——他的灵在祷告——但是他的悟性却「没有果效」。这可能表示这种祷告没有给他留下精神上的、智力上的、或思想上的益处；但是，它可能意味着，在这种情况下，由于他的悟性没有参与这个行动，它对听众不会产生果效——预先假定的前提是，造就听众需要可理解的言语，而可理解的言语要求说的人运用他的悟性。根据这一章经文持续地强调造就听众这一点，后一种解释的可能性略微大一些。
如果这是对十四节的正确理解，那么第十五节的意思可能是这样：那么，我要怎样行呢？既然已经求了翻方言的恩赐，我要用灵祷告（就是说，我要继续说方言），然而，我也要用悟性祷告（就是说，要重复这个祷告，这一次是用悟性——大概是把用灵祷告的内容翻译出来）。同样，用灵歌唱也是这样（这显然是一种声调比较优美的，或比较有韵律的说方言／祷告的形式）。在当代的许多灵恩教会中，所有的会众都参与这个行动；但这样的作法并不能从这节经文找到合理的证据。首先，这将会违反保罗的原则：并不是所有的人都有一样的恩赐；另外，既然这也是一种说方言的形式，也应该要求翻出来。这更不能证明它跟以弗所书和歌罗西书所说的「颂词」有关【注释95】：后者是「在灵里」，这一点不是充足的标准。
保罗一直在谈论他期望说方言者在教会要作什么，这一点如今在第十六节得到了证实。保罗又一次承认：说方言者的言语如果没有翻出来，他可能是用灵赞美神；但是，会众中不通方言的人不明白说方言者在说什么，也不能与他一同说「阿们」。我翻译成「不通方言的人」（《和合本》亦然）的这个词【注释96】，仅仅表示局外人、外行人之意，具有行会的性质，这人因为背景被排除在行会之外。在此，这个人必然是一个基督徒，否则不会预期从他或她的口中说出「阿们」来；由此，可下结论说这是一个不通方言的人。这段经文的原则又一次被概括为：「你感谢的固然是好，无奈不能造就别人」（十四17）。
保罗再回到第一人称来感谢神：他说方言比他的任何读者都多。他好像一个明智的牧师，藉此使自己与他要纠正的那些人认同【注释97】。但是，比较感人的却是，就好像保罗书信的其他段落一样（例如林后十一章中，他那令人吃惊的苦难清单），这段经文突然提供了一个线索，让我们对保罗这个基督徒有不寻常的深刻理解——如果缺乏一个特定教会的环境，我们就不会对他有如此深刻的理解：按照神的命定，他说出了这些话。他继续说道：「但在敎会中，宁可用悟性说五句教导人的话，强如说万句方言」（19节）。对于私底下使用方言的支持，没有比这句话更强烈的了，想要避免这个结论的企图，经过察验都已证实是站不住脚的【注释98】。保罗说方言比所有哥林多人都多，然而，在教会里，他宁可说五句可以理解的话，胜过万句方言（这就是表示，其实几乎没有任何情况，他会在教会中说方言，没有例外的可能性），那么，他在哪里说方言呢？有人假定保罗的意思是说：在聚会中间，别人在祷告时，他私下安静地使用方言；但这是不成立的。用保罗自己的话来说，如果一个人在别人祷告时说方言，而不集中注意力听别人祷告，那么他或她该在何时说「阿们」呢？我们已经看见，保罗设想用灵祷告是祷告和赞美的一种正确的形式；他所不允许的是在教会中出现人无法理解的方言。唯一说得通的结论是，保罗在私下运用他那独特的方言恩赐。
从一个牧师的眼光来看，这是一个具有相当重大意义的观点；然而，我将在最后一章再讨论这样的问题。
综观历史，存在各式各样摇摆不定的舆论。遗憾的是，教会也不得幸免。有时，有极大的压力要把福音理智化和公式化；有时，有极大的压力要「感觉」一个人的宗教信仰和培养对神强烈的情感——悔恨、赞美、爱慕等深刻情感的爆发。当然，历史上大多数时候，这种两极化的现象是同时并存的，虽然可能一盛一衰；大多数群体采纳的是这两种意见的混合物，没有太多考虑这两者的比例。只有极少数的基督徒，例如早期的英国清教徒，自觉地致力于达到这两者的完整结合。非灵恩的福音派信徒倾向前一种模式；灵恩派则倾向后者。两派都有各自的危险。
然而，从哥林多前书十四章开头的这些经文中，可以获得一个带着惊人力量的教训：深刻的个人经历和集体的情感经历无论出现在哪里，教会的聚会是传讲可理解的言语的地方。我们的神是一位思考、说话的神；如果我们想要认识祂，就必须学习想祂所想的。我不是要偷偷地废掉保罗已经拒绝废掉的事物。我只不过试图表达他所坚信的：教会中的造就完全取决于理解力、谅解力、与凝聚力。灵恩派和非灵恩派都需要一遍又一遍地被提醒这个事实。
【注释1】G. B. Cutten，Speaking with Tongues，Historically and Psychologically Considered（New Haven：Yale University Press，1927），157。
【注释2】Robert H. Culpepper，Evaluating the Charismatic Movement：A Theological and Biblical Appraisal（Valley Forge：Judson，1977），103。
【注释3】Walter J. Hollenweger，The Pentecostals，trans. R. A. Wilson（London：SCM／Minneapolis：Augsburg，1972），344。
【注释4】灵恩派的著作中，对于这一点有广泛的陈述，称职的观察家也认识到这一点。C. F. D. Moule，The Holy Spirit（Grand Rapidsr Eerdmans，1978），90恰当地评论说：「那些熟习它（亦即，熟习现代的说方言）的人向我们保证说，它从来不是『使人狂喜』的，如果这个词的意思是指动作的主体失去了控制的话……。它的运用是在意识清醒和自我控制的方式下，所以如果可以使用这恩赐的话，它的使用者是可以任意开始或停止的。」
【注释5】Cyril G. Williams，“Glossolalia as a Religious Phenomenon：‘Tongues’at Corinth and Pentecost”，Journal of Religion and Religions 5（1975）：16-32。
【注释6】Larry Christensen，Speaking in Tongues and Its Significance for the Church（Minneapolis：Bethany，1968），22。
【注释7】Léon-Joseph Suenens，A New Pentecost？（New York：Seabury，1974），99。
【注释8】Heribert Mühlen，A Charismatic Theology：Initiation in the Spirit（London：Burns and Oates；New York：Paulist，1978），152-56。见George T. Montague，Riding the Wind：Learning the Ways of the Spirit（Ann Arbor：Servant，1974），45页：「这恩赐主要是非悟性的祷告（林前十四2：『那说方言的，原不是对人说，乃是对神说』）。它单纯而自然，在表达上不用任何狂乱的能力。」
【注释9】Michael Green，I Believe in the Holy Spirit（Grand Rapids：Eerdmans，1975），162-63。
【注释10】Cyril G. Williams，Tongues of the Spirit：A Study of Pentecostal Glossolalia and Related Phenomena（Cardiff：University of Wales，1981），尤其是25-45。
【注释11】前引书26，提到BAG。
【注释12】前引书26。
【注释13】尤其是J. G. Davies，“ Pentecost and Glossolalia”，Journal of Theological Studies 3（1952）：228-31。亦见R. H. Gundry，“‘Ecstatic Utterance’（N.E.B.）？”Journal of Theological Studies 17（1966）：299-307.。
【注释14】Williams，Tongues of the Spirit，31ff.。
【注释15】Johannes Behm，“γλώσσα，ἑτερóγλωσσοζ”TDNT，1:719-27。
【注释16】尤其是BAGD。
【注释17】我用「不能识别的言语」，是指不具有可认知内容的言语，无论说者或听者是否理解这样的内容。见Gundry，“‘Ecstatic Utterance Thomas R. Edgar，Miraculous Gifts：Are They for Today？（Neptune，N.J.：Loizeaux，1983），110-21。
【注释18】见T. M. Crone，Early Christian Prophecy：A Study of Its Origin and Function（Baltimore：St. Mary’s University Press，1973），尤其是第一章，和220-21页；以及Christopher Forbes，“Glossolalia in Early Christianity”（unpublished paper. Macquarie University，1985）的卓越的处理方法。
【注释19】A. C. Thiselton，“The‘Interpretation’of Tongues：A New Suggestion in the Light. of Greek Usage in Philo and Josephus”，Journal of Theological Studies 30（1979）：15-36。
【注释20】M. M. B. Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，Vox Evangelica 15（1985）：7-64。另外，正如符碧斯指出的（Forbes，“Glossolalia in Early Christianity”，23-27），西塞尔顿的论述有几点错误。如果把简单动词ἑρμηνεύω和它的同源词包括在内的话，他对于斐罗著作使用διερμηνεύω和διερμήνευωδιζ所做的统计数字（「至少有四分之三的用法是指用可以理解的话来表达思想或感觉」（Thiselton，“The‘Interpretation’of Tongues”，18）将大大逆转：结果，有百分之六十的用法都是反对他的论点的。西塞尔顿已经清楚地证实了，这个动词可以表示「用词汇来表达」或者类似的意思；但如果说这就是哥林多前书十二至十四章里的明显的意思，却是不太可能的，符碧斯也证明了：西塞尔顿从上下文所做的论述没有说服力。
【注释21】Jack W. MacGorman，The Gifts of the Spirit：An Exposition of 1 Corinthians 12-14（Nashville：Broadman，1974），390-91。
【注释22】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now，”19。
【注释23】前引文，19-20；Forbes，“Glossolalia in Early Christianity”。
【注释24】Charles R. Smith，Tongues in Biblical Perspective：A Summary of Biblical Conclusions Concerning Tongues，2d ed.（Winona Lake，Ind.：BMH，1973），尤其是26-27。
【注释25】见D. A. Carson，Divine Sovereignty and Human Responsibility：Biblical Perspectives in Tension（Atlanta：John Knox，1981）。
【注释26】Gundry，“‘Ecstatic Utterance’”，304。
【注释27】一些作者，包括Jimmy A. Millikin，“The Nature of the Corinthian Glossolalia.”Mid-America Theological Journal 8（1984）：81-107，主张在哥林多的方言是使徒行传的方言的一种变质形式，一种奇怪的混合，含有真实的词汇和无意义的声音。但是，在哥林多前书十二至十四章中，保罗从来没有把这恩赐当作是变质的。保罗坪击的焦点不是恩赐本身，而是哥林多人对它的重视程度。
【注释28】或者，比较确切地说，这方言具有可识别的内容，无论说的人或听的人是否确实理解这内容。见Abraham Kuyper，The Work of the Holy Spirit，trans. Henri de Vries（reprint. Grand Rapids：Eerdmans，1975），132-38。
【注释29】尤其见被大量引用的著作W. J. Samarin，Tongues of Men and Angels：The Religious Language of Pentecostalism（New York：Macmillan，1972）；同作者，Variation and Variables in Religious Glossolalia：Language in Society（London：Cambridge University Press，1972）。
【注释30】J. R. Jaquette，“Toward a Typology of Formal Communicative Behaviors；Glossolalia. Anthropological Linguistics 9（1967）：6。
【注释31】见Felicitas D. Goodman，Speaking in Tongues：A Cross-Cultural Study of Glossolalia（Chicago：University of Chicago Press，1972）。
【注释32】前引书，123。
【注释33】Virginia H. Hine，“Pentecostal Glossolalia：Toward a Functional Interpretation”，Journal for the Scientific Study of Religion 8（1969）：212。
【注释34】例如 John F. MacArthur，Jr.，The Charismatics：A Doctrinal Perspective（Grand Rapids：Zondervan，1978），尤其是156页起。
【注释35】J. I. Packer，Keep in Step with the Spirit（Leicester：InterVarsity；Old Tappan，N.J.：Revell，1984），207ff.（陈霍玉莲译，《活在圣灵中》，香港：宣道，1989）。
【注释36】Vern S. Poythress，“The Nature of Corinthian Glossolalia：Possible Options”，Westminster Theological Journal 40（1977）：131。也见Francis A. Sullivan，“Speaking in Tongues.”Lumen Vitae 31（1976）：145-70这篇小心撰写的专文。
【注释37】Vern S. Poythress，“Linguistic and Sociological Analyses of Modern Tongues-Speaking：Their Contributions and Limitations，”Westminster Theological Journal 42（1979）：369。
【注释38】前引文，375。
【注释39】前引文，375-76。
【注释40】见John P. Kildahl，The Psychology of Speaking in Tongues（New York：Harper and Row，1972），63；同作者，“Psychological Observations”，in The Charismatic Movement，ed. Michael P. Hamilton（Grand Rapids：Eerdmans，1975），136。
【注释41】Packer，Keep in Step with the Spirit，212（巴刻，《活在圣灵中》）。
【注释42】Archibald Robertson and Alfred Plummer. A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians，2d ed.（Edinburgh：T. and T. Clark，1914）。
【注释43】见Hywel Jones，“Are There Apostles Today？”Foundations 13（Autumn 1984）：16-25。
【注释44】Jacques Dupont，“La Mission de Paul d’aprés Actes 26.13-23 et la Mission des Apôtres d’après Luc 24.44-49 et Actes 1.8”，in Paul and Paulinism：Studies in Honor of C. K. Barrett，ed. Morna D. Hooker and Stephen G. Wilson（London：SPCK，1982），290-99。
【注释45】Jacob Jervell，The Unknown Paul：Essays on Luke-Acts and Early Christian History（Minneapolis：Augsburg，1984），77-95。
【注释46】D. A. Carson，From Triumphalism to Maturity：An Exposition of 2 Corinthians 10-13（Grand Rapids；Baker，1984）＝卡森着，张书筠译，《成功或成熟：哥林多后书第十至十三章》（S. Pasadena，CA：美国麦种传道会，2005）重复处理了这个主题。
【注释47】正如，举例来说，在David E. Anne，Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World（Grand Rapids：Eerdmans，1983），202-3。
【注释48】见Robert W. Herron，Jr.，“The Origin of the New Testament Apostolate.”Westminster Theological Journal 45（1983）：101-31。
【注释49】可能甚至连以弗所畜二章二十节都不是真正的例外；但是，见下文的讨论。
【注释50】C. K. Barrett，The First Epistle to the Corinthians，2d ed.（London：Black，1971）。
【注释51】见Aune，Prophecy。
【注释52】Robertson and Plummer，Corinthians，306。
【注释53】同上引书，301。
【注释54】M. M. B. Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，13。
【注释55】例如，David Hill，New Testament Prophecy（Atlanta：John Knox，1980），108ff.（虽然他略持合理保留的态度）；E. Earle Ellis，Prophecy and Hermeneutic（Grand Rapids：Eerdmans，147ff.；Ralph P. Martin，The Spirit and the Congregation：Studies in 1 Corinthians 12-15（Grand Rapids：Eerdmans，1984），14；E. Cothenet，“Les prophètes chrétiens comme exégètes charismatiques de l’Ecriture”，in Prophetic Vocation in the New Testament and Today，ed. J. Panagopoulos. Novum Testamentum Supplements，vol. 45（Leiden：Brill，1977），尤其是79-81；以及许多改革宗的作家。有些学者的要求所用的语言，我只能称之为滑头：例如，Mühlen，Charismatic Theology，149ff.。
【注释56】例如，巴刻，《活在圣灵中》，1989（Packer，Keep in Step with the Spirit，215）。他写道：「先知服事的本质是把神现在对祂的百姓要说的话说出来，这通常意味着把已经启示的真理应用出来，而不是加以扩充，〔顺便提一下，我们可能注意到这里有一个奇怪的不连贯：巴刻首先坚持说，当一个旧约的先知呼召百姓回到先前启示的标准，而且接着把他的先知性的话记载在圣经中，我们必须把所写下来的称为某种已经启示出来之真理的扩充。〕正如旧约的先知传讲律法，呼召以色列人面对神要求他们顺服的约，如果他们顺服就得应许的福分，否则就受咒诅；同样，新约的先知似乎也传讲福音和信心的生命，为要使人悔改归主、得着造就和鼓励……。因此，根据相同的推理，今天，任何人在口头上推行圣经的教训，把它应用到现场的听众身上时，都可以恰当地称之为预言，因为，这的确就是预言的意义。」
【注释57】Ellis，Prophecy and Hermeneutic，例如，186。
【注释58】Aune，Prophecy，343-45。
【注释59】Green，I Believe in the Holy Spirit，171-72。
【注释60】Basilea Schlink，Ruled by the Spirit，trans. John and MaryFoote and Michael Harper（Minneapolis：Bethany，1969），43。
【注释61】David Prior，The Message of 1 Corinthians：Life in the Local Church（Leicester and Downers Grove：Inter-Varsity，1985），235-36（普瑞尔着，潘秋松译，《哥林多前书——圣经信息系列》，台北：校园，1998，325-26）。
【注释62】例如 MacArthur，Charismatics；Richard B. Gaffin，Jr. Perspectives on Pentecost：New Testament Teaching on Gifts of the Holy Spirit（Phillipsburg，N.J.：Presbyterian and Reformed，1979）；Leonard J. Coppes，Whatever Happened to Biblical Tongues？（Phillipsburg，N.J.：Pilgrim. 1977）；和其他许多人。
【注释63】见Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”所列的参考书目；以及，尤其是Aune，Prophecy，247ff.。奥恩提出确认新约圣经中先知性神谕的五个标准；然而，纵使规定五个标准不需要全部出现在每一个例子中，我也不相信其可靠性。例如，第四个标准是：待确认的神谕前面必须加上一段话声明说话者的灵感，但在奥恩引证的经文中却不大能行得通；而第五个标准是：所说的话必然不容易配合文学脉络，这其实是变相地诉诸于aporias（编按：难关、困局、绝境、不连贯、不一致；来自希腊文，原意「行不通的」，指面对问题而无任何解决方法的状态；参：卢龙光等编，《基督教圣经与神学词典》〔香港：汉语圣经协会，2003〕，55）——一个恶名昭彰的滑头方法。
【注释64】同上引书，339。
【注释65】Wayne A. Grudem，The Gift of Prophecy in 1 Corinthians（Washington，D.C.：University Press of America，1982），115ff.，尤其是139-43。
【注释66】J. Panagopoulos，“Die urchristliche Prophetie：Ihr Charakter und ihre Funktion”，in Prophetic Vocation in the New Testament and Today，ed. J. Panagopoulos，Novum Testamentum Supplements，vol. 45（Leiden：Brill，1977），27：“Das prophetische Wort wird unmittelbar durch Offenbarung ermittelt oder gegeben und zwar durch Traum，Vision，Audition，oder direkte Offenbarung der Herrn，eines Engels oder anderer Vermittlungsorgane；der Prophet empfängt es ohne sien Zutun und verktündet es weiter …. Die propheten können aber nicht von sich aus allein solche prophetischen Worte aussprechen，sondern wo und wann Gott selbst will”。
【注释67】见Kevin Giles，“Prophecy in the Bible and in the Church Today”，Interchange 26（1980）：75-89。他指出：新约圣经的先知直接引述神或升天后的耶稣所说的话（如同在启二-三章），这样的情况非常少——跟大多数现代灵恩派宣称的预言很不一样，我将在最后一章再回头论及道一点。
【注释68】例如，H. A. Guy，New Testament Prophecy：Its Origin and Significance（London：Epworth，1947）。
【注释69】见Grudem，Gift of Prophecy，58-59，64-66，以及263ff.（这是他的一篇文章——“A Response to Gerhard Dautzenberg”——的再版，我们在上文已经提到那篇文章）。格鲁登指出，动词διακρίνω在希腊化时期的希腊文中，通常（虽然不总是这样）具有筛选、分开、评估的含义；然而，这个词的简单形式κρίνω用来表示在明确的选择（有罪或无辜，真实或虚假，正确或错误）之间进行判断，并且从来没有用来表示评估性的区别。
【注释70】Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，16。
【注释71】J. Panagopoulos，ἩἘκκλησία τῶν προφητῶν. Τò προφητικòν Χάρισμα έν τῇ Ἐκκλησία τῶν δύο πρώτων αἰώνων（Athens：Historical Publications，Stefanos Basilopoulos，1979），坚称：新约圣经的先知都忠于使徒的传统。
【注释72】Gaffin，Perspectives on Pentecost，70-71。
【注释73】Grudem，Gift of Prophecy，82-105。一个关键在于τῶν άποστόλων καὶ προφητῶν的句法结构（第二个名词无冠词），以某种方式把两个名词组合起来。当然，这种组合能够保留两个名词之间的区别（例如，徒二十三7）；但是，格鲁登说：它也能够把两个名词等同起来（例如，西一2）。这必须根据上下文来作决定，格鲁登提出了一个令人钦佩的上下文因素的清单，来支持他的观点。他列举了超过二十个的例子，都是以一个冠词支配两个实名词，来指相同的对象。其中有少数几个例子是以这个方式排列两个复数名词：举例来说，在刚才引述的歌罗西书一章二节，我们读到τοῖζ έν Κολοσσαῖζ ἁγίοιζ καὶ πιστοῖζ ἀδελφοῖζ（「给歌罗西的圣徒……有忠心的弟兄」），但是，严格说来，前者是一个作名词用的形容词。在τοὺ δὲ ποιμέναζ καὶ διδασκάλουζ（「牧师和教师」，弗四11）这个词语中，不能完全肯定两个名词指的是同一个对象。但是，确实有可以令人信服的例子，是涉及到复数分词的；同样也有单数名词的例子。当然，格鲁登不是说这个句法结构必然表示两个名词拥有单一的指涉对象；但是，它肯定有这样的可能，而且可以补充说，这种结构在保罗著作中比在新约圣经其他地方都多得多。有关这种结构在新约圣经中出现的详尽清单，见D. A. Carson，Paul A. Miller and James L. Boyer，A Syntactical Concordance to the Greek New Testament（Chicago：University of Chicago Press，forthcoming）。
【注释74】Gaffin，Perspectives on Pentecost，93-95。
【注释75】Grudem，Gift of Prophecy，79-82。
【注释76】Gaffin，Perspectives on Pentecost，65-67。
【注释77】Peter Jones，“Y a-t-il deux types de prophéties dans le NT？”Revue Réformée 31（1980）：303-17。Joseph Brosch，Charismen und Ämter in der Urkirche（Bonn：Peter Hanstein，1951），80-81持类似的观点，把旧约圣经主要的先知和塞缪尔时代的「先知学校」区分开来，并提议说新约圣经的预言比较接近后者。
【注释78】见Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，16。
【注释79】同上引文。
【注释80】有关十四章一节和十二、十三章的关系，以及对十四章一节是以命令语气开始这种观点的辩护，见本书第二章的讨论。
【注释81】见Thomas W. Gillespie，“A Pattern of Prophetic Speech in First Corinthians”，Journal of Biblical Literature 97（1978）：83-84；R. A. Harrisville，“Speaking in Tongues：A Lexicographical Study”，Catholic Biblical Quarterly 38（1976）：35-48。
【注释82】Watson E. Mills，A Theological／Exegetical Approach to Glossolalia（Lanham，Md.；University Press of America，1985），99。
【注释83】第二章讨论了马挺对这节经文的重建，包括一个被认为是从哥林多人来信引用的句子。
【注释84】进一步的讨论，见Robert Banks and Geoffrey Moon，“Speaking in Tongues：A Survey of the New Testament Evidence，”Churchman 80（1966）：288。
【注释85】μᾶλλον δέ。见BAGD在词条μᾶλλον 3.d.。
【注释86】例如 Robert L. Thomas，Understanding Spiritual Gifts：The Christian’s Special Gifts in the Light of 1 Corinthians 12-14（Chicago：Moody，1978），205-6。
【注释87】Barrett，The First Epistle to the Corinthians。
【注释88】Grudem，Gift of Prophecy，181-84
【注释89】有些解经家觉得很难接受造就自己这种观念，把它解释为负面的用法：实际上，保罗是在指责说方言者只顾造就自己（例如，Thomas，Understanding Spiritual Gifts，207-8）。但是，这种解释几乎不能跟上下文配合，保罗接着就鼓励人说方言（第5节）；这里必然是指没有翻出来的方言，因此是私下说，为了造就自己，因为就着保罗用来衡量恩赐的功用的尺度来说，方言后面一旦跟着翻译，那么这两个恩赐的组合和预言之间就没有什么区别了。另外，与托马斯（Thomas）的看法相反的是，哥林多前书十章二十三至二十四节并不是此处的对照句。在那里，保罗不是禁止基督徒「为了寻求自己的益处或造就而误用他的基督徒的自由」（第208页），从第八至十章的上下文看来，保罗所禁止的是为了自己的益处而牺牲别人的利益。详见我在本书第一章对十二章七节的评论。
【注释90】Charles E. Hummel，Fire in the Fireplace：Contemporary Charismatic Renewal（Downers Grove：Inter-Varsity，1978），151。
【注释91】见Grudem，Gift of Prophecy，138-39。他也指出：可以把这种配对看成是产生出一个「甲-乙-甲-乙」的结构：启示是由预言来传达的，知识是由教训来传达的。但是，这也许过于结构化了。
【注释92】保罗出乎预料地使用了πνευμάτων这个词，而不是预期的πνευματικῶν；关于这一点，见K. S. Hemphill，“The Pauline Concept of Charisma：A Situational and Developmental Approach”（Ph.D. diss.，Cambridge University，1976）。
【注释93】比较Charles Hodge，Ⅰ and Ⅱ Corinthians（Edinburgh：Banner of Truth Trust，1974）跟Thomas，Understanding Spiritual Gifts，210。
【注释94】对这节经文还有另一种理解。说方言的人应该继续说，并且（用方言）祷告，以便一个翻方言的人（大概是别人，而不是说方 言者自己），可以把方言翻出来。如果是这样的话，ἴνα子句就不是表示祷告的内容，而是表示祷告的目的。见Thomas，Understanding Spiritual Gifts，210-11。但是，它的前提是说方言不同于用方言祷告——随后的经文证明了这个前提是错误的。另外，由于上下文没有提到翻方言的人，比较自然的解释是，动词翻出来的主词就是说方言者自己。
【注释95】Martin，The Spirit and the Congregation，70-71即如此认为。
【注释96】ἰδιώτηζ。
【注释97】见Henry Chadwick，“‘All Things to All Men，（Ⅰ Cor. ix.22）”，New Testament Studies 1（1955）：268-69。
【注释98】见Edgar，Miraculous Gifts，171ff.；受到Turner，“Spiritual Gifts Then and Now”，22-23很好的反驳。
