05-3反驳加尔文主义

反对双重预定论的见证人

虽然我已经公开了我自己对于双重预定论（尤其是弃绝部分）的疑虑（最低限度的说法！），现在我想号召其他证人来见证，为什么这是不合乎圣经，与圣经——尤其是耶稣基督身上——所启示出来之神的属性是不相配的，以及为什么从其（加尔文主义者自己）不想要之“顺理成章的后果”来看根本是不合逻辑的。

我的第一个见证人是神学家柏寇伟（G.C.Berkouwer），二十世纪极有影响力的改革宗思想家。在《神的拣选》（Divine Election）一书中，柏寇伟对于任何形式的神圣决定论——尤其是预先命定对个人的永恒咒诅——表达了极大的不安。他论证说，加尔文主义之预定教义必须以非决定论的方式来诠释：“一方面，我们想要维持神在拣选上的自由；另一方面，我们要避免任何使神成为罪和不信之原因的结论。”@74他对加尔文的进路表示挫折，该进路一方面认为人类自己是被弃绝的唯一原因，另一方面又说神是他们“毁坏和定罪”的终极来源。@75

@74G.C.Berkouwer,Studies in Dogmatics:Divine Election(Grand Rapids:Eerdmans,1960）,181。

@75同上，187。

柏寇伟反对以神为罪、邪恶和弃绝的肇因，他主张单一预定论，但不使用这个名称。他认为，弃绝不是神的定旨，而是“拣选之光”的“阴影面”（shadow side）。@76他宣称自己的观点与改革宗信条一致，他说：“这教义反对所谓的‘预定论主义者’（predestin-ationalists），他们教导双重预定论，认为神在永恒之前就预先命定了一群人进入救恩，决定省略〔定罪〕另一群人，而耶稣没有为遭弃绝者而死。” @77

对于我们的目标最重要的是，柏寇伟反对加尔文主义者对罗马书九章的传统解释，这章是双重预定论的奠基经文。关于罗马书九～十一章，他写道：“人们越来越普遍接受，这段经文最主要不是用来建立一个预定的教义（locus de praedestinatione）以分析个人的拣选和弃绝，而是处理救恩历史中的一些特定问题。”@78根据柏寇伟，保罗所说“忿怒的器皿”并非指预定下地狱的个人，而是以色列，神暂时废弃以色列，为了将外邦人接枝进入祂的百姓。@79

@76同上，195。

@77同上，198。

@78同上，212。

@79同上，215。

柏寇伟之预定论观点并不像我希望的那么清楚直接，但是有一件事很清楚，他反对神圣决定论，尤其是关于恶和咒诅的决定。他选择了一个辩证或吊诡的进路，试图在西古拉的非决定论（Scylla of indeter-minism）和查日狄斯的决定论（Charybdis of deter-minism）之间开辟一条道路（译按：西古拉是希腊神话中吞吃水手的女海妖，守护在墨西拿〔Messina〕海峡的一侧，这个海峡的另一侧有一个名为查日狄斯的漩涡。“在西古拉与查日狄斯之间”，即“腹背受敌、进退两难的处境”之意）。如果不小心，两边都是让神学触礁粉碎的岩石。最终，他主张，神的旨意和人的意志“任何形式的竞争都是不可能的，这里有些关系是找不到人类之类比的。”@80史普罗对单一预定论的简明有力的批评，也可以应用在柏寇伟的解释上（如果这可以称得上是一种解释！），但这里的重点是，二十世纪最有影响力的改革宗神学家之一，根据耶稣身上和整本圣经所启示的神之属性，强烈反对神的弃绝，视之为不可思议的。

@80同上，216。

柏寇伟反对双重预定论或任何形式的神圣决定论，主要原因之一是它破坏了传福音的根基。我将从这里往前，稍后我们讨论柏寇伟的一个主要的美国门徒雅各·达恩的异议时，会再回到这个重要的议题并详尽讨论，达恩写了一整本书，来论述神圣决定论和传福音之间的冲突。

柏寇伟十分严肃地对待圣经中关于“万人”的经文，并主张神对所有世人的爱并没有例外。他反对神有两种旨意的双重说法。@81他说应该严肃看待那些普世性的经文，但却不主张“客观的普救论”观点，那种观点认为最终没有人被咒诅。在其最后的分析中，柏寇伟的进路只对批判双重预定论有益，但并没有提供一个切实可行的替代选择，原因是虽然他说他严肃看待所有“万人”的经文，但他仍然持守单一预定论，而这最终也是站不住脚的。我不相信严肃看待“万人”的经文而同时支持任何形式的无条件拣选——即使柏寇伟前后不一致的单一预定论观点（除非选择普救论）——是可能的。

@81同上，238-39。

另一位改革宗神学家是雅各·达恩，他基于同样原因，但离无条件拣选教义比柏寇伟更远。在《神的自由》（The Freedom of God）一书中，他抨击了整个高派加尔文主义体系，因为该体系认为无条件的拣选是关乎神对个人的拣选，尤其是在数量上。他称高派加尔文主义为“定旨性神学”，“单一定旨神学”及“改革宗经院主义”，而这些都是我所谓的“神圣决定论”。他说，这种神学不会去传福音，也就是因为这个缘故，改革宗教会极少传讲拣选。（他是在加尔文主义复兴——就是年轻、躁动之改革宗运动的新加尔文主义——之前写这本书。）对他而言（对我也是如此），个人性的无条件拣选事实上绝非福音，因为它必然暗示了个人性的弃绝：“一旦一个人将自己委身于定旨性神学的定旨，从神学上来说，向万民传福音是不可能被允许、合理化或解释的。”@82

@82Daane,The Freedom of God,33。

达恩认为，加尔文的跟随者将弃绝纳入他们的神学，乃是使拣选的定义越来越远离恩典。对他而言，“圣经说到预定，是指向生命，而不是死亡。”@83而且他意识到，对死亡的预定自动成为对个人性救恩之拣选的反面。达恩反对传统加尔文主义的整个进路，因为它不可避免地让神成为罪和咒诅的创始者，且必须诉诸于神的两种或三种旨意，包括一个隐秘的旨意（咒诅一些人，尽管祂启示的旨意是要拯救所有人）。@84它也是自相矛盾的，一方面以人类的败坏和定罪来责备他们，一方面说这一切都是神从起初的定旨。@85

@83同上，37。

@84同上，39。

@85同上。

达恩对高派加尔文主义的分析，一针见血地刺中了基本依据：神的教义。“定旨神学的基本弱点，看起来正是其对神与世界之关系的理解。”@86他正确地指出，这种经院主义式的神学，让神及祂与世界的关系变成了非历史性的，而圣经所描绘的神是自由走入历史的神。“严肃看待历史为真实的，而非只是显见的，其可能性被单一定旨的经院主义定义所排除了。”@87他说，根据经院主义式的定旨神学，世上没有任何事物能真正影响神，包括罪、邪恶与咒诅在内的任何事物，都是神所决定的。他说，结果，“定旨神学就是对一切事物的深奥合理化。”@88而且，在这种神学里面，神的爱其实就是祂对自己的爱，基督是为神而死，而不是为世人而死。@89达恩说，最糟糕的是，这种神学最终夺取了神的自由，任何事情都是必须的，即便对于神也是如此。

@86同上，63。

@87同上，86。

@88同上，81。

@89同上，67,92。

达恩认为，改革宗神学需要退一步，需要更认真看待圣经叙事，而不是将圣经套入到其经院主义中。圣经中的神的确定旨了一些事，祂定旨了“要走出自己，创造性在历史上地走向并走入创造和救赎”。@90达恩说，“透过创造世界，神约束了自己，即使有这种约束，祂仍然是神。”@91这是神的自由：自己参与在世界中，也参与在世界的时间、历史、苦难和痛苦中，为了将世界背负在自己身上，从而救赎它。罪，不再如高派加尔文主义所说，是神预先命定的。达恩反对那样的说法：“定旨神学非常脆弱，因它完全无力维系罪的重压。”@92他的意思是，这使罪就像其他事物一样成为一种过程，必然是神以定旨预先命定的，因此罪其实并不是与神相反的。

@90同上，149。

@91同上，63-64。

@92同上，80。

达恩似乎在朝向神会冒险的神学迈进，尽管还没有达到亚米念主义或开放神论（open theism，此观点认为神并非绝对地预知未来）的地步。为什么他要迈向这个方向呢？因为他认真看待历史——圣经的救赎历史，神非常积极地参与其中，而非身为作者在上巡回。更进一步，他也认真看待耶稣基督所启示之神的爱；他认真看待神的自由，这自由不是不被世界影响的自由，而是被世界影响的自由。

关于拣选怎么说呢？如果达恩是“改革宗”，他必须支持拣选。他的确如此，他称之为无条件的拣选，但乃是神对耶稣基督和祂的百姓——以色列和教会——的无条件拣选，而不是神无条件接纳某些个别之人并赐予救恩，且相应地拒绝和咒诅另一些个别的人。“圣经没有说过孤立的、个人性的拣选教义。”@93这也与历史决定论毫无关系。

达恩认为，拣选跟数字毫无关系；若与数字有关，就不可避免地落入弃绝是拣选一部分的困境，这使得拣选成为难以传讲的信息。“圣经关于拣选的思想绝不是一个挑选，从众多实体当中选取这个，拒绝那个。”倒不如说，“拣选是服事的呼召，召唤人们来与神同工，实现神拣选的宗旨和目标。”@94这拣选的宗旨和目标，围绕着耶稣基督，祂是神在世上的宣教，以拯救世人。@95

@93同上，114。

@94同上，150。

@95同上，109。

那么，罗马书九～十一章还有以弗所书一章怎么说呢？高派加尔文主义者常常引用这两处经文，来支持双重预定论的教义。达恩正确地指出，“罗马书九～十一章并不能成为圣经对个人拣选之真理的诠释，而是诠释一个事实，即神对以色列这个民族的拣选是不可侵犯的。”@96拣选来做什么？来服事，预备耶稣基督的降生而使万民得福，耶稣基督是神拣选恩典的真正主体和客体。以弗所书一章关于拣选讲了很多，但不是关于个人和他们的永恒结局，而是关于神的子民。整章重复出现复数的“你们”是指神的选民：神的新子民，教会。@97

@96同上，114。

@97同上，139-40。

达恩的修正改革宗进路，比高派加尔文主义的神圣决定论和双重预定论——包括弃绝——更为可取。在推翻加尔文主义者的经院主义方面，远超过柏寇伟。聚焦于不能把这个神学当作好消息来传讲，是一件正确的事，因为这个神学不可避免地将罪、邪恶、无辜苦难及地狱包括在神的旨意内，不管支持者们如何称呼它。而且，它“顺理成章的后果”让神比较不慈爱，比较不自由，比较不良善。这也使历史变得不真实，因为没有一件事真正发生，都只不过是神永恒、预先命定之计划的表现，展现在舞台上以荣耀这戏剧的作者和导演，但事实上，这将神妖魔化了。

自宗教改革以来的教会历史，也许没有一个人像约翰·卫斯理那么强烈地对高派加尔文主义口诛笔伐，尤其是对双重预定论。他写了两篇关于这主题的专文：＜白白的恩典＞（Free Grace）和＜平心静气论预定＞（Predestination Calmly Considered）。任何人想要读一份完全摧毁高派加尔文主义的相对简短的批判文章，我建议他可以看看这两篇专文之一。不幸的是，很多时候卫斯理对这神学的口诛笔伐过于个人性，他的攻击语言导致了他与一位好友绝交，这位好友就是乔治·怀特腓德（George Whitefield，1714-1770），一位五要点加尔文主义者。

卫斯理正确地宣称，即使史普罗和许多加尔文主义者也同意：“单一预定论”是不可能的。对于那些仍然认为可能相信拣选而没有弃绝的人来说，他的论点值得长篇引述：

你仍然相信，神那不可改变、不可抗拒之定旨的结果，是大部分的人类与死亡同居，没有任何得赎的可能：因为除了神没有能够拯救他们的，而神却定意不拯救他们。你相信，神已经绝对定旨不要拯救他们，这不是定旨咒诅他们又是什么呢？实际上，它就是，不多也不少！它带来同样的结果。因为如果你死了，完全没有方法使你自己重新活过来，那么如果神绝对定旨了你的永死——你绝对地被置于咒诅中。那么，即使你用一些较缓和的词〔即，单一预定论〕，你说的还是同一件事。@98

@98John Wesley,”Free grace,”in The Works of Jobn Wesley,Vol.3,Sermons71-114(Grand Rapids:Zondervan,n.d.）,547。

接下来卫斯理继续摧毁这教义：“你假定祂〔神〕送他们〔遭弃绝者〕进入永恒的火焰中，因为他们没有从罪中逃脱！用简单的话来说，就是因为他们没有神的恩典，而神定旨他们绝不会拥有这恩典！好奇怪的公义！你在描述一位何等奇怪的审判全地的主！”@99

根据本章已经多次提及之“万民”的经文，卫斯理说：无条件的拣选——必然包括弃绝——令人质疑神的真诚。卫斯理针对神呼召普世的人悔改和来得救恩，以及神明明表达祂愿意所有人都回应这呼召，以致得救，他设想了一个意象来比喻这个难题：一个狱卒呼叫所有的犯人都离开他们的囚室，却不给他们开门。@100“哇！我的弟兄们，你所推崇之神我们救主的真诚，是什么样的真诚呢？”@101

@99John Wesley,”Predestination Calmly Considered,”in The Works of Jobn Wesley,Vol.10,Letters,Essays,Dialogs and Addresses(Grand Rapids:Zondervan,n.d.）,221。

@100同上，227。

@101同上。

接下来他讨论神的良善和慈爱，这是清楚彰显在耶稣基督身上和诸如约翰福音三章16节及约翰一书四章8节等经文中的。“对于被弃绝者或未蒙拣选者而言，神怎能是良善和慈爱的呢？”@102有些人认为，神以某种方式来爱那些遭弃绝者，以良善对待他们；卫斯理反问说，事实上，“那人不生在世上倒好”，神怎么可能在这个世界中〔即，在暂时恩赐中的〕对那人良善？@103对于神对他们的爱：“难道这种爱不是冷血的吗？—–若是为了拣选的缘故，你必须吞下弃绝这枚恶果，那好吧。但是，你若不能消化这苦果，你一定必须放弃无条件的拣选。”@104

@102同上。

@103同上，227-28。

@104同上，229。

卫斯理在他的讲道＜平心静气论预定＞（也许取名为＜不平心静气论预定＞更好！）中继续说明，神并没有因着无条件拣选而被高举，反而“被羞辱了，而且是以最高的程度被羞辱，因为你假定神厌弃自己手中的工作。”@105但那些高派加尔文主义者说，神真的爱那些未蒙拣选者，并以良善对待他们；卫斯理再次讽刺地问道：

@105同上，255。

如果一个人做了这样的事，人类普遍的说法会是什么？一个人有能力凭吹灰之力就可以拯救千万人脱离死亡，但他却拒绝如此行，而只拯救其中之万一，并说“我不做，因为我定意不做！”当你将这归于神的怜悯，你怎能是高举神的怜悯呢？而神在祂自己的话语中说：“祂的慈悲覆庇祂一切所造的”（诗一四五9），这是何等奇怪的言论呢！@106

@106同上，235。

在这长篇演讲的结论中，卫斯理称双重预定论（这是无条件拣选必然的另外一面）是“对人类灵魂的致命性错误”。@107

@107同上，256。

关于罗马书九章又如何呢？卫斯理如何处理这（对加尔文主义者）至关重要的经文？他以所有非加尔文主义者几乎一致的方式来解释它：

经文的意思直截了当，这两节经文〔12、13节〕并不是指雅各和以扫这两个人，而是指他们的后裔；以色列人从雅各而出，以东人从以扫而出。惟有在这个意义上才是“大的要服事小的”，不是指以扫个人（因为以扫从未服事过雅各），而是指他的后裔。这大哥的后裔服事了小弟的后裔。@108

@108同上，237。

换言之，“雅各”和“以扫”是以色列和以东的代称，保罗在罗马书九章用他们来指称以色列人和外邦人，这也是保罗在罗马书这部分的整个负担所在！

卫斯理下结论说：“所以，这里没有说到任何个人因神全权的旨意而被最终定罪。”@109

对于卫斯理而言，双重预定论的教义是“充满亵渎的教义”，@110“这应当刺痛基督徒的耳朵。”@111它毁坏了神的所有属性（爱、公义、怜悯等等），将圣洁的神表现为“比魔鬼更坏、更虚伪、更残酷、及更不公义”。@112这些加尔文主义者声称罗马书九章及其他相似经文为其教义的证据，卫斯理因此下结论说：“这些经文无论证明了什么，也绝不是证明这个，无论这些经文的真正意思是什么，这绝对不会是它的真正意思。—–没有任何经文会说神不是爱，或祂的慈悲不覆庇祂一切所造的。亦即，无论它证明了什么，都没有圣经经文证明了预定论。”@113

@109同上。

@110Wesley,”Free Grace,”554。

@111同上，555。

@112同上。

@113同上，556。

无条件拣选／弃绝的替代选择

幸好，卫斯理没有到此为止，他为这个他称之为“亵渎”的教义提供了一个替代选择。他的替代之选是古典亚米念主义，这神学与大多数加尔文主义者想像的并不一样。人们经常过于以一种非此即彼的立场来定义：若非靠行义得救，就是靠无条件的拣选得救。

卫斯理和所有真正经典亚米念主义者一样，在其第一个原则的开始就主张：“人里面的任何良善，或做的任何善事，神都是创始者和行动者。”@114与许多人想像的相反，作为经典亚米念主义者的卫斯理主张救恩完全是恩典，没有人的任何功德：

@114同上，545。

〔救恩〕对于任何接受者来说，都是白白的，它并不依靠人里面的任何能力或功德，不是，一点都不是，无论是在整体上、还是部分上都不是。它不依靠接受者的任何好行为或公义，也不依靠他所做的任何事，或他的任何所是。它不依靠他的努力，也不是依靠他的良好脾气，良好意愿，良好目标和动机。因为这一切都来自神白白恩典的流露。@115

@115同上。

然而，卫斯理并不认为这“白白恩典”的救恩立场需要无条件的拣选。他认为救恩是神赐给一切以悔改和信心自由回应福音的人的，这悔改和信心并非神的礼物，也不是“好行为”，而是人对神先行恩典（prevenient grace）的回应。他承认原罪，包括在属灵上无助之意义的完全败坏。但他也主张神的先行或启动（enabling）恩典，这个普世性的恩赐恢复了意志的自由：“‘与祂同工’的能力正是来自于神。”@116这种在救恩上与神同工的能力（完全是神所做的）就是呼召、光照、启动的恩典，神因着祂的爱和基督的工作，将启动的恩典植于人心。@117但这种恩典是可以抗拒的，而非不可抗拒的。在某种程度上这是赐给每个人的。拣选只是基于神的预知，神预知谁会自由地接受祂的恩典以致得救（罗八29）。@118弃绝只是人拒绝这恩典，而神已经预知了这一点。

加尔文主义者似乎让神最有荣耀，许多人因此试图加入他们的阵营，卫斯理问加尔文主义者和那些人：“人作为一个自由主体，可以同意这恩典或抗拒这恩典。神拯救不可抗拒的人，怎么能比神拯救自由主体的人更多得荣耀呢？”@119卫斯理认为后者更能荣耀神，因为不需要神去恨恶任何人或不公平地对待人。他也认为神的荣耀来自于祂那道德完全的属性，而不是来自于祂的全面第一因（omnicausality）——因为这世上有罪恶，卫斯理拒绝全面第一因，视其为对神不适当。

@116Wesley,”Free Grace,”554。

@117同上，232-33。

@118同上，210。

@119同上，231。

有一位研究罗马书九章和其他关于拣选之经文的人，他没有得出必须相信无条件拣选，个人性预定的结论，他就是亚米念主义圣经学者威廉·克莱因（William Klein），《新选民》（The New Chosen People）一书的作者。书中他详细查考了那些所谓支持个人性预定（上天堂或下地狱）之圣经经文的原文，结论是，“新约圣经作者讨论拯救性的拣选，是从集体的角度——纵使不是全部如此，也主要是这样。”@120他的系统神学性结论是，“神拣选了教会这个身体，而不是特定拣选组成祂身体的每个人。”@121克莱因从整本圣经各处找到支持，尤其在约翰二书1、13节。

然而，克莱因认为，比集体性拣选更基本的是，神拣选耶稣基督：“基督是神所拣选的那一位，教会是在基督里被拣选的。”@122这两者是紧密相连的。他指出：在罗马书五章，保罗说到“亚当”和“基督”是代表，是在集体意义上的人物。@123而罗马书九章预设这个集体性概念，克莱因说这种预设在圣经思想世界中无处不在。@124就如罗马书五章中“首先的亚当”代表堕落的人类，“基督，新的亚当”代表了新人类，所以，在罗马书九章，“雅各”代表神的子民，而“以扫”代表不是神的选民。用克莱因的话说，这怎么就变成了神拣选之人当中的一个了呢？“就如神拣选了亚伯拉罕，亚伯拉罕以信心回应，以色列就成为神拣选的子民，同样，因为神拣选了基督，教会就在与基督联合和祂的蒙拣选里找到了她的蒙拣选。”@125借着信心，一个人进入基督里，亦即进入祂的教会，因此这个人成为了“被拣选者”。“行使对基督的信心就是进入祂的身体，也就成为“蒙拣选者”之一。”@126

@120William Klein,The New Chosen People(Eugene,OR:Wipf&Stock,2001）,257。

@121同上，259。

@122同上，260。

@123同上，262。

@124同上，260-61。

@125同上，264。

@126同上，265。

广泛引述克莱因，会对我们的讨论有帮助，也是必要的，因为他书中有好几段都非常好地总结了高派加尔文主义之拣选和救恩观点的主要替代选择，这是一个经典亚米念主义神学的简明叙述：

在讨论供应救恩及决定其惠益和祝福时，新约圣经作者的用语是命令性的。神在其全权旨意中定旨了提供救恩，然后祂安排耶稣走过人类的生命、死亡和复活（来十9～10）这个过程来确保这救恩。祂意图扩展祂的怜悯给祂的百姓，使不信的人刚硬，并刑罚他们。祂因着人在基督里的地位预定（predestine）或预先决定（predetermine）了信徒的福乐。我们可以追溯救恩及它所带来的一切，单单归于神可喜悦的旨意。

神的旨意并没有决定哪些特定的个人会接受救恩。“愿意”（willing）这种语言的意思是拥抱所有，而不是一个选择性的数字。神的旨意不是限制性的，祂愿意（will）所有人都得救，然而，人只能以神的条件获得救恩。虽然耶稣乐意向所有人启示神，然而，只有那些以信心来到祂面前的人，才能够寻找到神和神所预备的救恩。有些人没有获得救恩，只能归因于他们不愿意相信，他们不愿按照神的方式，而是偏行己路。如果神喜悦万人都得救，祂却定意（强烈意义上的愿意）只把永生赐给那些相信的人。这没有任何不相容。他们将神主动预备救恩放在首位，接受的人必须按照神的条件负上责任：信靠基督。神不只是单单预备了救恩，祂还“吸引”人（约六44）以致他们来到基督面前。事实上，人们来到基督面前，是因为神使他们能够前来（约六65），然而，这吸引和赐能力的行动既不是选择性的（只有某些人被选择），也不是不可抗拒的。耶稣被钉十字架，就是神吸引万人来到基督面前的方式（约十二32），是神为他们预备了救恩，任何人都可以回应神主动的示好，但他们必须以信靠基督的方式来回应。因神借着十字架来吸引万人，祂也乐意所有人都从罪中悔改并寻得救恩，神的旨意不是精确地决定了哪些个人可以寻得救恩。虽然神当然总是知道他们会是谁，虽然神拣选他们作为在基督里的身体，个人却必须悔改并相信，神的旨意才会成就在他们身上。@127

@127同上，281-82。

也许有人会说，“这一切都美好良善，除了——这会减少神的荣耀！”正确的回应是“怎么会？”批评者也许会说：“这限制了神。”回应是：“难道神对祂的全权没有全权吗？难道神不能限制自己来给人类自由意志吗？如果神完全基于自己自愿的选择，设计了救恩要依靠人类的选择，这怎能是减少了祂的荣耀呢？十字架所彰显的不是能力、或势力、或威严，而是受苦的仆人职分，十字架因此就减少荣耀了吗？也许症结在于，高派加尔主义者对于神荣耀的观点是建立在属人意义的荣耀上？”

神学家杰克·柯崔采用神自限的概念，来谈论神的伟大和良善，包括对个人有条件的拣选，他是几本亚米念神学书籍的作者。他和其他高派加尔文主义的批评者一样，认为高派加尔文主义会不可避免地导致决定论，远离了自由意志和一位慈爱的神。他断言，加尔文主义之神的全权是以全面第一因和无条件性来作为标志的。@128鉴于历史中的罪、邪恶与无辜苦难，尤其是鉴于地狱的事实，全面第一因和无条件性是与神的良善不一致的。一位全面第一因和无条件性之全权的神，必然是一切的创始者。柯崔正确地论证，避免如此的唯一方法，是相信神圣自限论，这种观点是超乎加尔文主义通常所能允许的。柯崔说：

神限制自己，不仅表现在祂创造的这一个世界，也更进一步表现在祂选择创造的那一种世界。那就是说，祂选择创造了一个与祂相对独立的世界，—–这意味着神将人创造为拥有天生可以采取自发行动的能力。也就是说，人有自由来行动，且他的行动不是被神预先决定的，也无需神即时和有效的协同行动。通常，人被允许使用他自由选择的能力，而不受干预、强迫或预先命定。神不干预他们的决定，除非为了祂的特殊目的，神同时维护这两件事的完整：祂赐予人的自由，以及祂自己起初选择创造自由受造物的全权。@129

@128Jack Cottrell,“The nature of Divine sovereignty”’in Tbe Grace of God,The Will of Man,ed.Clark H.Pinnock(Grand Rapids:Zondervan,1989）,106-7。

@129同上，108。

当然，柯崔并非第一位有此想法的神学家，我们也可以找到其他人，比如瑞士改革宗神学家艾米尔·卜仁纳（Emil Brunner，柯崔引用卜仁纳作为来源之一）。然而，柯崔清楚、简明地解释了神圣自限论的概念，也适当地为其辩护，说明那是更好地理解神的全权、但不是决定性地控制万事所必须的；如果主张神是决定性地控制万事，会引致双重预定论而减损，甚至毁坏神的良善。

神创造了这样一个特定的世界，祂赐给人自由可以悖逆和犯罪，神束缚自己以某种方式，而非其他方式来与罪人互动。这绝不贬低神的全权，因为这正是祂全权的表达！我同意柯崔所说的，虽然圣经中没有明显的教导，但这是在圣经各处都预设的。例如，在圣经叙事中神忧伤和后悔，应许和回应，这一切都表达了条件性，隐含了神自愿的限制。显然神给了人一定程度的自由，甚至包括使神忧伤和拦阻神的旨意（当然，只能到一定程度）。神仍然是无所不能和无所不知的，因此祂是无所不有的（omniresourceful），并且能以最智慧的方式回应自由人所做的任何行动，以保存祂的计划，带来祂已经决定的结果。

我稍微不同意柯崔的一点是，他认为这位自限的神保持了“全权性的控制”（sovereign control）。虽然他拒绝决定论，但他说，“神仍然完全控制万事”，因为“除非神完全控制，否则祂就不是全权的”。@130对我来说，这似乎是一个先验性的（完全前设性的）陈述，没有完全以他自己建议的神圣自限论为依据。一位不行使决定性能力的神，就不是完全控制。我更喜欢说神在“主管（in charge），但不在控制（incontrol）”。对我来说，“完全控制万事”似乎暗示了神圣决定论，这是我和柯崔都不相信的。

@30同上，111。

毕竟，柯崔之神圣自限论陈述的背景是拣选的教义（至少在我引用的来源中是这样）。如果一个人说神“完全控制万事”，而这包括了谁会得救、谁不会得救，那么这个教导是柯崔和任何非加尔文主义者都不相信的。我们探讨神圣自限论，如果是为了避免双重预定论，我们也许应该抛弃完全控制的概念，否则我们就一只手收回了另一只手所要给出去的东西了。

在这一点上，读者当中的许多加尔文主义者（或其他人）也许开始抓狂并大叫了（形象的说法）：“这自由意志是怎么回事？什么是自由意志？爱德华滋不是已经证明了，除非自由意志是指按照一个人最强的动机来行事，否则压根儿就不存在这种东西吗？”柯崔和其他批评高派加尔文主义的人诉诸自由意志，甚至到一个地步，说它限制了神（或者更好的说法是，神允许它来限制自己的行动）。当然，对于爱德华滋和大多数加尔文主义者而言，它并没有限制神，因为连人类在自由意志下的决定和行动都是被神控制的。

但这正退回到神圣决定论，那是许多加尔文主义者要否认却又无法否认的。毕竟，除非神给予动机，否则神怎能控制或支配人类的决定和行动？动机才是控制决定和行动的。这就使神成为罪与邪恶的创始者，因为这些都出自动机（或爱德华滋说的倾向），也隐藏在动机当中。

在第七章（论不可抗拒的恩典），我会讨论不同形式的自由意志：加尔文主义形式的（相容论），和非加尔文主义形式的（非相容论）。目前，我只需要说，我承认，自由意志论下的自由意志（意志并不完全由动机所支配，能够去做其他的选择）具有某种奥秘，但我不认为它是不可能或不合逻辑的，许多哲学家也不这么认为。我确实和柯崔、卫斯理还有本书引用的其他非加尔文主义者一样认为，如果没有自由意志论的自由（其前设是神圣自限的全权），我们就退回到神圣决定论及其所有可怕的顺理成章的后果。

所以，哪种奥秘更好呢？人可以与哪种奥秘共存呢？一种奥秘是，即使神预先命定和决定了罪、邪恶、无辜苦难，还有遭弃绝者（他们被弃绝是神的设计和控制）的永恒受苦，祂仍然是良善的；另一种奥秘是，自由意志论意义上的自由选择从何而来？我所关切的是，维护和捍卫作为无条件良善之神的声誉，更胜于解决自由意志的问题。

论无条件拣选（及其必然相关的弃绝）的本章结束以前，我希望查考一些特定的圣经经文。让我们看看约翰福音三章16节，每个人对此都无比熟悉，它说到神爱“世人”，加尔文主义者若不是不相信它毫无例外地指所有人，就是（和约翰·派博一样）说神也以某种方式来爱未蒙拣选者。对约翰福音三章16节的这两种解释都说不通。对约翰福音三章16节最好的鉴别解经证实，它就是指“整个人类”。@131有些加尔文主义者认为这里的“世人”仅仅指蒙拣选者，但连他们的加尔文主义同伴都不能认同这种说法说。后者深深知道，如果将“世人”局限于万国万民中的某些人，那么对于约翰福音出现“世人”的其他经文就讲不通了。

@131例如，A.T.Robertson，引用于Jerry Vines，＂Sermon on John3:16,”in Wbosoever Will:A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism,ed.David L.Allen and Steve W.Lemke(Nashville,TN:Broadman&Holman,2010）,17。

至于那些认为神爱“所有世人”、但方式不同的加尔文主义者，那真是一种奇怪的爱，也很不符合约翰福音三章16节的上下文：“因为神差祂的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救”（三17），如果16节的“世人”是指所有人，那么17节清楚说到耶稣来为要拯救所有人（或给每个人都有得救的可能性）。这与派博和其他人所声称的相矛盾，神怎能爱未蒙拣选者（他们也包括在16节的“世人”中），因为神当然不会差耶稣降世来拯救未蒙拣选的人！加尔文主义对约翰福音三章16节的两种解释都被证明是不可能的，它像一个纪念碑矗立在那里，反对无条件拣选及其必然带来的阴暗面，即弃绝。

最后，提摩太前书二章4节说，神愿意“万人”（all people）得救，这里的希腊文只能解释为毫无例外的每一个人，这又如何呢？毕竟，在提摩太后书三章16节，使用同一个希腊文“都”（all），指整本圣经都是神所默示的。如果提摩太前书二章4节的“都”不是照着字面的意思来使用，那么提摩太后书三章16节的“都”也不是。但是，所有的加尔文主义者的确都按字面理解提摩太后书三章16节（圣经都是神所默示的）。提摩太前书二章4节（不但将神对救恩的旨意普世化，也最难以对其他解释开放）和约翰福音三章16节都是反对无条件拣选的经文，无条件的拣选必然包括了弃绝（除非在普救论的情况下）。