01近代教会史
近代教会史
从宗教改革到现代时期（1517—1950年）
毕尔麦尔 著
第一阶段
从路德的出现到《威斯特伐利亚和约》
宗教改革和公教改革时期（1517—1648年）
概论
由于教会的改革已迫在眉睫，而教会并没有及时进行这些多人热切渴望的改革，所以导致了16世纪20年代的可怕灾难，即信仰的分裂（Glaubensspaltung），这个灾难通常被称为宗教改革（Reformation），虽然这种称呼只是部分上正确的。宗教改革者的初衷是想改进教会的一些情况，但这种改革却变成了全面的革命。这种革命打破了西方公教会的合一与单独领导权，也破坏了教会和文化的全面和谐（die universale Harmonie von Kirche und Kultur）-这种和谐曾带给中世纪一种伟大的精神。从此以后，基督宗教分裂为两大“阵营”，即公教（天主教）和新教（Protestantismus，亦译“改正教”、“誓反教”等）。因此，宗教改革应该被视为近代教会历史上最深刻的事件，虽然中世纪长期以来已经为这种改革准备了“土壤”，而宗教改革的影响只在后来的时代才表现出来。宗教改革是从德国开始的—这是欧洲最容易受影响的地区。在德国，不仅教会和宗教的情况处于一种不安和酝酿的状态之中，而且政治、社会和文化情况长期以来也动荡不安（参见第2卷，158.5）。马丁·路德（Martin Luther）作为德国人的发言人，举起了反对“旧教会”的旗帜，这样造成了一种背叛运动。他激起的宗教转变在短短几十年内就以惊人的速度影响了德国大部分地区以及丹麦、斯堪的纳维亚和波罗的海各国（Baltic States，即爱沙尼亚、拉脱维亚和立陶宛），使之脱离他们的母亲教会即罗马公教（Mutterkirche）。比德国稍晚，在说德语和法语的瑞士地区（其核心城市是苏黎世Zuerich和日内瓦Geneva）也出现一些脱离天主教会的运动，其推动者是茨温利／慈运理（Zwingli）和加尔文（Calvin）。加尔文的教派（亦称“改革宗”或“归正宗”reformiertesBekenntnis）产生了很大的冲击力，它后来不仅影响了瑞士西部地区，而且也在相当多的法国地区、英国、苏格兰、荷兰以及在德国地区的一些邦国，在波兰、匈牙利，甚至在大西洋的对岸也有很大的影响。由于很多格尔曼／日耳曼民族离开了公教会，所以天主教的“普世性”被降低了，而在另一方面，这些民族在公教会内的影响也不是很大的。
同时，公教会集中力量，一方面要抵抗内部的危险情况，另一方面也要回应外来的攻击。这样，在天主教会内逐渐形成了一种复兴运动，这个运动可以算为整个教会历史中最有趣的现象之一。这个全面的复兴是从意大利和西班牙开始的，它包括修会生活的革新、特伦托（Trento）大公会议的改革工作、一些很能干的教宗以及某些杰出圣人的出现、海外传教（宣教）活动的全面开展（这样原来不被知道的大陆被列入教会的庞大组织）、教会学术和艺术的杰出成果。在16世纪下半期，德国的宗教改革运动受到限制。新教的改革和公教的改革（或说公教的复原努力）也导致了一些宗教战争，比如法国的胡格诺战争、荷兰的战争（荷兰脱离西班牙）以及德国地区的“三十年战争”。这些战争大量地削弱了这些国家和地区的精力，结果是各教会的属地在1650年已经决定了（只有在英国，1688年后新教和公教的影响力才被决定）。此时，天主教会基本上恢复了原来的合一与力量，但新教会没有形成一个统一的教会组织。新教分裂为许多“国教”（Landeskirchen）。因为基督新教的特征比较强调主观主义（Subjektivismus），种种神学观点的差异导致了很多教派团体的形成。
第一章、在16世纪中期之前信仰分裂在德国各邦国和德国以外的发展
159、马丁·路德，其神学思想的发展和在赎罪券争论中的主张
159.1虽然德国的宗教改革已经在很多方面有了一些准备因素，但它的发生还是很突然的，就好像只是一个人的私人事业一样。毫无疑问，这个人是一个很有影响的人，他就是奥古斯丁会隐修会会士和在维滕贝格（Wittenberg）大学任教的神学教授马丁·路德（Martin Luther），他懂得释放当时人们的种种力量。因此，这个运动虽然在开始只是一种个人的、宗教信仰方面的问题，但在后来的发展中获得了不可思议的影响力，无论是在教会或在政治上的。然而，这个改革运动并没有成为一种在不改变教会教导和制度的前提下去消除教会内的恶习的运动—教会内早就有很多领导人物要求这种改革—而是成为一种全面的转换，用暴力的转换，成为名副其实的教会革命（eine kirchliche Revolution im vollen Sinne des Wortes）。这个革命为宗教上的个人主义打开了大门，所以它意味着宗教主观主义（religioeserSubjektivismus）的胜利—虽然路德和他的拥护者坚持基督信仰的基本教导—而客观存在的诸权威（如教义、信条、圣事和教会圣统制）对信徒们的约束力被削弱。然而，宗教改革的这些后果只有在17和18世纪的启蒙运动中才显示出来。
德国人马丁·路德于1483年11月10日在撒克森（Sachsen）选帝侯国的艾斯雷本（Eisleben）诞生，他的父亲是一位农夫和矿工，即汉斯·路德Hans Luder（＝Lothar）。马丁·路德在年轻时受到相当大的压力，因为家庭和学校里的纪律很严格。家人不久后搬到曼斯菲尔德（Mansfeld），而他在那里上“一般的学校”（即小学，Trivialschule）。他也曾在马格德堡（Magdeburg）和爱森纳赫（Eisenach）上学，并于1501年春天进入爱尔福特（Erfurt）大学，先上完了哲学的课程，1502年成为“学士”（Baccalaureus），1505年获得硕士（Magister artium）学位。在大学中占主导地位的是现代之路（Via moderna）形式的经院思想，就是唯名论或奥康主义（Nominalismus，Occamismus，参见第2卷，145.3.4）。年轻的路德也很热心地学习古典文学，但他和那些思想不严肃的爱尔福特（Erfurt）的人文主义者们没有什么更密切的关系。他开始学习法学，但不久后突然在1505年7月—而且是违背着父亲的愿望—进入爱尔福特的奥古斯丁隐修院（Augustinereremiten）。他大概有一段时间感到内心不安，很严肃地考虑到上主的严格审判，并在一次暴风骤雨中（1505年7月2日）面临了死亡的危险，当时他向圣Anna（亚纳）发誓说，他将要当隐修士，虽然他并没有很明显的隐修者的圣召。他入了隐修会的初学（Noviziat），初学后发圣愿，并于1507年被祝圣司铎（“神父”）。这位年轻的奥古斯丁会会士现在开始真正学习神学，而在大学中最有影响的著作是比尔（Gabriel Biel）的《诸命题》（Sentenzenwerk，参见第2卷145.4a），因此他更进一步地接受了奥康主义。早在1508年，支持他的人—奥古斯丁会的会长冯·施陶皮茨（Johann vonStaupitz）—建议派遣路德到新建立的维滕贝格大学，在那里他讲授的课涉及伦理神学，但不久后也包括《圣经》方面的课。在这个时候（1508—1509年）他已经很喜欢研究《圣经》的问题，又喜爱阅读他修会的主保—圣奥古斯丁—的著作。因为要处理修会的一些事务，他从爱尔福特（Erfurt）被派去罗马一次（1510—11年），但这次旅游并没有动摇他的公教信仰；他仍然忠于教会。回来以后，他继续在维滕贝格任教，于1512年被提升为“神学博士”，同时代替施陶皮茨（Staupitz）教圣经学。除此之外，他也经常在维滕贝格的几个主要的教堂中讲道。
159.2在维滕贝格任教的过程中，路德从1513—1518年以“圣经讲师”（Lectorbiblicus）的身份解释了《圣咏／诗篇》（Psalmi）和保禄／保罗（Paulus）的书信（Rom罗、Gal迦／加、Hebr希／来）。当时很普遍的解释方式是比喻式的和强调奥迹的解释（allegorisch-mystische Deutung），但路德不久后有意识地转向“字面上的和历史意识上的”解释方式（buchstaeblich-historischer Sinn）。在这个时期，他形成了自己的新看法，而这个新看法将会影响他放弃罗马公教会。他的基本观点有所变化，在这方面第一个确切的证据是他于1515—1516年创作的关于《罗马人书》的注解（这个文献于1899年才被发现）。然而，他很可能早在1513—1514年的时期对于这种新看法有所准备，因为他一直思虑恩典、称义／成义和拣选（Auserwaehlung）的问题，也就是说，这种转变深深地受到他自己追求救恩和他个人对上主的体验的影响。在他修会的神学传统和在经院思想传统中，这种转变似乎没有基础。路德的发现（所谓的“塔楼经验”das sog．“Turmerlebnis”）是对《罗马人书》Rom1：17的一个新解释—在那里保禄／保罗（Paulus）谈论“上主的正义”由于信仰而显示出来。路德认为，“哲学家们”在这里看到的是上主的正义的惩罚或赏报的层面，但他说，这个章节应该理解为上主宣布人无罪，虽然人根本不堪获得这种恩待。路德说，人由于原罪完全腐败，人只能犯罪。在人内的私欲偏情（Konkupiszenz）是无法克服的，并在受过洗的人内也继续存在，是个人的罪。人自己的行动都是无用的。种种善功对人的救恩没有影响，它们仅仅是活的信仰的结果，而不是“成义”的先决条件。在上主面前根本就没有什么“功绩（Verdienste）”。唯独人的信仰能使人成义，能使人得救，就是说人要信赖耶稣在十字架上的功绩才能得救。基督的正义从外面帮助罪人，而罪人的罪仅仅被掩盖；实际上，罪人还是和以前一样的罪人（homosimul peccator，simul iustus人同时是罪人，又是正义的人）。因此，“成义”不是—按照天主教的教导—灵魂的一种净化、创新和圣化，而是“不归罪”、“不计较罪”（non-imputatio der Suende），它不是一种“主动的”，而是一种“被动的”成义（gratia＝misericordia，favor Dei圣宠／恩典＝上主的垂怜，上主的恩待）。
一系列因素形成或影响路德的改革派教导，但因为路德的性格很复杂，而他的思想不系统，所以这些因素很难认出来。他自己后来（在1530年后）几次说过，他在隐修院中做了很多补赎，比如祈祷、守斋、守夜等，都是为了获得一个“仁慈的上主”（um einen“gnaedigen Gott”zu kriegen），但这一切都没有成果，直到主启示他关于“因信成义”的“福音”，这才给他打开了“天堂之门”。在这个报告中，老路德很可能对小路德的思想作出无意识的改写。根据早期的文献，路德在开始的时候在隐修院中很平安，也很热心地遵守他的种种修道义务。不过在一段时间后，他变得稍微轻松一点。他在性格上是一个很敏感的、容易受刺激的人（nervös reizbar），而且他没有真正的圣召就进入了隐修院，所以这位奥古斯丁会会士受了一些诱惑，面对内心上的激烈挣扎。他有一种长期的罪恶感，虽然他做了忏悔，并进行了补赎，但他仍认为无法在上主的严格尊威面前站得住。他甚至陷入了一些恐惧感中。有的人曾经说，他的转变来自一种内心上的“腐败”（如Denifle）或一种“思想上的无限骄傲”（如Grisar），但这些说法是过分的。然而，路德开始抨击教会的缺点（真正的或他所认为的缺点），而这种辛酸的、无情的批评也影响了他的性格—他多次责备和骂人们的“自信正义”和“善功成圣”（Schelten und Poltern gegen die“Selbstgerechtigkeit”und“Werkheiligkeit”）。此外，整个思想性环境也影响了他的个性，尤其是学校中的唯名主义哲学和伴随这种哲学的神学思想—如奥康（Occam）、阿伊（d＇Ailly）、比尔（Biel），参见145.3.4a—，因为这种思想太绝对地区分信仰和知识，它怀疑理性的力量，太强调上主的意志（甚至成了“任意论”，Willkür），它对恩典和救恩制度作出了一种“外化的解释”（Veräusserlichung）。路德曾蔑视亚里士多德（Aristoteles）和经院思想，但他仅仅认识经院传统的一些比较次等的代表人物。他自己感觉到，他是“奥古斯丁的好学生”（Augustinus—Schüler）并想改革神学的教学制度：他要把神学建立在《圣经》（但要根据字面，而不是从象征意义来理解《圣经》）以及教父学（奥古斯丁）的基础之上。他的思想可以说是“超灵性的”（hyperspiritualistisch），而他阅读了部分的德国神秘神学家的著作，尤其是陶勒（Tauler）和所谓的“德国神学”（Deutsche Theologie）-他于1515-1520年间出版了这些著作，参见146.2，这些著作又强化了他的思想。然而，他并没有陷入新柏拉图主义的神秘主义中；他在那些著作中仅仅接受了那些符合着他自己心灵状态的想法—神秘主义思想确实有很多模棱两可的因素—比如“人在上主面前是完全的虚无”，“人需要被动地归于上主（放下，Gelassenheit）”。然而，如上所述，最关键的就是奥古斯丁针对白拉奇／伯拉纠（Pelagius）派关于罪恶、恩典和拣选的教导以及他对圣保禄／保罗在《罗马人书》和《迦拉达／加拉太书》关于“成义”的一些说法的片面解释。尤其重要的是这一点：路德的神学是他个人的得救挣扎的忠实反映；他的改革主张在某种意义上同时也是他脱离精神折磨的“自我解放”行动，对他自己意味着一种全新的信仰方式（ein Akt der Selbstbefreiung aus quaelendem Seelenleiden und bedeutete fuer ihn eine ganz neue Art des Glaubens)。
159.3关于“因信称义／成义”的教导—加上不久后对“自由意志”的否认以及认为有虔诚信仰的人有“得救的保障”（Heilsgewissheit，可能1516年提出来的）—从此以后成为路德神学思想的核心。路德对自己的评价值始终很高，他称“因信称义”为“福音”，后来的人多称之为“新教的内容原则”（Materialprinzip desProtestantismus）或“教会最关键的一点”（articulus stantis et cadentis ecclesiae）。然而，因为他的神学思想普遍地不是很清楚，所以他一开始并没有意识到他所发现的观点在神学上的影响是多深远，他也没有想到与教会会有什么冲突。他也没有认识到，他已经踏上了宗教主观主义和片面灵性主义的危险路线（die abschuessigeBahn des religioesen Subjektivismus und einseitigen Spiritualismus），而他认为，在救恩工程中唯有上主起作用（Alleinwirksamkeit Gottes），所以不需要任何受造物的“中介作用”（Ausschaltung aller geschoepflichen Vermittlung）-但这就已经意味着他放弃了圣事、司铎职、祭司（感恩祭）、赎罪券和教会的圣统制，即放弃整个在上主法律的基础上建立的教会。因为路德有非常坚定的信念和充满激情的性格，他和教会的碰撞似乎是不可避免的，也是因为他很成功地通过书信、他的学生的研究命题和讲道的方式传播了“正确的神学”。他在维滕贝格大校的同事中间也有一些支持者（比如Andreas Bodenstein von Karlstadt卡尔斯塔特、Nikolaus von Amsdorf安斯多夫、Wenzel Link林克）。在他关于《罗马书》和《加拉太书》的课程中，路德也早就提出了一种可怕的说法，即上主对人的双方预定：有的人预定上天堂，有的人预定无法得救。不久后，宣布罗马大赦的事本身仅仅是一种比较偶然的事，但这个事却为路德提供了一个机会向广泛的社会人士说出自己对教会教导的反驳。他自己本来不愿意这样做，但这一步（即：反对赎罪券）后来成为反对天主教和脱离传统教会的象征性行动。
159.4关于大赦的争论。为了建立罗马的圣伯多禄／彼得（Petrus）大堂，教廷需要大量资金，所以教宗尤里乌斯二世（Julius II）于1507年，而教宗良／利奥十世（Leo X）于1514年根据当时已经有了一定传统的习惯宣布了一个大赦（vollkommener Ablass），即全世界任何基督徒都能够获得这个大赦，条件是他要进行忏悔，办告解（和好圣事），领圣体并为大教堂的建设作出一点奉献。教宗于1515年提名一个年轻的霍享佐伦（Hohenzollern）王子，阿尔布瑞克特（Albrecht von Brandenburg），作为负责德国大部分地区的大赦的人。这位阿尔布瑞克特（Albrecht）于1513年成为马格德堡（Magdeburg）的总主教和哈尔贝施塔德（Halberstadt）的主教，1514年又被选为美因茨（Mainz）的总主教。这位贵族人士是人文主义者和艺术家的朋友，他的生活方式和道德风格相当松散，而他的立场在宗教改革的开始很软弱，所以对天主教造成很不好的影响。这个总主教因为管理三个教区必须在罗马为“批准书”等费用交付24000杜卡特（Dukaten，即金钱），所以他在奥格斯堡（Augsbuarg）的富格尔（Fugger）银行借了29000杜卡特。当时富格尔（Fugger）在罗马的代表建议，那些在德国因大赦获得的收入的一半要归于罗马的大堂的建设，但另一半应该归于美因茨（Mainz）的总主教，使他慢慢还清他的债。这种做法本身是不当的，而在德国早就存在着对“大赦”的反感（甚至那些热衷于教会和信仰的人也怀有这种反感），因为大赦的钱经常被投资到一些有收入的企业那里或被滥用（参见第2卷，152.2）。阿尔布瑞克特（Albrecht）规定道明会会士特策尔（Johann Tetzel）为“大赦讲道家”，而这位宣道者“很热切地并且大声喊叫地”施行他的任务。根据阿尔布瑞克特（Albrecht）的“大赦规章”，他宣布如果要为亡者获得大赦，单独捐钱也是足够的，不一定需要进行忏悔礼获得圣恩的状态（Standder Gnade）。当他在维滕贝格附近的于特博格（Jüterbog）讲道时—他无法在维滕贝格地区活动，因为这个地区的君主不同意—路德反驳了他，因为在路德的神学体系中，“大赦”已经没有存在的空间。他于1517年诸圣节的前夕（10月31日）根据当时的学术传统的习俗在维滕贝格的宫殿堂暨大学教堂的公布栏挂上了95条拉丁语的命题，其中论述了大赦的价值和力量（de virtute indulgentiarum）以及有关的问题（如忏悔、罪责和罪恶的惩罚、炼狱、教宗的首席权）。路德认为，他需要反驳一些滥用现象，要提出正确的教导，但实际上，这《95条命题》—虽然其中也有一些矛盾之处—完全拒绝大赦，甚至怀疑教会对于救恩方式（即圣事）的权力。
在这95条中包括这样的说法：教宗只能够宽赦那些他自己规定的惩罚或教会法中的惩罚（第5条）。大赦对于炼狱中的灵魂没有什么影响（第8—29条）。如果一个基督徒在内心中有真实的忏悔感，不需要大赦卷，也可以获得全面的赦罪或免除惩罚（36—37条）。他否认基督和诸圣的“恩宠宝库”（所谓thesaurus ecclesiae“教会的恩宠宝库”）（第58条），而这种理论正是大赦的基础（参见第2卷，119．4）。第86条很尖锐地问，教宗的钱和古代百万富翁克拉苏斯（Crassus）一样多，为什么他不用自己的财富来建立圣伯多禄／彼得（Petrus）大堂，而是用贫穷信徒的钱呢？
159.5路德挂上这95条命题本来是要请学者们讨论这些问题，但这种谈论后来没有实现。他的“95条”的影响非常大，这份文献只在几周内就几乎传遍了全德国，而在很多地方人们为它热烈地喝彩。这位勇敢的奥古斯丁会隐修士（即路德）成为一时的明星。很多与罗马教廷有纠纷或不满于教会情况的人希望这位学者的努力能够促进教会的真正改革。德国人的反罗马情绪为路德提供了非常好的条件。大部分的人并没有注意到他的教导中包含一些会引起争论的因素。然而，不久后也出现了一些反驳他的文章。一位教区司铎，温皮纳＝来自Wimpen的Konrad Koch（Konrad Wimpina），奥德河的法兰克福（Frankfurt an der Oder）大学的校长提出了一些反驳路德的命题，而特策尔（Tetzel）支持和发表这些命题（1518年），又自己加上了50条命题，其中正当地澄清主要的观点并谈论教会的权威性以及教宗在信仰问题上的不可错误决定权。回应着艾克施泰特（Eichstätt）的主教的要求，因格施塔特（Ingolstadt）大学的神学教授艾克（Johann Maier von Eck，1486-1543年）—他是一位能干的人文主义学者，后来成为传统教会最重要辩护人之——私下针对95条写了一些“注解”（Adnotationes）并指出，路德的观点和波希米亚的异端人士胡斯（Hus）有某些类似之处。路德也收到了这个文件，他称之为“评论注解”（Obelisci），并写了一篇反驳它的文章，名为“小小注解”（Asterisci）。道明会会士普瑞也拉斯（Silvester Prierias），一位严格的托马斯主义者于1518年6月写了一篇尖锐反驳路德95条的评论（名为《关于马丁·路德就教宗权力的结论的对话》Dialogus in praesumptuosas M.Lutheri conclusiones de potestate papae）；这位道明会会士当在罗马任教廷教师（Magister S.Palatii），所以他也正式参与了路德的法案（参见160.1）。路德也同样很尖锐地回应了这份“评论”。
同时，教廷试图通过奥古斯丁会的会长要求路德回到教会的正统教导那里去。然而，这位奥古斯丁会会士没有服从他的长上。相反，他在海德堡（Heidelberg）的奥古斯丁会的会议上（1518年4月的Ordenskapitel）公开地在一次谈论中替自己的“十字架神学”（“Theologie des Kreuzes”）的立场进行辩护，这样又获得了新的拥护者。不久后（1518年5月），他编写了《关于大赦效力的一些结论》（Resolutiones devirtute indulgentiarum），其中详细地说明了“95条”的观点，并把这部著作呈送宗座。虽然他在送给良／利奥十世（Leo X）教宗的附加信中用很卑躬屈膝的言辞，但在具体的问题上，他并没有让步，反而更坚定地保持一种敌对的态度。他坚决拒绝收回自己的观点。
