11-12致年轻加尔文主义者的信

第11封信：论信条

亲爱的耶西：

你提出了一个好问题！这个问题也是从我们最近所谈论的一些话题中直接延伸出来的。你能提出这样一个问题，让我大受鼓励，因为这表明你在不断领会我先前信中所写的“逻辑”。现在，让我直接来回答它吧。

当一个教会或信仰传统描述自己是“告白性的”（正如许多改革宗教会那样），这意味着，此教会或传统把信经和信条作为它教义准则的陈述，也作为理解圣经的可信向导，以及对塑造基督门徒的清晰教导。如果我们以一些具体的例子来进行讨论，可能会对你更有帮助。

首先，要注意信经和信条之间是有区别的。“信经”（Creeds）通常是指教会的历史文献，这些文献形成于公元1世纪教父时期。它们是大公教会会议的成果，当时这些会议聚集了广泛的教会人士，一起讨论，因此有时它们也被称为“大公信经”。信经也是在教会首次大分裂之前所形成的表述文字，那是东方教会和西方教会的一次分裂（大致形成了东正教和罗马天主教）。这些早期的信经是所有基督徒都公认的，因为它们可以算得上是最古老的教会记忆。所以，当我们提到信经时，我们是指《使徒信经》、《尼西亚信经》和《阿塔那修信经》。《使徒信经》是对基督教信仰最简洁明了的总结，教会为让信徒在洗礼时作出信仰告白，从而产生《使徒信经》。《尼西亚信经》和《阿塔那修信经》包含对信仰更为完整的陈述。这两个信经更为全面、具体、细微地描述了对三一真神的信仰。

另一方面，“信条”（Confessions）则涉及较为后期的信仰文献和信仰陈述，它们都接受并建立在早期信经基础之上。“要理问答”通常被理解为是这些信条的重要组成部分。这些“信条”和“要理问答”一般都出现在宗教改革时期或之后，特别是在16世纪和17世纪。我通常把这些称为“大陆信条”，因为它们产生于欧洲大陆。“盎格鲁信条”则是英格兰和苏格兰宗教改革的产物。因此，大陆信条当然包括路德的《奥格斯堡信条》，但更多是指加尔文主义的准则，即《比利时信条》、《海德堡要理问答》和《多特信条》。盎格鲁信条包括了《三十九条信纲》和《威斯敏斯特信条》，以及《威斯敏斯特大要理问答》和《威斯敏斯特小要理问答》。改革宗教会通常都服从于我所说的大陆信条，而长老教会则采用盎格鲁信条，特别是《威斯敏斯特信条》。

目前，没有哪一个教会把自己描述为“有信条的”传统或教派，将他们的信经或信条等同于圣经，也没有哪一个教会宣称他们的信经或信条是无误的。信条、甚至包括信经，都应该服在圣经权威之下，唯独圣经是无误的。这些信经和信条都是服务于圣经的，你可以用不同的方式看待它们。例如，《海德堡要理问答》把《使徒信经》描述为福音的“总结”。因此你在这里可以看到一种有趣的分层现象：《海德堡要理问答》自身也是一个较后期的信条。而且，在《海德堡要理问答》中，最显著的一部分就是对基督教信仰的总结和解释（见第23－58问）。然而，这个要理问答已经视信经为相比于圣经更为清晰的信仰结晶。因为根据《海德堡要理问答》，对于我们而言，“信经条款中的基督教信仰已经为我们总结出了福音，这福音是不容置疑的，也为全世界基督徒所承认。”

第二个例子，你可以把信经和信条作为一种故事情节的总结。说它们是学习指南可能并不准确，不如把它们视为对信仰的总结和概览。这样做的目的不是要代替故事本身，而是为进入更宏大的故事提供一个入口。要记住，要理问答的写作目的，特别是为了帮助年轻人在信仰中成长，因此它具有一种教育的功能。

最后，你可以把信经和信条理解为是表达信仰之语言的语法。它们本不应该用来代替所说的语言！但是，它们提供了一种学习第二语言的方式。如果我正在学习希腊语语法，这并不是说我明白希腊语语法，而是说我能借此去阅读希腊文，也可能明白一些希腊文新约圣经的语法。因此，我也可以学习信经和信条所清晰表达的那个信仰的语法，但信经和信条自身并不是学习的目的，它们可以邀请人更好地阅读圣经，并且也可以作为信仰实践的指南。

尽管如此，在改革宗传统中，这些“有信条的”教会也把信经和信条作为上帝的恩赐来领受。如果说按圣经所应许的，升天的主赐给教会很多恩赐，如使徒、先知、教师和牧师，目的是“为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗4:12－13）。而且，主赐予我们这些恩赐，是为了让我们不“被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端”（14节），那么我们应当说，改革宗传统就是把信经和信条也看为上帝的恩赐。也就是说，信经和信条是历代教会那些因蒙圣灵引导而有智慧的教师们所结的果子，并作为恩赐传递给我们。

我希望你能够看出，这些讨论是从我上次信里谈到的属灵识别力中延伸出来的：这强调了教会历史的根本性作用。而对教会历史的重视又建基于对圣灵应许的信靠——圣灵应许带我们进入真理。事实上，或许我们应该换一个说法，那就是：改革宗传统是一种“有信经的”或“有信条的”传统，正是因为这一传统从根本上信靠基督的灵以道成肉身的方式在历史中的工作。教会就是基督的身体，正如基督所应许的那样；他说不会撇下我们，让我们靠自己的聪明行事，也不会撇下我们成为孤儿，而是赐下圣灵——能力和启示之灵。这圣灵在基督的身体中是活的，是有功效的，而这个身体就是我们，也就是教会。的确，如果我们按照这应许而行，我们也许可以说，那些基督教国度中的“反信经”派别，就他们对历史的质疑而言，实际上是接近于诺斯替主义的。正如很多异端否认基督具有人性，我认为，那些不继承正统信经和信条之传承的教派，也是在某种方式上再次拒绝接受基督的身体。最终，这些唯读圣经、反对信条的传统（这些反“传统”的传统），正是在蔑视、唾弃基督通过圣灵而应许给我们的恩赐。

天啊，十分抱歉，这封信已经变得没完没了！我希望你能从我的这个长篇大论中看出来，我是多么看重信经和信条，并视它们为上帝给予我们的恩赐。关于这一点，我还有很多想和你分享的，但是现在恐怕得就此打住。

在基督里，

另，我曾经寄给你一本小灰皮书《历代教会信条精选》，对吧？我希望这封信能让你把那本书找出来再细细阅读。等你有机会的时候，要把《海德堡要理问答》一次读完。

又及，抱歉，我把这封信放了一夜，现在才想起来应该加上一些我又想到的东西。我最先是在《威斯敏斯特要理问答》中认识到改革宗信条的，然后才是《威斯敏斯特信条》。当时，可能是在阅读派博作品的时候，我看到那一句美好的开篇之词，才让我激动地去找要理问答来读一下：“人的首要目的是什么？荣耀上帝并以他为乐，直到永远”（你知道派博用一种奥古斯丁式的语言把这一问答缩写成“以永远享受上帝来荣耀上帝”）。当时我觉得威斯敏斯特信仰准则非常光照人，也非常具有挑战性。

但我要承认一点，就是当我发现《海德堡要理问答》的时候，就好像发现了一片滋润人心的绿洲。相比之下，《威斯敏斯特信条》那种冷峻的学术风格，则好像是一片干旱的沙漠。《海德堡要理问答》中的上帝，不只是一位掌管宇宙的至高主宰，也不只是站在公义审判台前的那位公正的审判官；《海德堡要理问答》中的上帝不断向我们显明，他是一位父亲。例如，《海德堡要理问答》在细致解释《使徒信经》第一条“我信上帝，全能的父，创造天地的主”时，论及上帝用他的手护理宇宙的所有作为，但也肯定这位主权创造者对渺若宇宙中一粒微尘的我的看顾。而且，《海德堡要理问答》在结束时如此总结了第26问的回答：“他能这样做，因为他是全能的上帝。他渴望这样做，因为他是一位信实的父亲。”

改革宗神学可能不仅针对我们的知性激情和神学好奇心，也会涉及我们最深的恐惧和需求，是这样吗？你知道我的意思，耶西。我们都离开了自己的父亲，而在这个世界上独自闯荡，这并不容易，不是吗？但是，当我读《海德堡要理问答》时，其中的这一问题提醒我（也深深感动了我），使我意识到：借着基督，我已经找到了一位信实的父亲，他永远不会离弃我。或者我应该说，是天父找到了我，他一路追寻并找到了我，也呼召我走向他自己。

你会不会也像我一样，心里想知道你那位不在身边的生身父亲是否会想起你？你有没有度过一些夜晚，想象那位父亲是否有一天会打电话给你？我经常心里暗暗希望可以接到那个世上最意想不到的电话，那样我就可以确定我的父亲还记得我的存在。我为什么会那么渴望呢？

尽管有时那只是带给我小小的安慰，但那毕竟是一种安慰，因为它提醒我，我的确有一位“信实的父亲”，他不仅知道我的存在，还来寻找我。

我想，这也许就是为什么我一直都很渴望敬拜结束时领受祝福的原因。在那一刻，我那位“信实的父亲”对我说的，正是我无数次渴望从我那位不在身边的生身之父所听到的（只是他未曾如此对我说过）。此刻，我要用一首诗歌来结束，虽然这样看起来有些傻。这是我在感动之下匆匆写在笔记本上的一首诗歌（不好意思向你卖弄诗才）。

祝福

我一周都在等待这一刻：

牧师举起手臂，圣洁而又略显笨拙

他的肩和肘呈现出一个奇特的弯曲状

让我觉得他不会打棒球

还可能，他在操场上挨过不少揍

但现在，他的温软双手和那纤细的手指

在他肩膀上方紧张地颤抖着，很快就疲惫了

变成祝福的管道

而我们都在等待

双手饥渴地张开

贪图每一片我们可能领受的恩典

从这位气喘喘祝福众人的代理父亲那里

第12封信：超越威斯敏斯特

亲爱的耶西：

非常抱歉，我本不想把所有东西都大杂烩般地放在上一封信中，太长了！感谢你的回复，也感恩于你的祷告。我期望你会渐渐感受到，加尔文主义首先不是一个神学体系，而是一种灵性，一种敬虔，正如清教徒所说的那样。（我记得这是巴刻在他一本非常精彩的书《敬虔的追寻：清教徒的基督徒生活观》中描述的。）改革宗传统不是一种知识框架，使我们成为“聪明”的基督徒（让我们瞧不起其他“愚笨”的基督徒）。这传统也不是一种让人羡慕其一致性和神学之美的神学复合体。它首先、也是首要的，在于表述出一个信息，就是耶稣呼召人作他的门徒。如果加尔文主义不能产生一种生活方式，以便让上帝的恩典可以在一群人的生命见证中活出来（这是一群先品尝到上帝那将要降临之国滋味的人），那么，这种加尔文主义就一文不值，它只不过像“鸣的锣、响的钹”（林前13：1）一样。

如果有一种加尔文主义，它没有回答《海德堡要理问答》中的第一个问题：“在生与死当中，什么是你唯一的安慰？”那么，这种加尔文主义就和我没有任何关系。我的意思不是说，我们需要一些溺爱我们、向我们讲甜言蜜语的神学框架。我真正的意思是，如果加尔文主义不能转化为一套信仰实践，不能使我们拥有鲜明的特征，以证明我们是一群独特的、为上帝所收养的“儿女”（我们互为弟兄姊妹），那它就不值一瞥。

正如我先前说到的，我感到《威斯敏斯特信条》和《海德堡要理问答》以及《比利时信条》之间存在差别。后一类的（欧洲大陆的）信条具有一种存在性的精神，似乎渗透到我的灵魂中。相比之下，这是更有逻辑性的《威斯敏斯特信条》所不具备的。

实际上，它们之间的差异还有另外一个方面。我在这里不是要贬低威斯敏斯特的神学家们，而是为了强调我之前所说的一点，那就是改革宗传统的大公性。你一旦有机会，一定要通读一遍《海德堡要理问答》，再去阅读《威斯敏斯特小要理问答》。然后告诉我，你是否也会像我一样，感觉到它们之间的差异。我不是要你像在奥普拉〔1〕脱口秀节目中作客那样告诉我什么。我的意思是，把它们放在一起读，你会发现它们之间的确会有一些不同。最后还要告诉我，你发现的差异是什么。

让我来给你一些提示：《海德堡要理问答》借着阐明《使徒信经》来清晰表述必须被相信的福音。然而，在《威斯敏斯特小要理问答》中并没有出现《使徒信经》（我知道有些《小要理问答》版本附上了《使徒信经》，但并不是作为核心内容加进去的）。为什么这一差异值得注意呢？我认为这一差异指向我们最近一直在探讨的问题：《海德堡要理问答》把《使徒信经》放在要理问答的核心位置，把《使徒信经》作为对福音的一种简洁、忠实的总结，这表明该信经把传统作为一种上帝的恩赐来接受，也因此将自身置于大公教会中（当然，这也正是《使徒信经》本身所宣告的：“我信圣而公之教会”）。这等于是将我们自身视为一种传统的继承者，我们受惠于与历代圣徒相通，并且因此与那些我们之前的信徒成为一个身体，而这个身体要比我们这一群人大得多（遍及全世界的信徒都认信这一信经）。我认为，这一属灵情感非常重要，却显然在《威斯敏斯特信条》中缺失了。

这一点之所以很重要，是因为它也解释了我先前所暗示过的。让我尝试进一步说清楚这一点，我希望不会太有争议性。请对我有些耐心，让我来详细地表达清楚。

我们这样说吧：对于你正在收听的加尔文主义的广播节目，你正在阅读的那些书籍，以及你经常参加的那些年轻加尔文主义者的聚会，我要说，他们都是威斯敏斯特加尔文主义者。我当然不是说这本身有什么不妥，我的意思是说，这一传统只是改革宗传统的一支，它有独特的重点和所珍视的关切。这一支传统特别清晰地阐明了改革宗信仰对于福音的理解。但是我认为在这一脉中，可能存在非常重要的缺失。事实上，它所缺失的正是路德和加尔文的核心关切（更不用说奥古斯丁了），那就是对于教会的强调。或者，用我们过去讨论时用过的术语来说，就是：威斯敏斯特一脉减弱了改革宗传统的大公性，因此，这一种加尔文主义仅仅阐明了那种范围狭窄的、经过提炼的救恩论。它的这种关切基本上能与各宗派背景分离开来，然后植入到形形色色的宗派（和非宗派）土壤中。所以，你才会看到我之前指出的那种奇怪现象：连像美南浸信会神学院那样的地方，也能成为加尔文主义活跃的中心。

现在，如果我们只用加尔文主义来指以TULIP为架构的救恩论——即只关注个人灵魂（“选民”）的得救——那么我承认，连浸信会也会采用这种救恩论立场就没有什么可奇怪的了。这的确一点也不稀奇，因为我觉得这种救恩论提供了一种最好的、最前后一致的方式，让我们看到了圣经所描绘出来的图画（大家公认该救恩图画足以颠覆人的惯常思维）。但是，改革宗传统并非只是关于救恩论，因为宗教改革并不仅仅是修复救恩的教义。以加尔文为例，对他而言，宗教改革不只是要使有关个人救恩的教义归正，也是要使教会论归正——教会是基督的身体，也是一个机构。在这方面，加尔文所关注的是教会敬拜的归正，因为他认为教会对门徒身份的理解正面临巨大的危险。因此，加尔文和其他改教家们都非常重视教会的结构以及堂会之间的关系。他无法想象会存在某种“自主自治”的堂会，如我们在浸信会系统和非宗派教会中所看到的那样。确实，在他过世之前，由于对日内瓦信徒生命牧养的特别关注，加尔文实际上确认了某种类似主教制的教会结构（这在他的《基督教要义》1543年版中有清楚的阐明）。但是，至少宗教改革的一个贡献就是对教会治理结构（即教会的组织形式）的理解，改教家们认为这是从宗教改革所强调的事情中自然生长出来的。因此，对于改革宗传统而言，教会是非常重要的。或者更具体地说，我们怎样“做”教会，是非常重要的。我们如何去敬拜，也是非常重要的。

除此之外，加尔文还认为，福音的意义不仅超出个人得救，而且也超出教会治理，其意义一直影响到整个社会的归正。如果主是万物的主，那么基督就对万物拥有权柄（西1：15－20）。非常有趣的是，对于加尔文而言，这一点并没有转化成对神权政治的偏爱。事实上，他在日内瓦的改革很有影响，显然塑造出了后来的民主历史。［具体可见约翰·威特（John Witte Jr.）最近的一本书《权利的变革》。］但我们要留到其他时间再来讨论这一点。

在此，我所有的强调都归于一点：改革宗传统远远超过“加尔文主义五要点”（TULIP），因为它的内涵超出个人得救的范畴。改革宗传统不只是救恩论，它也有教会论；不仅是教会的教义，而且是更新了的教会的具体活动，并将崇拜作为所有活动的中心。改教家们最根本的关切，是教会作为基督的身体会采取何种样式。教会既是宣讲福音的场所，也是基督门徒成圣的地方。他们不认为教会敬拜仅仅关乎品味或偏好，他们也不认为教会组织只是人类设计的产物。因此，他们一定想不到“有关恩典的教义”这一果子会脱离改革宗敬拜和教会治理的土壤。相反，改教家们看到一种敬拜的逻辑性，那就是敬拜是从人对罪和救恩的理解中自然生长出来的。

那么，一个浸信会的神学院是怎样变成一个加尔文主义的温床呢？（不要马上向你的朋友们广播这一点）我猜想，改革宗传统的“威斯敏斯特化”，也许以某种方式移除了改革宗传统那幅广阔的图景。这个广阔的图景在我所说的大陆信条中依然保留着。而且，正因为改革宗传统（或加尔文主义）这种威斯敏斯特版在美国流行，所以你会看到，为什么一些浸信会和非宗派的教会（这些教会都倾向于反对信经和圣礼）认为，他们可以吸收加尔文主义，而同时又不影响到他们的敬拜方式或教会治理。

我并不想在这一点上冒充行家。我只是想说，在我自己迈向改革宗传统的朝圣之旅中，虽然一开始勾起我兴趣的可能是救恩论，但一直维系着我的虔信的，却是改革宗传统更广的方面（其教会论和与文化的交遇）。打个比方，这就好比上帝以拣选论作为诱饵，待我上钩之后，他又把我拉进了教会论。

一切平安，

注释

〔1〕奥普拉（Oprah）：美国著名电视谈话节目女主持人。