12基督教爱观研究
第二节、柏拉图的爱乐实观念
一、爱乐实与柏拉图的《对话录》
柏拉图结合希腊的理性主义和东方的神秘主义，从而构建出他的观念论（又译「理型论」），可说是人类历史上极其重大的事件。要彻底了解柏拉图体系的意义，就一定要先探究这两个思想。只要稍微注意《对话录》里面的论证往往会插入一段多半取材自当时宗教观念的神话，就能看出来柏拉图的双重观点。
学界一直把「道」（logos）与神话（mythos）的更迭视为难题。哲学界理所当然的把研究重点放在道，因此始终是从辩证方法论的角度诠释柏拉图，@4而把神话部分当作柏拉图思想里面的老鼠屎弃置一旁。但是，要记得柏拉图的哲学思想不是现代具有批判性质、构思严谨的体系，而是部分建立在宗教基础上的人生哲学。这种思想可以说是兼为救赎论的哲学；因为其中「再三呼吁世人要为自我灵魂的益处着想」@5。古代的宗教与哲学并无明显的界线。二者都想尽办法指出救赎之道；二者都希望世人得着真实美满的人生。此外，更进一步厘清这个目标的实质意义时，柏拉图与古代神秘宗教更显一致。因为二者都认为救赎就是把灵魂从肉体与感官的牢笼中释放出来，返回其原属的天家；二者只是在达到目标的方法各异，而且异中仍然有同。在神秘宗教中，灵魂需要经过入会仪式、洁净礼并遵守宗教仪式才能得救。而在柏拉图就是仰仗哲学；但甚至对哲学家来说，其中也涵盖「归正」及「洁净」；即使哲学家也无法经由辩证达到目标，而是只能在神圣的疯狂（madnessμανια）的状态中得到。许多关于柏拉图主义的阶段宇宙论、心理学以及宗教思想的宝贵信息都是来自神话。@6
@4此处指近代中的马尔堡（Marburg）学派，经常从「道」（logos）着手，用超批判的哲学眼光来阐释柏拉图。见哥享（H.Cohen）的《柏拉图的观念观与数学》（Platons Ideenlehre und die Mathematik）1878年版；拿托尔伯（P．Natorp）的《柏拉图的观念说》（Platons Ideenlehre）第二集，1921版；哈特曼（N．Hartmann）的柏拉图的《本体论逻辑》（Platons Logik des Seins），1909年版，又卫去曼（Wichmann）的《柏拉图与康得》（Platon und Kant），1920年版。
@5维拉莫维茨一默伦多夫（U．von Wilamnowitz-Mollendorff）的《论柏拉图》（Platon），1919年版，卷一，325页。
@6若视柏拉图学派为救法派「Erlosunqsskte」是过甚其辞的说法。一如蓝德堡（P．L．Landsberg）的《柏拉图学派的究竟》（Wesen und Bedeutung der platonischen Akademie），1923年版，第62页所论。
虽然传统对柏拉图的「道」与神话的研究一直都把重点放在「道」上面，不过近来学界的观点显然有所转变。现代学者普遍逐渐把注意力转移到神话，@7同时也渐渐认为神话元素在诠释柏拉图上占据关键位置。现代学者认为柏拉图的遗言并透露他真心话的是神话，而不是理性对话。对我们来说，这显然是有利的发展，因为我们的目的就是要探讨爱乐实；而爱乐实比较贴近神话而非道。事实上，爱乐实神话可以被视为柏拉图神话的核心，能让我们一窥柏拉图思想最深层的中心观念。
@7见莱因哈德（K．Reinhardt）的《柏拉图的神话》（Platons Mythen），1927年版，辛温（K．Singer）的《创立者柏拉图》（Platon der Grunder），1927年版。拿托尔伯在《他的柏拉图的观念说》（Platons Ideenlehre）（1921年版）再版序言上证实这种转变：「当这本书刚出现时，好像必须将神秘主义的柏拉图和《理想国》的作者柏拉图划分清楚，而在当时一个学者应保持此观点。但现在我们必得同意一种新情况，就是这种区别已不再存在了」（467页）。因此，维拉莫维茨——默伦多夫在《论柏拉图》第1页上说，「柏拉图意识到终极与至高不是可以科学实证的」，并且「我们所见的至高只在『神圣的疯狂』中，非为了解，而系藉直觉的内在经验而得。当柏拉图宣布它的缺乏时，他正在此道出他的哲学极峰」（418页）。卫去曼在《柏拉图与康得》第43页上攻击这点说：「没有神话、诗歌或神性能够指出在此领域里什么是不可缺少的，亦即确定的」。又见斯坦芝（J.Stenzel）的《作为教育家的柏拉图》（Platon derErzieher），1928年版，191页至248页，同拉格柏（R．Lagerborg）的《柏拉图式的爱》（Die platonische Liebe），1929年版。
不过，即使我们主要是在神话范围内探讨柏拉图的爱乐实观念，并不表示我们有必要把道抛在脑后。柏拉图的对话和他的救恩论并非互不相干，二者间其实有着一层内在关系。柏拉图的确成功的把观念论和爱乐实论这两个独立的课题融合一起，而不是牵强的把它们拼凑在一起。爱乐实观念——救恩论的基要观念，并没有被排除在观念论之外，因为观念论的整个架构的发展是以爱乐实思想为其理所当然的结论。正如文特尔彭（Windelband）所说：「柏拉图以科学研究所获致的世界观——历来所有理论的集大成，让提奥尼肖斯的灵魂论得以寄身其中，并且看起来似乎顺理成章。」@8因此，我们的首要之务就是扼要的描述爱乐实观念与整个柏拉图观念论之间的关联。
@8文特尔彭（W．Windelband）的《柏拉图》（Platon）1920年第六版，第123页。大意乃是：「他的方法是将灵魂教训的灵知放进他的《对话集》里去，并以观念论来解释它，借两个阶段宇宙的概念为基础。如果这样，宗教观点的要素重新出现，作为这一思想的基础，柏拉图在他的神话中仍附加生之直觉，因为他了解这些思想乃借宗教崇拜，或以此为题材来释放自我的幻想。」
柏拉图思想的最显著特征就是二元论的世界观，也就是感官世界与观念世界。如果认为这只是仿效东方宗教光明与黑暗对立的阶段宇宙二元论那就太简化。即使这两种二元论的关系非常密切，但是柏拉图的二元论依旧保持其独特之处，因为柏拉图的二元世界论建立在理性基础上。「柏拉图掌握并将之从神话转移为道，不只是自古以来光明天界与黑暗地界的二元观，长久以来一直主导神话的发展，也不只是宗教与伦理范畴内善恶对立的二元论。我们应该这样说，纯正苏格拉底主义的特质，同时也使得柏拉图理论中的创新思想有别于所有思想之处就是，主导柏拉图思想的二元论已经被他简化为纯粹逻辑上概念与概念背后〔所代表〕的事物的二分。」@9
@9霍夫曼（E．Hoffmann）的《中世纪的柏拉图学说》（Platonismns und Mittelalter）第23页，在瓦尔伯图书馆的讲辞（Vortrage dder Bibliothek Warburg，Vortrage），1923至1924年，莱比锡及柏林，1926年版，17-82页。
不过，若是我们把所有焦点都集中在逻辑层面，并认为这就是柏拉图思想里面唯一最重要关键，即使以此为起点，后来还是会回到爱乐实观。这两个世界：观念世界与感官世界，必然的理性知识世界与偶然的感官知觉世界，虽然并行不悖互不相涉，但要注意的是二者间仍有高下之分。身处二者之间并且两方都有联系的人类，掌握着从一个世界转移到另一个世界的契机。这不意味着因为人类处于居间的地位，所以应该调和两个世界在他身上合而为一。反而是他应该脱离低层次的世界而上升到高层次的世界。当他摆脱感官事物而转往观念界的时候，似乎观念界就胜过感官界了。不过，唯有发挥人类内在的爱乐实才能完成这壮举。观念本身没有致胜的能力；观念不是能量，无法影响感官世界。这两个世界的关系是单向的；所有的运动都是单一方向，那就是从下向上攀升。观念界不会产生任何有利于向低层世界移动的作为。观念不会参与〔感官〕事物，而是〔感官〕事物参与观念。当人类识透事物中的观念时，就会被爱乐实吸引住，渴望纯粹观念的纯粹世界。爱乐实就是人从感官世界投奔超感官世界；这是人类灵魂的向上攀升的本能；这是一股真实的力量，驱使灵魂靠向观念界。如果没有爱乐实，两个世界间就根本不会产生任何流动，而只是静止不动的并排在一起。向上攀升的运动就是由爱乐实启动的；爱乐实就是观念界对抗感官界的利器。因为虽然观念无法主动协助人类的生命，但是人类接受呼召运用人类本有的爱乐实帮助观念伸张权势。
到此为止，柏拉图的辩证已经推论到爱乐实观，同时他的哲学也被视为一种救赎论。@10现在整个体系已经预备接受奥菲斯和提奥尼肖斯的思想，而神秘主义的意识型态也可以自由登堂入室。这到底属于哲学理论还是宗教救恩论已经无法分辨，因为二者紧密的交织成为一体。柏拉图《理想国》（Republic）第七卷@11里面有名的洞穴之喻就是最明显的例子。在洞穴之喻中，我们在感官世界的处境被比喻为一个遭锁鍊捆绑枯坐在地穴的人，眼前唯一能看见的就是地穴墙壁上的影子。那些只看见地穴墙壁上影子却从来没有见过其他事物的人，相信那些影子就是真正的现实。实体言中清清楚楚地向我们显示出来。在感官阶段宇宙中，我们的处境好比人被困在洞底枯坐，但是哲学家挣脱锁鍊爬出黑暗地穴，而阴森的感官世界到达明亮的观念世界，因此知道只有在这个更高层的领域才能发现真正的现实，而感官世界只是真实世界的影子。不过，要发现真相就必须彻底转变；人类必须转——转变本身会带来痛苦——离低层的事物，也就是感官事物，奔向超越感官的真实存在。
@10Vilh．Andersen断言说，「柏拉图的知识理论，以及他的观念论，并不是纯粹思考的结果，而是原始宗教经验的结晶，也就是狄厄尼索斯式的洞见。」（参Bacchustoget i Norden，1904年版，75页）
@11Rep.514ff.
这个比喻的宗旨是观念论，但是披上了宗教救赎论的彩衣。这个比喻呼吁人类要摆脱有限追求永恒；又表示灵魂被囚禁在低层的世界，感官世界是一个充满虚幻的世界，并且当灵魂逐渐转向属天世界的时候转变的痛苦就会随之而来；此外，还告诉我们神圣的默想与人类的悲惨境遇，并向我们透露「人登彼岸即不再愿忙于人世的俗务，他们的灵魂将永居天界。」@12哲学和救恩论在这里合而为一，就跟《斐多篇》（Phaedo）一样。
@12见《理想国》517；参519：「如果这种性格自幼陶冶，摆脱足以使灵魂堕落的世俗的束缚，欲望的引诱；如果真的脱离这些走向真理，那么以这些人的品格来看这些谬误，确切地正如他们现在所见的阶段宇宙。」并参《斐多篇》65。
二、爱乐实的神话
在我们作更进一步讨论之前，我们须牢记柏拉图的爱乐实与肉欲之爱是截然不同的。以前传统的柏拉图主义极力着重精神的和理想的柏拉图式的爱；而近代倾向于和今日的心理学观点相连，注重肉欲的爱之中的柏拉图爱乐实的自然基础。柏拉图的爱乐实有着这种自然基础的存在，这实在是不可否认的，并且需要公正处置；但从我们目前的情形看来，这一切只有片面的争论而已。柏拉图全力演绎脱离感官世界之道，并竭力防止他所推崇的爱乐实与日常生活的肉欲之爱相混淆。肉欲之爱使灵魂受感官的束缚；但哲学的爱乐实之最大目的，乃在拯救灵魂从感官阶段宇宙升向真的天界。如果爱乐实有可能用于关乎世俗的欲念，这种欲念自我也以此世俗为目标，不以此为梯阶作超感官的上升，那么，两种爱乐实必须清清楚楚地分开；这种区分与两个阶段宇宙的区分一样重要。「世俗的」爱乐实与「天上的」爱乐实的区分，实际上非常简单，在《飨宴篇》里柏拉图甚至无需假苏格拉底之口，或底阿迪马的教训，只借了保萨尼阿斯（Pausanias）来表示。我们必须将肉欲的爱乐实完全搁置，而柏拉图的爱乐实观念总是与感官的爱无关。
柏拉图所写的壮阔爱乐实神话《斐德罗篇》（Phaedrus）的起点是东方救赎论里面常见的假设，那就是人类灵魂具有超自然的神圣起源，并且极其尊贵。灵魂在投胎就能够看到观念，或者说真、善、美的本尊；@13这一切都会留下非常深刻的印象，因此即使在灵魂堕落，而被肉体束缚捆绑「就像在贝壳里面的蚝」@14之后，还是保有天界荣光的记忆（ἀνάμνησις），因此会感觉被吸引向上，连自我也经常对此感到大惑不解。就像石头依其自然本性会被牵引下坠一样，灵魂依其神圣本性会被吸引向上；因为世上万物都努力寻求自我本然的定位。牵引灵魂向上的力量就是爱乐实。灵魂世界里的这股力量就好像实体世界的万有引力。它能够阻止灵魂安于转瞬即逝的事物，并提醒灵魂只是此世的异乡人与过客。柏拉图所宣扬的是「天上的爱乐实」，@15这是对灿烂的观念世界的爱，对参与神圣生命的渴望。
@13《斐德罗篇》249；裴多篇75．
@14《斐德罗篇》250。或许这个异象的灵感出自他曾把灵魂比喻为珍珠？参原书165。
@15或许这里更强调的是「天上的爱乐实」与「世俗的爱乐实」的差异，见前文讨论，50页以后。-英译者注。
爱乐实跟柏拉图回忆论（anamnesis）的关系非常密切。孕育爱乐实的温床就是灵魂对投胎前在观念世界一切见闻的记忆。每个灵魂的这种记忆的强度各不相同；这种记忆多半会被潜藏起来，就像是炭灰中炽热的余烬；但所有记忆必定会死灰复燃。关键就在于视觉美的事物。当灵魂察觉到美散发出的光辉时，就会生出力量，飞升到超感官的境界@16。美之所以具备这种能力是因为美是观念界中最耀眼、最辉煌的观念。「一旦美在我们眼前绽放光芒，当我们目睹宙斯以及其他神祇座车的荣光时，也就得以进入所谓神秘境界中的至福领域」。@17因此，在接触感官世界〔各种观念〕的形象时，我们最难忘怀又最容易牢记的观念就是美。
@16《斐德罗篇》251
@17《斐德罗篇》250
在感官世界的人，一见到美，立刻唤起他的灵魂中的爱乐实；但是这并非为了驻足在美的目标上，而是藉此不断上升超越目标，这就是爱乐实的本质。美的事物可以唤醒灵魂追忆它真实的源头；其目的是要把焦点从自身转移到绝对美（Absolute Beauty），它本身就分享了绝对美，而它的美也是来自绝对美。因此，即使爱乐实是目睹感官美物而激发出来的，它本身仍不失为「属天的爱乐实」，因为事实是它要超越感官的美而达到超感官的属天的美。感官的美只是上升运动的起点，其唯一目的地就是观念世界。
柏拉图在《飨宴篇》勾勒出灵魂上升的方法与步骤，而他的描述我们或许可称之为爱乐实的得救程序（ordo salutis）。他所采用比喻的是「天梯」，灵魂必须踏着天梯进入天界，这个比喻后来成为神秘主义的最喜用的手法，同时也常见于所有爱乐实宗教。灵魂从感官美开始逐步上升，就像是踏着阶梯一般攀登到更高模式的美，一直到达美的观念为止。他说，「一个人从人世间个别事例出发—–逐渐循阶上升，一直到观照我所说的这种美，他对于爱情的深密教义也就算近于登峰造极了。就是参悟爱情道理的正确道路，自己走也好，由向导引着走也好。先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体美形体。再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。亲爱的苏格拉底，这种美本身的观照是一个人最值得过的生活境界」。@18凡到达这个阶段的人已经获得人间至宝，那就是对美观念的观照，这美是「永恒的，既没有始也没有终，既不会生长也不会衰败」。@19他获得的是绝对美，同时也是绝对存有的直观。
18《飨宴篇》211理想国514ff．译注：根据朱光潜译本。
19《飨宴篇》211
柏拉图认为爱乐实具有双重属性。它既非完全属神的，也非完全属世的，而是介于二者之间「伟大精灵」。它介于朽与不朽，有与无，灵知与无知之间。《飨宴篇》用一则关于爱乐实双亲的神话故事解释这双重属性。爱乐实Penia和Poros的儿子。也就是说，他是贫穷与匮乏以及主动积极与活力的结合。就母亲一方看来，爱乐实可说是贫苦、粗俗、又污秽，一个「类似母亲永远贫困」的游民。但是爱乐实又像他父亲一样，始终追求美和善，而且胆识雄心兼备。@20爱乐实本身既不美也不丑，既不善也不恶，乃是介于二者之间；@21不过，它不是中立的，因为爱乐实总是会倾向一方：爱乐实就是对美与善的爱。@22
@20《飨宴篇》203
@21《飨宴篇》201
@22《餐宴篇》204
三、柏拉图的爱乐实观
到目前为止，我们对柏拉图的爱乐实观的介绍，大部份取材自《斐德罗篇》与《飨宴篇》，而且多半都属于神话性质；但是要分辨出背后的理性观念并不困难。现在我们要更深入的探讨柏拉图的爱乐实观，也要厘清柏拉图爱的概念的特征。我们可以把三个重点总结如下：（一）爱乐实是一种「渴望的爱」，或说占有的爱；（二）爱乐实是人通往圣域的道路；（三）爱乐实是以自我为中心的爱。
（一）爱乐实乃占有的爱。柏拉图在更仔细的解释爱乐实时表示，爱乐实乃介于有无之间。爱乐实最明显之处就是它是一种欲望、渴慕、斗志。不过，人渴慕的都是自己所没有的，因此会感到需求；而且人只会为自己觉得珍贵的事物而奋斗。因此，柏拉图认为爱有两个特点：对眼前需求的知觉，以及为满足此一需求而达到更高层更幸福境界的努力。需求感是爱乐实的重要成分；因为唯有需求感才能激发出占有的爱。爱乐实不可能是丰富的，也就是一切需求都得到满足，因为二者互相抵触；同样，爱乐实基本上也不可能乐善好施。辛迈尔（Simmel）说得好：「希腊的爱乐实就是一种占有欲，即使占有所爱的对象是出于善意的传授知识或者培养道德也不例外。这就是他〔柏拉图〕认为爱乐实介乎有与无之间的原因；而其结果自然就是一旦获得当初渴望的对象之后，爱乐实必然就会随之消逝。」@23特别应该注意的是，即使爱乐实似乎渴望付出，但它骨子里依旧是一种「占有欲」。因为基本上柏拉图认为只有一种爱，那就是占有的爱。
@23辛迈尔（G．Simmel）着《道中的爱的片断研究》（Fragment uber die Liebe），在书中卷十，1921-1922，第27页。
柏拉图把爱乐实归类为占有的爱，就已经把爱乐实限制在一定的范围内。爱乐实就跟所有占有的爱一样，必然会以它认为可贵的对象为目标。这里的爱与价值紧密联系在一起；互相标榜。唯有被视为珍贵之物才能成为渴望与怜爱的对象。从这一点可以知道，柏拉图心中没有所谓自发又无外因的爱；因为占有的爱需要外因的激发，而其对象的价值就是外因。然而，我们也不能简单的把爱乐实解释成占有的爱。因为另有一种占有的爱会强拉灵魂堕落，只会导致灵魂更与世俗紧密结合；那就是感官的爱。与此对比之下，爱乐实是一种向上的爱；也就是灵魂对天界——观念界的渴望与向上的努力。
如果认为这两种爱的对象之所以不一样，跟这两种爱本身的结构毫无关系，就太粗枝大叶了。其实，渴望的特质会随着渴望的目标而改变。「目标不同，渴望也不同」（辛迈尔）。@24向上的渴望和向下的渴望截然不同。但是不论差异有多大，即使向上的爱乐实还是会有一个想要占有的目标。
（二）爱乐实是人通往神的道路。柏拉图把爱乐实解释为居间之物也具有宗教意义。爱乐实是神圣与世俗的中介。爱乐实可以把不完美提升到完美，把必朽提升到不朽。就此来说，柏拉图可以把爱归类为神圣，不过这只是指它可以把人和神祇结合在一起，而不是指神祇能够感觉爱。神祇过着圆满的生活，没有任何需求。神祇不需要爱。柏拉图表示：「人喜欢并渴望他缺乏却没有的事物」，@25「世上谁会渴求已经拥有的事物呢？」@26。神祇既然无所不有无所需求，因此不可能感到。神祇跟爱之间的唯一关联就是成为爱的对象。基于神祇本身的美，神祇使得万物都会 趋向神祇；但是神祇本身是不动的；神祇是绝对静止的。柏拉图表示：「神祇不会与人〔直接〕交流，而是透过中介〔爱乐实〕与人交流与沟通」。@27爱是专属人类的活动与运动。因为爱始终是低层渴望高层，不完美渴望完美。爱乐实就是人通往神圣的道路，而不是神祇屈尊降临人间的道路。这就是爱乐实的双重前提（主要是指发现被爱对象所具有的价值，以及察觉自我需要这个价值）直接带来的结果。
@24辛迈尔，第53页。
@25《飨宴篇》201，并参200
@26同前200
@27同前203
柏拉图爱乐实观的要素就是认为爱是以超感官的世界为对象。学界经常表示《斐多篇》的消极世界观和《飨宴篇》与《斐德罗篇》的积极世界观形成强烈的对比。《斐多篇》的伦理架构就是遁世两个字；面对感官世界的正确态度就是漠视。感官事物只会拖累灵魂堕落。这个世界的一切都只是真实事物的影子。灵魂被肉体绑架犹如被囚禁在监牢，因此在等待被释放的时刻。但是《斐多篇》和《飨宴篇》却提出完全不一样的美学——伦理架构。感官世界具有积极价值。感官美能够反映出绝对美，而思想美的事物可以联系观念世界和感官世界。这样一来，尖锐对立的二元论就销声匿迹，而浮现出一个较圆融的世界观。@28
@28见R．Eucken的《伟大思想的人生观》（Die Lebensanschauungen der grossen Denker），1919年13及14版，第29页：避世与阶段宇宙观（Weltflucht und Weltverklarung）。
这些对话表现出的不同语调，当然不容否认；但如果据此断定柏拉图世界观的二元论根基就此被《飨宴篇》和《斐德罗篇》的爱乐实论所掩盖，那可就完全误解这一切了。@29两个世界之间的尖锐二元论并没有因为爱乐实论而销声匿迹，因为爱乐实论所叙述的只是把人类从一个世界解救到另一个世界的过程。柏拉图始终深信一定逃脱感官世界的可行之道；但这不表示他对两个世界之间二元对立的看法有丝毫动摇。此外，爱乐实绝对不是认同与接受感官世界；相反，这是要让灵魂摆脱感官世界。爱乐实本身就是一种逃离世界的方案。爱与渴望的对象并不是美的事物。美的事物之所以能在爱乐实里面占有一席之地，只是因为它们能够勾起对更高层世界的回忆。柏拉图对美的事物感到兴趣不在于个别单一的特性，而在于它们是「范型」（pardigms），也就是「参与」（participate）永恒的美（universal beauty）的单独个体。对柏拉图来说，它们存在的作用就是成为通往共相的踏脚石。柏拉图表示：「一物的美跟所有事物的美相贯通；因此，既然我们的宗旨就是追求美的观念，那么理所当然应该认定美从古至今始终如一」@30。因此，柏拉图的爱乐实的得救程序就是：从一个美的个体到所有美的个体，然后到灵魂的美，到人为规范与制度的美，接着到知识的美，而最后抵达绝对的美，也就是美的观念本身。即使在爱乐实论里面也只有一条救赎之道：逃离感官世界。
29见《泰阿泰德篇》（Theaetetus）第176页：「恶魔不能在诸神中生存，但长住在我们的人性中，且在我们这卑微的世界内。因此我们必须尽可能设法摆脱它，去进入另一个世界。但走向那另一世界，也就是尽可能变得如同神一样。」——可见「逃离世界」和理想论是不可分开的。
@30《飨宴篇》210．柏拉图思想中美学的宗教意义，见H．Ording，Estetikk og kristendom，1929，pp.14-25.
（三）爱乐实是自我中心的爱。柏拉图的爱乐实观是个以自我为中心的架构。一切都以个人及其目标为中心。在柏拉图的著述里，一切都以个人的灵魂与命运为中心。从始至终最重要的就是因爱乐实而激动不已的灵魂——它具备神圣的本性，尽管被肉体捆绑依旧能表现不凡的气质，从此世逐渐向天界上升的过程，能够直观各种观念的耀眼荣光。爱乐实属于占有的爱就足以解释其自我中心的特性：所有欲求，喜好以及渴望或多或少都是以自我为中心。但是爱乐实的自我中心特性的最明确证据就是与幸福（eudaemonia）的密切关系。@31爱的宗旨就是占有其目标，也就是一个人认为珍贵而使其产生需求感之物。柏拉图对此特别重视而再三强调。他说：「幸福之所以成为幸福，就在于拥有美好的事物（也就是于人有利，使人感到满足之物）」。@32既然所有人都渴望幸福，那么也就可以说每个人都喜好美善。谁会不努力获得对自己有利的事物呢？因此，喜好美善就等于渴望获得美善之物，并且是永远获得。因此，爱就是对不朽的渴求。但是这种渴求，显然也是以自我为中心。
@31一个例子可见苏格拉底与底阿提马在《飨宴篇》中的谈话：「苏格拉底，请告诉我喜爱善事的人的期望是什么？——我答：他希望据为己有。——他若拥有这善事，他有了什么呢？我答，这问题非常容易，他有福乐。——他说：这是对的，只有藉着寻求美好之物，才能使福乐成其为福乐。现在我们无需再问人为什么愿意福乐，因为我已达到问题的终点。——我说：你说的很对。——你是否认为这种喜好是人所共有的，所有的人都喜好善事并愿永远据有，否则你认为如何呢？——我认为所有的人皆如此喜好」（204）。请注意到「终点」就是这样，即爱乐实乃以自我为中心来寻求福乐，且这是人所共同的；说所有的人都企望福乐，无异于说人们爱他们自我的善与利。
@32《飨宴篇》205
如果对这里认为爱乐实是以自我为中心的看法还有疑问，下面这段柏拉图的言论应该可以揭开这个疑惑：「如果不是想要如其所愿的名垂千古，亚勒克斯笛（Alcestis）会为亚得墨突（Admetus）而死，亚得勒斯（Achilles）会追随泊特洛克鲁（Patroclus）慷慨就义，而你们的苛得鲁（Codrus）会为后代子孙而为国捐躯吗？嗳，当然不会囉；相反，我认为所有的人都愿意为名垂青史而牺牲一切，而且他们条件越好就越渴慕这一切：因为他们都喜爱不朽」。@33这种爱不能算是「不求自己的益处」。维拉莫维茨——默伦多夫对此的评论是：「然而，亚勒克斯笛、亚凯勒斯和苛得鲁自我牺牲的动机不能被视为柏拉图的真意」。@34我们大可以说，这里所出现的是一种出人意料的利己思想，而非常贴近较低层的利己主义。然而，我们没有理由因为这段话的利己色彩就忽视它；因为即使最高境界的爱乐实（也就是渴望圣洁），也一样无法摆脱自我为中心的心态。@35不过，为避免误解，我们必须清楚申明，「自我中心」一词在这里没有任何贬损的意味。它所表达的既不是赞成也不是反对的态度，而只是单纯的描述爱乐实归属于何种类型的爱。
@33《飨宴篇》208
@34《柏拉图》，卷二，1173页。
@35柏拉图描述灵魂在竞赛之下企望向上攀越达到较高境界，人人「想最先到达」（《斐德罗篇》248）。在《吕茜篇》（Lysis）同样将它运用到友谊。没有无喜好的友谊；因为一个完善的人，永不会成为另一个完善人的朋友，两个人各自为善，就各自自足了（215）。友谊的目标在求善，正如病人是医生的朋友，为的是得他之助可以获取健康（217）。因此，自我中心的爱乃友谊的基础（221）。「友谊的基础是喜好」，一个人喜好自己所缺少的，但也必定是生存所必需的，或借以完成他们的任务的，换句话说，极少情形是他自己。
