02反驳加尔文主义

第二章、谁的加尔文主义？哪个改革宗神学？

我曾参加一个基督教神学家的专业协会会议，会议当中，一位重要的加尔文学者、改革宗神学家宣读了一份加尔文之神学的论文，他在其中没有提到精细护理（神控制所有事物，包括罪与邪恶）或者预定的教义，事实上，在他对加尔文的神学论述中完全没提到郁金香体系，他乃是强调，加尔文的主题之一是对神的感恩。在接下来的讨论环节，我问他为什么没有提及加尔文教义中神掌管一切的绝对全权，他几乎带着鄙视的口吻回答说，那不是加尔文神学或改革宗神学的本质部分。

对许多年轻、躁动的改革宗加尔文主义者来说，这可是一个大惊奇！根据我的经验，他们大部分都特别钻研这个教义；这是他们感到最得安慰的教义，是拥护加尔文主义的最重要原因。有人告诉我，他有第二次归正的经历，第二次归正是归向加尔文主义，就是他经验到一个突然的压倒性安慰，这安慰来自相信救恩完全是神所成就的，要不是神给他信心的恩赐来相信耶稣基督，自己的决定是与救恩完全无关的。对于其他年轻加尔文主义者（还有其他人）而言，神全权的强势教义能够使混乱的世界有意义——即一切都是神之伟大计划的工作结果。

简言之，大多数参与新加尔文主义运动的人，坚定相信神的绝对全权，这全权也掌管偶然事件和自由意志，这是他们新发现的改革宗信仰核心。他们会很惊讶地发现，“改革宗”在本质上是一个争议性的概念，他们所谓的“改革宗”并不是改革宗传统的唯一版本，甚至连加尔文是否完全相信他们所谓的加尔文主义，都有待商榷呢！

何为加尔文主义和改革宗神学？

在我批判加尔文主义之前，容我尽可能审慎和准确地来解释一下，我所批判的加尔文主义和改革宗神学是什么。由于不同神学家和历史学家的分类方法都不尽相同，以致我们很难像一个盒子一样分类——封闭的分类，即每个信仰系统是否完全适合某个盒子一一处理。他们描述时所用的术语和现象，都具有流动性和模糊性。

我将这个情况比方为，试图厘清美国政治生活中“自由派”和“保守派”的概念。共和党人被认为是保守的，然而从历史上来说，许多早期的共和党人是非常激进的，亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）就是早期的共和党人之一，他在反对传统和破坏现状方面恶名昭彰，他绝对不是保守这个词的任何普通用法所能形容的人。1960年代几个主要的共和党政治家，无论是社交上还是政治上，都是著名的自由派，尼尔森·洛克菲勒（Nelson Rockefeller，1908-1997）是杰拉德·福特（Gerald R.Ford）时代的副总统，也因其非常的自由派而闻名，但他却是共和党的领袖，同样，1960和1970年代许多民主党人，尤其是南方民主党人，却是非常保守的，无论从社交上还是政治上，他们被称为“大铁锅民主党人”（Dixie Democrats，特指南北战争中加入南方联军的那几州），有时被称为“象鼻虫民主党人”（Boll Weevil Democrats，特指众议院中的南方民主党人），因为他们保护南方传统，拒绝投票给左倾的社会改革。

政治类别并非如许多人所想的那么整齐划一，加尔文主义和改革宗也是如此。当有人跟我说某人的神学是改革宗，我并不知道其具体意思。在年轻的新加尔文主义者口中，这可能是指一个强烈相信整个郁金香体系救恩论的加尔文主义者。然而，我认识一些人，他们自认为是坚定的改革宗，却拒绝郁金香的重要层面。同样，我也认识一些人非常自豪地声称自己是加尔文主义者，却不被深谙改革宗意义的一些主要权威认可为改革宗。在一些浸信会圈子里，加尔文主义者一词仅仅表示某人相信真信徒之永远安稳的教义，这教义的意思是：一个真正得救的人，不论他们做了什么或没做什么，都不会成为背道者，不会有地狱的结局。在某些改革宗圈子里（尤其是我称为“教会性改革宗”〔churchly Reformed〕的圈子里），浸信会信徒不可能是真的改革宗。世界改革宗教会同盟是一个拥有107个国家214个宗派的全球性教会组织，并不包含任何浸信会群体，即使一些浸信会信徒宣称他们自己和他们的教会为“改革宗浸信会”（Reformed Baptist）。最后，许多路德宗信徒用改革宗这个标签，来指路德宗以外的所有更正教徒！@1

@1例如，见Caspar Nervig，Christian Trutb and Religious Delusions（Minneapolis，Mn：Augsburg，1941），这本书多年来为路德宗广泛使用，是论及宗派的好处和坏处的文本，在“改革宗诸教会”之下有如下清单和描述：改革宗，长老会，公理会（Congregational），更正教圣公会（及其分支），循道会和浸信会。许多保守改革宗和加尔文主义人士将会很震惊地发现，循道会和浸信会也位列其中。例如，跟随约翰·卫斯理的循道主义者，就拒绝郁金香体系。

如果你有点混乱了，不要担心，这些术语和分类本来就是有点不可靠的。即使世界改革宗教会同盟存在，也没有一个世界性的正式权威机构有权力来决定谁是或不是改革宗或加尔文主义者。实际上，任何人都能用他们想要的任何方式，来给自己贴上某个标签，没人可以拦阻他们（只能拒绝他们的声称）。当然，有些宗派、教会、其他基督教机构，有他们自己的石蕊试纸，来决定他们当中谁是真正的加尔文主义者或改革宗（或两者都是）。一个传统的改革宗识别方法，就是信徒或群体是否承认“三项联合信条”（threesymbols of unity），就是《海德堡要理问答》（the Heidelberg Catechism），《比利时信条》（the Belgic Confession）和《多特法典》（the Canons of Dort）。但是这个方法会将一些长老会信徒排除在外，而这些长老会认为他们的传统是改革宗的，世界改革宗教会同盟也包含了许多长老会群体。（这些长老会支持《威斯敏斯特信仰告白》〔Westminster Confession of Faith〕，该信仰告白是由英国加尔文主义者于1648年根据前面所提“三项联合信条”编写的。）

鉴于这些标签的混乱，我们更加谨慎使用这些术语，小心察验新加尔文主义者的声称将会很有帮助，他们当中有些属于浸信会或独立教会，有些真实地代表了历史性及当代的加尔文主义和改革宗神学。他们当中许多人声称他们或他们的领袖是高举加尔文主义和改革宗神学火炬的真正传人，他们倾向于将郁金香理念置于加尔文主义和改革宗的中心地位。我想要清楚声明一点，我并不反对所有的改革宗神学或改革宗基督徒的整套生活形态。我反对的是加尔文主义的郁金香理念和那些将其推向极端的改革宗神学，我称之为“激进改革宗神学”，它与温和改革宗神学相对，后者更具包容性和更少强调郁金香。

历史视角下的改革宗神学

决定谁是真正改革宗的方法之一，是考察世界改革宗教会同盟。所有人都宣称，他们的属灵和神学根源是出自16世纪慈运理和加尔文所领导的宗教改革瑞士分支。（然而，从历史上来讲，历史神学家们通常认为，斯特拉斯堡〔Strasburg〕的改教家马丁·布塞珥〔Martin Bucer＇1491-1551〕也是宗教改革运动早期同等重要的领袖。）毫无疑问，世界改革宗教会同盟的确庆祝约翰·加尔文的生平和思想，这在2009年加尔文500周年诞辰期间可以明显看到。然而，世界改革宗教会同盟的成员却包括了许多宗派，他们并不特别高举加尔文及其神学，然而他们的历史根源可以追溯到加尔文也参与的瑞士宗教改革。在2010年，世界改革宗教会联盟（World Alliance of Reformed Churches；简称WARC）与另一个改革宗组织合并，成为世界改革宗教会同盟，其网站上有如下描述，人们可以大致假定，这正确地描述了世界改革宗教会同盟：

世界改革宗教会联盟是一个由200多所教会组成的团契，她根源于十六世纪的宗教改革——由约翰·加尔文、约翰·诺克斯（JohnKnox）、邬瑞奇·慈运理（Ulrich Zwingli）和许多其他人领导——以及更早期的改革运动（有约翰·胡司〔Jan Hus〕和彼得·瓦勒度〔Peter Valdes〕）。我们的教会属于公理会、长老会、改革宗和联合会。大多数人在南半球生活和见证，有些是国家当中的宗教少数派，本联盟是一个不同人群和教会组成、彼此依赖的网络，相信神与祂所造之物永远同在的应许，他们一起同工，一起敬拜。@2

@2www.warc.ch

世界改革宗教会同盟，就像其前身世界改革宗教会联盟一样，包括了从阿尔及利亚（Algeria）更正教教会（按国别字母排列的第一个成员教会）到南非长老会的各教会。@3其中一个宗派成员是乌拉圭河床（River Plate of Uruguay）的瓦勒度（Waldensian）福音派教会，那是瓦勒度运动的一个分支，这运动能回溯到意大利改革者彼得·瓦勒度（Peter Waldo，1140-1218，他的年代远远早于加尔文）的事工，和荷兰的抗辩派弟兄会（Remonstrant Brotherhood，世界上最古老的亚米念教会）。雅各·亚米念（Jacob Arminius＇1560-1609）和他的跟随者，即抗辩派，至少强烈反对郁金香中间的三个教义。@

@3www.warc.ch/who/mc.html。

@译按：即TULIP中间的ULI。

名单中明显缺失的就是所有的浸信会，然而，如前所述，许多年轻、躁动的改革宗领袖是浸信会基督徒，世界改革宗教会同盟这种排除浸信会的做法，明白暗示，普世的改革宗基督徒并不认为“改革宗浸信会”是在历史上准确的标签。当然，改革宗浸信会（还有其他宗派）也一直说，世界改革宗教会同盟没有权柄来决定谁是或不是改革宗——这一点是正确的！然而有意思的是，世界改革宗教会同盟排除浸信会，却接纳了许多瓦勒度派和抗辩派教会，而他们完全不认为自己是加尔文主义者！到底什么教会能被世界改革宗教会同盟接受为成员呢？根据它的章程，任何满足下列条件的实体（宗派）都能加入：

*接受耶稣基督为主和救主；

*在一切信仰和生活的事上，尊神在新旧约圣经中的话语为至高权威；

*承认大公教会需要继续改革；

*对信仰和福音的观点，大致说来与历史上改革宗信仰告白一致；

*承认改革宗传统是一种合乎圣经的、福音性的、教义性的精神，而非对信仰和秩序做狭隘、排斥的定义。@4

@4这大概将会继续是世界改革宗教会同盟的情形，但至本书写作时为止，其网站并没有提供一份标准清单。官网是www.wcrc.ch。

对于成员宗派必须“大致说来与”哪些“改革宗信仰告白一致”，却完全没说，人们只能假定是《海德堡要理问答》、《比利时信条》，和《威斯敏斯特信条》或《萨伏衣宣言》（Savoy Declaration，公理会版本的《威斯敏斯特信条》）。然而，鉴于许多成员宗派的自由派神学味道，这种“大致说来一致”并没有任何严格认同的意思。

世界改革宗教会联盟似乎很灵活地看待改革宗神学，该组织强调“改革并持续改革”（reformed and always reforming）这个古老格言（章程中“大公教会的继续改革”阐明了这一点）。一个证据来自其中一位领袖艾伦·塞尔（Alan P．F．Sell，生于1935）的作品，他曾任世界改革宗教会联盟的神学秘书，作为神学秘书，我们可以相信，塞尔自己对改革宗神学的进路，乃是处于当代普世改革宗思想的主流，他退休前是威尔斯联合神学学院（Wales＇United Theological College）的基督教教义和宗教哲学教授。

塞尔身为改革宗神学家，写了许多书，包括一卷加尔文主义对亚米念主义关乎救恩的辩论：《大辩论：加尔文主义、亚米念主义、和救恩》，书中他批判了传统加尔文主义的某些方面，但是没有站在亚米念主义那边。他写道：“亚米念主义的道德抗议（针对双重预定的教义）不能随便搁置一边”，@5“平衡地说，我们觉得一个改进的加尔文主义，优于向极端亚米念主义投诚。”@6从上下文可以清楚看到，他并不反对普通亚米念主义（例如，亚米念亲自教导的版本），而是反对有些理性版本的极端。他区分“心里的亚米念主义”和“头脑中的亚米念主义”，认为前者更可以接受，而后者是一种理性主义，甚至是自然神论的宗教，这是他必须反对的。

@5Alan P.F.Sell,The Great Debate:Calvinism,Arminianism,and Salvation(Grand Rapids:Baker,1982）,21。

@6同上，23。

但塞尔在《大辩论》一书中最有意思的评论，是上面所引述的一个他所期望“改进的加尔文主义”，换句话说，就如其他许多现代改革宗运动，塞尔相信经典“高派加尔文主义”的某些方面必须被修改。他引用苏格兰长老会神学家雅各·欧珥（James Orr＇1844-1913），明确表达他试图改进的方向，欧珥批评加尔文关于神全权的概念，因为在这概念中“爱降服于全权，而不是全权降服于爱”，@7塞尔和欧珥及其他许多改革宗思想家一样，相信加尔文的改革宗神学是部分正确、部分错误。塞尔在一个声明中建议，要重新解释加尔文的拣选教义，因为“神不仅仅呼召个人，而是呼召一个群体来赞美他”（即集体拣选（corporate election〕）。@8这也是亚米念主义所相信的拣选，历史上大多数亚米念主义都是如此阐述拣选。

塞尔在他的三卷《教义和灵修》@9，的类似系统神学巨著中，表达了改革宗神学的一个修正主义观点，加尔文可能并不承认这观点与自己的思想连贯，尤其是神在历史中的全权（护理）和救恩（预定）的领域。 塞尔在三卷巨著中不断地拒绝了任何形式的神圣决定论（divine determination，这概念认为，神预先命定并且毫无例外地施行了历史上发生的所有事情），也肯定了有限的人类自由意志。公平而论，我们可以说塞尔也将救恩之“工”（work）完全归给神，完全没有给人，毫无疑问他会视之为他倾向改革宗的证据。然而，亚米念也肯定同样的事，之后的所有正统亚米念主义者都如此肯定。@10

@7同上，22。

@8同上，23。

@9Alan P.F.Sell,Doctrine and Devotion(New York:Ragged Edge Press，2000）。三卷本是《神我们的父》（God our Father）、《基督我们的救主》（Christ our Savior）、和《圣灵我们的生命》(The Spirit Our Life）。

@10见拙著《亚米纽斯神学：误解与真相》，这是一个贯穿全书的主题。议题是所谓的伯拉纠主义，该神学同时被天主教和更正教定罪，因为它主张人开始了他们自己的救恩，对救恩有贡献。我已经论证的结论是，经典亚米念主义与伯拉纠主义没有丝毫的共同点。对于塞尔和亚米念主义的密切关系，可以从以下考量，TheSpirit Our Life，27：“救恩似乎是神的工作和我们的工作：祂重生了我们，我们有信心。救恩是一个努力的合作吗？在其中神做神的部分，我们做我们的部分？是的，除非神赋予我们能力，我们才能做我们的部分。”

我这里乃是使用塞尔的个案说明，以我称之为“修正主义改革宗神学”来指出，“改革宗神学”从来就不是如许多新加尔文主义运动（和他们的先驱与导师）所认为的一个单一结构或封闭系统。它也绝不等同于郁金香系统救恩论或神全权（无论在护理还是预定上）的决定论观点。实际上，许多重要的改革宗发言人也拒绝这些观点，而仍然坚称他们是改革宗的。

除塞尔之外，其他人也值得一提：柏寇伟（G.C.Berkouwer，1903-1996），二十世纪最有影响力的改革宗神学家之一，毕生与他视为僵化的加尔文主义争战，后者坚持神的全权到一个地步，肯定神对一些特定个人弃绝的旨意（即神预先命定了一些特定之人去地狱）。汉垂克·伯克富（Hendrikus Berkhof，1914-1995）（不要与加尔文主义神学家路易·伯克富〔1873-1957〕搞混，两者之间没有关系），是一位高产的荷兰改革宗神学家，他激烈反对传统加尔文主义者对于神的全权方面的观点，乃强调神的自我设限，以及人在国度和救恩中与神之间圣约伙伴的关系。@11

@11尤其可见于汉垂克·伯克富权威的单卷系统神学书籍：Christian Faith:An Introduction to tbe Study of the Faitb(Grand Rapids：Eerdmans，1991），他在其中展现了一个激进修订的改革宗神学，实际上是任何亚米念主义者都能认同的。

另一位知名的改革宗神学家雅各·达恩（JamesDaane），也将改革宗神学修正为脱离正统加尔文主义，他在福乐神学院担任神学和事工教授多年。他的《神的自由：关于拣选和讲台的研究》@12有力地攻击了神圣决定论，尤其是神对双重预定的命定。对达恩而言，神无条件的拣选只针对一个个人：耶稣基督，其他则是一群属神的子民：以色列和教会。达恩也强烈反对任何弃绝的命定。

@12James Daane,The Freedom of God:A Study of Election and Pulpir(Grand Rapids:Eerdmans,1973）。

最后，另一位有影响力的修正主义者也批判高派加尔文主义，他是南非改革宗神学家亚卓·寇尼格（Adrio König），他是南非大学的退休神学教授，他的《我在这里！一个信徒对神的省思》@13攻击神全权的任何决定论版本，而肯定一个自我设限的神，这位神承受人的拒绝和罪恶，邀请人进入与祂的圣约伙伴关系，并不预先命定或决定他们的选择。再次，一如汉垂克·伯克富和上面提到的其他改革宗神学家修正主义者，绝大部分亚米念主义者都很乐意附和这些改革宗对于神全权的看法。

@13Adrio König,Here Am I!A Believer’s Reflection on God(Grand Rapids:Eerdmans,1982）。

我深知道，更多的传统主义改革宗和加尔文主义者及其跟随者，会视这些修正主义者为不可救药的反叛传统者。而修正主义者可能会回应说：你们这些传统主义者忘记了改革宗的格言：“改革并持续改革。”即使改革宗传统自身也需要改革，而如今已脆弱地经不起改变了。无论如何，人们必须承认，尤其在现今的美国，随着新加尔文主义的兴起，“改革宗”在福音派基督徒圈子里最常被用来指郁金香体系的救恩论（当然也不排除其他改革宗信仰要点），但这真的是改革宗这标签的准确使用吗？连在美国福音派基督徒当中，也常用完全不同的方式来描述“改革宗”。

著名而广为认可的改革宗历史学家及神学家唐纳德·麦金（Donald McKim）是我的第一个见证人，他是长老会出版社威斯敏斯特·约翰·诺克斯出版社（Westminster John Knox Press）一本参考书的编辑，曾是好几间长老会改革宗神学院的神学教授，包括孟斐斯神学院（Memphis Theological Seminary，他在那里担任系主任）和杜比克神学院大学（University ofDubuque Theological Seminary）。麦金毕业于威斯敏斯特神学院（保守改革宗神学的桥头堡），在匹兹堡大学获得博士学位。在其职业生涯中，他编辑和写作了许多有关改革宗神学的书，包括《改革宗信仰百科》（TheEncyclopedia of the Reformed Faitb）、《威斯敏斯特改革宗神学手册》（The Westminster Handbook to Reformed Theology）和《改革宗信仰引介》（Inztroducing the Reformed Faith），@14从各个角度来说，麦金都是一位可信赖的改革宗神学权威。

@14Donald K.McKim,The Encyclopedia of the Reformed Faith(Louisville,KY:Westminster John Knox,1992）;idem,Tbe Westminster Handbook to Reformed Tbeology(Louisville,KY:Westminster John Knox,2001）;idem,Introducing the Reformed Faith(Louisville,KY:Westminster John Knox,2001）。

根据麦金所言，“每个教会或教会群体—–都有他们自己对于“改革宗＇的定义。”@15换句话说，根据这位专家，“改革宗”并非一个单一或封闭的范畴，实际上，它本质上是一个争辩性的概念。他强调这是一个仍然在进行中的、活生生的传统。@16但并不表示这是一个空洞无意义的范畴。根据麦金，我们反而要将它当作一个多样性的家族看待：“改革宗家族”可追溯它的根源到日内瓦的约翰·加尔文，甚至更早。麦金如此宣称：“改革宗信仰—–有其家族树”，就如同所有的家族树一样，它充满了多样性。@17

根据麦金，这多样性的一个层面，就是加尔文自己的神学进路与他的跟随者之间有所不同。“虽然加尔文有一个非常聪明的系统思维，但是他在十七世纪的继任者们却将他的神学更进一步系统化，使它变得更详细，并将其铸入经院主义的模具中。”@18麦金在书中其他部分揭示，他并不认为这种发展是一件好事。

@15McKim,Introducing the Reformed Faith,xiii。

@16同上，xv。

@17同上，2。

@18同上。

麦金和其他许多改革宗传统的学者一样，用“家族相似性”这个术语来代替一个封闭体系。其中一个家族相似性就是“认信主义”（confessionalism），改革宗基督徒频频使用基督教历史信经（尤其是《尼西亚信经》）和改革宗历史信条（如1675年的《瑞士联合信条》〔the Helvetic Consensus Formula〕），来认信他们的信仰。@19麦金称，这些信仰告白总是“相对的”、“暂时的”和“临时的”。@20他意识到，不是所有的改革宗人士都会同意，麦金说：“虽然有些改革宗实体倾向于变得更狭隘，几乎假定他们的信仰公式是表述神真理的唯一方式，这种脉动与真正改革宗信仰的心跳是对立的。”@21一个“较狭隘”之改革宗认信进路的例子，可能是史普罗的著作，他的《何为改革宗神学？》一书，几乎把《威斯敏斯特信仰告白》视为与圣经同等的权威。（当然史普罗会否认，但他常常诉诸该告白的方式，让人觉得就像它是基督徒——尤其是改革宗——思想不可置疑的权威一样。）

@19同上，7。

@20同上，8。

@21同上，7。

麦金对改革宗信仰的看法，注重它与基督教其他分支的共同性，书中的篇章包括：圣经为神的话语，三位一体，基督的位格，在其中你找不到任何加尔文主义特色的东西。在最可能找到强调加尔文主义浓厚色彩的护理和救恩这两章中，麦金提供了改革宗教义的适度记录。例如，在讨论神在历史中的全权（护理）时，他承认：改革宗人士传统上会强调“神的计划和目的在引导创造、人类历史和人们的生活，那位知晓万事的神，也定意万事。”@22然而，当他谈到神与邪恶的问题时，他清楚地否认了高派加尔文主义的核心争议问题，即神预先命定并促成／“发动”了邪恶：“我们不说神“发动”了邪恶临到我们或导致我们生命中的这些事，这是违背神满有恩典之慈爱和公义的旨意，我们知道这慈爱和公义是在耶稣基督里的。”@23

@22同上，51-52。

@23同上，52。

当然，大部分改革宗神学家在直接意义上否认神实际上“导致”了邪恶，但是下面我会指出，许多加尔文主义者就是断言，即使是罪和恶，也是预定计划的一部分，是神为了自己对历史的旨意而促使的。麦金似乎竭力避免暗示邪恶是神之计划的一部分或神使邪恶确实发生，他的主张是神全权的一个软化版本，这版本很可能不能让许多新加尔文主义者和他们的导师神学家们满意。

最稀奇的也许是，麦金甚至没提有代赎（limitedatonement，TULIP中的L），许多加尔文主义者称之为“特定救赎”（particular redemption）。他的书有一整章在谈“基督的工作”，其中讨论了改革宗的代赎教义，但如果你在其中寻找有限代赎，将会徒劳无功，这可能会让许多加尔文主义者大吃一惊。

在＜救恩：领受神的礼物＞一章中，麦金声称要描述“改革宗的重点”，但是却对无条件的拣选或不可抗拒的恩典言之甚少，他将重点放在服事上的集体性拣选，而不是救恩上的个人性拣选。对后者只有寥寥数语：“有人相信，有人不信，对此的解释是在神的永恒拣选当中。”@24最后，在书的尾声，麦金清楚阐明了我的观点：“今天并非所有的改革宗基督徒都买“加尔文主义五要点”的账。”@25

改革宗信仰的这种描述，和史普罗在《何为改革宗神学？》中的描述，两者的对比让人迷惑，史普罗实际上将改革宗神学等同于郁金香的高派加尔文主义，尽一切所能地强调神全权的绝对教义：“如果神没有至高全权，那么祂就不是神，神是至高掌权的，所以才是神。”@26这个上下文很清楚地告诉我们，史普罗所指的“至高全权”，意思就是神是绝对的决定者，是所有事情——包括最微小细节——的掌控者。书的其余部分与麦金的书大不相同，它以郁金香的角度阐述改革宗信仰，包括双重预定论——神定旨要将一部分人弃绝在地狱的永恒折磨中。@27

@24同上，124。

@25同上，183。

@26R.C.Sproul,What Is Reformed Tbeology?Understanding theBasics(Grand Rapids:Baker,1997）,27。

@27同上，141。

这里，我们看到两位在改革宗传统享有盛誉的学者，麦金和史普罗，他们以迥异的方式来定义和描述改革宗。他们唯一的共同之处就是，他们都沿袭改革宗传承，包括被加尔文塑造的（但不限于他），强调神的全权在非改革宗神学中有某种程度的缺失。当然，即使史普罗也承认，“改革宗”不只是郁金香（这是麦金孜孜不倦所论证的），但是这种救恩论系统是史普罗之改革宗神学的标志性特征，而对于麦金来说，则完全不是。

有一位美国改革宗神学家，似乎走在麦金和史普罗之间，那就是福乐神学院院长理查·毛（RichardMouw），他认为，他的小书《拉斯维加斯机场的加尔文主义》@28是一本改革宗神学的愉快之旅。理查。毛认同郁金香，但不将它置于改革宗神学的台前和舞台中心，它不是改革宗神学的全部或结论。于他而言，一个被改革宗眼光所转化的社会，比一个神全权的特定教义更重要。无论如何，他说他接受郁金香的教义，但是承认它们“感觉很苛刻”。@29我们很容易辨识到，理查-毛对于正统加尔文主义者所强调的郁金香感到不适，尤其是他们表述郁金香的方式。“我必须—–说在前头，—–我发现许多加尔文主义者缺乏温柔和尊重，我发现，即使在和其他基督徒互动时，加尔文主义者也缺乏这些素质，事实上，当加尔文主义者与其他加尔文主义同僚们争辩教义要点时，常常不够温柔和尊重。”@30

理查·毛在讨论郁金香的“L”——就是有限代赎或特定救赎——那一章中，明显看出他对于郁金香的有些要点感到不舒服，这教义是指：基督在十字架上代赎性的死，是神只是为某些罪人（被拣选的人）而设的。他称此为他所“束之高阁的教义”，意思是指他信仰系统的这一部分不会在日常生活当中活出来。@31理查·毛继续（以某种修正的方式）肯定这点，但希望将这教义大部分时候闲置一旁，偶尔才将它“拿下来”，然后马上再放回去。你可能奇怪，为什么会有人要持守一个“束之高阁的教义”呢？

@30同上，15。

@31同上，39-40。

但我的观点是，理查。毛代表了美国（也许是全世界）福音派改革宗神学家的第三种形态。第一种以麦金为代表，他的改革宗神学是灵活的，对于修正是开放的，不视郁金香为核心；第二种是以史普罗为代表，他的改革宗神学似乎非常封闭，围绕着神全权的强势观点（我称之为神圣决定论）和郁金香；第三种就是理查。毛所代表的，他肯定加尔文主义所有的历史性元素，但是对其中一部分感到尴尬，也不视郁金香或神的绝对全权为改革宗信仰的标志主题。

@28Richard J.Mouw,Calvinism in the Las Vegas Airport(Grand Rapids：Zondervan，2004）。

@29同上，14。

那么，如何定义“改革宗”的问题仍在，而且很可能将一直存在。如我之前说过的（希望现在证实了），这本质上是一个争辩性的概念，然而，它不是空洞无意义的。根据我以上所提到的资料来看，我认为“改革宗”的意义如下：首先，它是一个更正教神学的理想形态，连于更正教宗教改革的历史分支，主要源于瑞士神学家慈运理和约翰·加尔文（和其他相关人士）的宗教改革努力，此外还有斯特拉斯堡的神学家马丁·布塞珥。它的血统遍布于公理会到圣公会的多样宗派。

第二，所有改革宗神学的共同点是强调神的至高和全权，然而其诠释却各有不同。“改革宗”并不是郁金香的同义词，郁金香的确呈现在改革宗传统中，而且所有的改革宗人士倾向于以某种方式来处理它（即使只是拒绝以它为他们信仰的核心特征）。

第三，改革宗信仰是认信的（根据麦金），倾向于以某种方式回顾某个改革宗信仰告白，诸如《海德堡要理问答》和《威斯敏斯特信仰告白》。（浸信会基督徒是否能称为改革宗，我将它留作一个开放性的问题，但我要指出，许多浸信会持守1689年的《第二伦敦浸信会信仰告白》，这份告白深受《威斯敏斯特信仰告白》的影响，结果也影响许多后续的浸信会信条，例如，《新罕布夏信仰告白》。）

我希望澄清一点，我不是全盘反对改革宗信仰，而是反对与年轻、躁动的改革宗运动之新加尔文主义紧密相关的改革宗信仰，我称其为“激进的改革宗神学”，该神学并不代表所有改革宗人士或其神学传统，我会在第三章更多详述。