05如此我信：基督教教义导引
第五章：耶稣基督的身份
17、设定场景
近来的神学着实是一致地同意强调耶稣的人性（humanity）有其重要性，即或是尚未同意哪一种方式处理这一议题是最好的。许多人口里经常投诉，特别是那些想要强调古代和现代处境有道鸿沟的人，指出古代的神学是「幻影说」（docetic）。即是，把基督说成只是好像人。当然这在前现代并非经常出现的事情，任何人只要看过中世纪的神迹剧（mystery plays）或画廊的绘画，就可确知。然而，真实的也是：传统中大部分所呈现的都是神圣的基督（divine Christ），恐怖地审判活人死人，较其人性更为鲜明及印象深刻，这都可以在早期的基督教艺术及后期的音乐作品如在安息弥撒（Requiem Mass）中的《愤怒的日子》（Dies Irae），清楚可见。当我们思考基督的位格——祂身份的问题，基督的审判是我们要紧记于心的。纵然只是因为其所描绘的审判方式含有得罪冒犯的原因，而这有时也是福音所要求的。（肯定地，福音必然地涉足于道德及知识的冒犯。它得罪我们许多的深层直觉，认为我们生命和死亡的意义的关键乃在于一个人在十字架上的死亡。但重要的是，这得罪是真实的，而非某些误导或不相干的得罪。）
另一引致现代世界感到被冒犯的是「两性」的教义：根据传统的语言，基督曾经是「一个在两性中的位格」（a person in twonatures）。有时这引致以为耶稣是一种由两种相反的实在（realities）紧密地缝合一起的混杂存在物，就如半人半马的怪物，这样一来就引致两个位格而非在两性中的一个位格的看法。这种早期已经出现的教导被标贴为「涅斯多留主义」（Nestorianism），而官方的拒绝接受则防止了有人口讲及笔录其为真实的主张。举个例子，当有人提出，耶稣疲倦和哭泣，祂是以人的身份来作出这些行动的；而祂行神迹或宽恕罪时，祂是以上帝的身份来作出这些行动的；我们可能很接近这种跨越两界的言说。当我们言说耶稣之时，原则是把圣经对祂的描述存在心里，因为当我们阅读之时，毫无疑问我们会遇到某些非比寻常使得这人差不多任何标准都不符合，但这种不寻常并非某些使用两性〔译按：指神性与人性〕语言的方式所意味着的。这里所讲的那一位，祂是一个单一体（unity），如果祂作出神圣行动，祂就是以一个真正的人来实行的，即使我们可能想就此有更多其他的言说——正如我们对其他事物的言说那样子。
我们的题目特别困难，因为历史的基督教其真理倚赖于认信拿撒勒的耶稣是上帝永恒的儿子。这个主要的历史的根基由两个事实提供：从最早开始，耶稣已被认信为上帝的仆人，以及祂的门徒敬拜祂并准备为祂而死。同样地，对那些作出这样认信的人来说，主要的神学的根基可以在我们上一章的审视中找到。基督教是拯救的宗教，其性格跟其教导是不可分割的，这教导是拯救，是由我即将撮述的这人的事业所传递的（mediated）。「事业」（career）一词的意思是指发生在耶稣身上的事情和祂曾经做过、正在做着及将要做的事情；从祂由马利亚所生，中间经过祂教导和行动的生涯，然后到祂的死、复活和升天，包括了当中蕴含的应许，就是这同一个人将会在荣耀中再来完成在创世时已经开始的工作。正是这事业——以叙事来出现——成为上帝同时逆转罪和邪恶所积累的历史，以及重建受造物向着应许的圆满迈进的运动。因此，基督教信仰的神学核心是在如下的肯定中寻到的：这历史的人物，为人所唾弃和拒绝的，是跟——同一位格（the same person）——上帝永生的儿子等同的，上帝藉着祂来创造世界。据此，祂在地上的事业必须被了解为上帝在其世界的位格性行动（God＇s personal action in his world），要更新和完成已经开始了但又受到阻碍的创造的计划。耶稣的工作是父上帝透过〔圣〕灵圆满终成的工作的方法，来重建受造物的正当性（rightness）。为了显示这如何可能，我们将引用基督教传统十分赞同许可的资源，当中也诉诸于圣经的。因此，我将从讨论圣经某些要点开始。
正如我们已经看见，圣经主要是叙事，因为它呈现了一个稳定的和已经建成的受造世界，以及在这世界舞台发生的护佑和拯救的历史。同时也因为我们在这里，关心的是上帝透过时间和在空间里圆满终成世界，所以实情仍然是，叙事是我们主要的关注。在旧约和新约的书卷之中，技术性地称为上帝在世上的经世行动（the economy ofGod＇s action in the world）的行程被摊开出来。1在这里，被称为上帝的故事和世界的故事，并非平行地被述说，而是一种互相交织一起的述说，以致常常很难把这两股线条分割开来。线条之所以清楚分明，如我们所见，是因为受造秩序有其自身独特的实在，跟上帝的实在不一样。但是两者依然互相交织在一起，因为受造秩序的独特实在，是来自上帝对世界及在世界（towards and in the world）的保守。并且，根据我们这一章的目的，这两者在上帝呼召及涉入以色列民的故事中就互相交织在一起了。我们可以说，以色列为基督论提供了逻辑，以致旧约设置了架构，在当中让耶稣自己及其第一代的解释者明白祂的意义，而看来正是如此。
近几个世纪花了不少努力，特别是通过历史研究福音故事和其背景，来重建耶稣的故事。然而，在这方法底下出现的耶稣仍然面目模糊。罗马天主教神学家泰利（George Tyrrell）并非倡议严格的传统主义（traditionalism），却因着十九世纪所重建的耶稣「只不过是自由新教面孔的反映、从深井的井底中所看见的」，2而作出了著名的从一边摆到另一边的举动。对近代作出类似的尝试也可以用上同等的批评：马克思主义者（Marxists）找到的是革命的耶稣、女性主义者（feminists）发现的是女性主义的耶稣，而某些其他现代西方的思想家则按其自己的形象找到一个政治正确的耶稣。肯定地，也有更为谨慎和神学有据的尝试，但如果他们要想越过对着镜子作出自恋的反思，那么他们必须持守如下事实：真正的耶稣（1）曾经为以色列人的经卷所塑造；（2）被祂的第一代追随者以他们的眼光来解释；以及（3）反过来成为祂追随者解释那些经卷的门匙。我们可以探究一卷具有重大决定作用的经书的身份，这就是由叙事与先知教导所收集而成的以赛亚书。新约圣经充满对此书的明显及隐暗的引用；很清楚，以赛亚书曾经及仍然是了解耶稣的门匙，藉着以赛亚书的亮光，耶稣的容貌变得清晰而不再像大多数现代历史所重建的那样模糊和充满争议。更甚的是，这些重建，更关注的是正确地绘画出一更为仔细的图画，而不是传统教义的撮要表达所提供的图像，这就使得传统所重视的耶稣的犹太性（Jewishness）变得不必要了，也使得不必太过忧虑于把耶稣从其历史处境及成形中割离出来。我们将在下一章回到这一难题。
最早圣经唤起对耶稣含义的注意，是在见证（eye—witnesses）仍然活跃的时代中发展的，这种见证以两种重叠但又互有分别的方式出现。首先是简要地对故事及其意义作历史的撮述。如果使徒行传中的演说——不能最终建立但仍是近似的——真实反映出基督徒意图记录的早期基督徒的宣讲，我们就有一个关乎早期对复活的回应的标记。3使徒行传二章20节至24节讲述了一个同时是耶稣和上帝的故事。谋害耶稣这邪恶的人为行动，同时根据上帝的目的而发生，以及被上帝把耶稣从死人中复活中得到逆转过来。使徒行传同一章后来就以三一词汇来解释这一事情：「他既被上帝的右手高举，又从〔圣〕父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来。」（徒二33）加拉太书四章4节和哥林多前书十五章3至5节指出这一叙事的不同面向：「及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子—–」、「—–基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了，并且显给几法看，然后显给十二使徒看」。较长的是腓立比书二章5至11节，把神圣的行动和人的事业的故事紧密地揉合交织在一起，这两者都是不能解开和无穷尽的资源，当中同样具有深沉的洞见及学术的议论：
—–耶稣—–他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚已，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死—–。（腓二5~8)
耶稣，祂是真正的上帝，首先取了奴仆的形象，然后在走上十字架的道路中，其作为表现了仆人的样式。
福音书，特别是头三卷，为这些认信补上了叙事的细节。每一卷福音书都有其自己的神学视角和着重点，但全是把耶稣的人性生命描绘为拯救世界的神圣行动。这些福音书都认为主要是受难的故事，再加上序言与结语，这尤可见于马可福音，它以耶稣注定要死亡来开始，显明于他的第一句说话和第一个行动所引起的冲突。特别当耶稣宣告宽恕罪时，冒犯就被认定了，这是对神圣特权的傲慢，而后来耶稣强暴地清理洁净圣殿，同样让人感到得罪。马可福音以肯断耶稣作为上帝儿子的含义来开始，并且后来转移到在外邦人口中出现了这重要的认信（可十五39）。马太福音和路加福音追溯耶稣的故事的开始而直至祂的出生，也同样显示耶稣神圣的儿子身份的重要性。对他们来说，形构耶稣的独特含义是核心的工作。路加终结前的那一节报告了门徒敬拜已升天的耶稣，而马太则以复活了的耶稣的宣告：已经拥有上帝所赐给的「一切权柄」，作为结束。马太福音十一章27节对产生三一样貌的上帝观具有重大的含义，跟使徒行传所见的相似：「一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太十一27）无论这些说话是否真的出自耶稣的口——而且谁知道呢？——它们都是表明马太对耶稣的含义的估量。
常常有人注意到这——「从马太的天空而来的约翰的雷电交加」——看来是回应约翰福音所说的某些事情，这些经文正正是撮要了约翰福音中大部分的信息。在这里要论辩的个案并非建立在耶稣的宣称正正就是福音书置于其口中的说话，虽然我没有合理的理由去怀疑约翰写作时手上所有的历史传统的真确性。这福音书的神学的核心乃是出自其独特的角度，那就是从那些在耶稣所具体活现的亮光中活过的人的观点，来看耶稣，特别是透过〔圣〕灵所教导的耶稣来看耶稣。那位为朋友而哭泣的耶稣，也同时是那说出：「还没有亚伯拉罕就有了我」（约八58）的一位，祂也是被认信为「上帝的圣者」（约六69），并且在祂复活之后，多马亦认信祂为「我的主！我的上帝！」（约二十28）这些正正是跟希伯来书的神学相平行。希伯来书跟约翰福音一样，在序言里记述了耶稣作为人的行动和受难，认定这记述乃是创造及维系世界的那一位的事业。
这就是新约第一组经卷对耶稣的含义、祂故事的撮要的提醒。早期见证的第二种方式经常是片断式的信经式认信，这些认信所勾划出的含义都不比故事更多，而特别在其主要作为人的行动者这方面的含义，亦是如此。罗马书一章3至4节把耶稣在人方面是大卫的子孙跟其作为上帝儿子的神圣意义平行起来。同样重要的是哥林多前书八章4至6节，这认信在耶稣的亮光下对一个旧约的认信——也许可以说这是古典的认信——作出注解以致解释，就是「上帝的一」（the oneness of God）。申命记六章4节对律法的述句：「以色列阿，你要听！耶和华一我们上帝是独一的主。」其后，保罗在哥林多前书八章6至8节注释：「然而我们只有一位上帝，就是父一万物都本于祂；我们也归于祂一并有一位主，就是耶稣基督一万物都是藉着祂有的；我们也是藉着祂有的。」这解释的重要性几乎没有被重视。耶稣死后不消许多天祂被置于父上帝的旁边，微妙地以其跟世界的关系而被分别出来，但也清楚地给予祂同等的神圣本性及地位，撇开某些注释者的宣称不谈。后来新约的认信——我们不能仔细地检视——强化及扩展耶稣的地位，但从来没有否定他们所讲述的乃是成为人的耶稣。祂乃是那位父上帝的创造之工的中介者，祂为了拯救世界而成了肉身。
太初有道—–万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的—–道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。
然而，正如批评者会提醒我们，这些不同的表达并没有一致性（uniformity），因此不能说存在一种单一新约基督论（a single New Testament christology）。但是，这也不能跟着说存在多样的基督论，这样的普遍神学结论不可能作出。主要在于要带引出来的是哪一种的统一性（unity），也转过来在于支撑研究的是哪一种的神学。我们既不是在福音书中、也不是在我们对上帝的了解中寻找一种纯粹数学的一。正如我们所见的，这是因为上帝跟世界的关系——藉着这一位上帝——以许多不同的行动和形式来实现。就此而言，我们不应期望所有认信以全然相同的方式来描述耶稣。然而这些文本其信息精简地被撮述出来，的确有共同的特色。首先是所述及耶稣的一切，甚至是最高举的，没有任何东西这些作者会考虑跟以色列的一神信仰妥协。申命记对「上帝的一」所作的范畴的见证（categorical witness）乃是一（oneness），这一无可匹敌，并非纯粹数学的一。根据旧约的教导，上帝跟世界以许多和不同的方式连结起来，而现在则要由在耶稣身上发生及通过耶稣而发生的事情来予以界定。正是耶稣祂透过〔圣〕灵，现在位格地传递神圣的行动（now personally mediates the divine action），这行动在旧约以不同的词汇用语来述及，讲及的是上帝的话语、律法、智慧、荣耀和名字。
第二个所有新约对耶稣见证的共同特色，乃是坚信〔圣〕父的拯救行动的生效，并非只由故事的某些部分产生的，而是耶稣整个故事，包括出生、事工、受难、复活、升天和在荣耀中的再来，使其发生作用的。一切神学、故事都各有不同，在张力和冲突上彼此的细节也有异，但却具有一个共同的地方，就是难以理解地都收集了这在人类历史中的独特片断，并且认定对整个受造世界的含义和命运是有确定性的。撇开这一点，在书信和福音书中讲述耶稣的独特意义，都没有抽离那位传递拯救行动的行动者（agent）的人性。那位教导、宣告上帝国度的临近和在〔圣〕灵的能力中施行医治及神迹的，真正地及确定地乃是一个人，所做的没有不与旧约所记载的伟大人物相一致。正是在这里出现了一种平行，一方面是学者5所讲的基督的图画（Christusbild）：指的是耶稣生命的历史状况；另一方面是基督的教义（Christusdogma）：即教会所撮要的神学。这就好像腓立比书二章的认信所讲的两面，基督的图画和基督的教义是一个众多历史事件的连结的两面。人的事业其本身就是上帝的拯救的行动。第三个特色是，基于上帝所讲的，所有文本共同之处在于它们都建基于两重叙事来评估耶稣的含义，这两重叙事指的是，耶稣的故事同时是上帝在世医治和拯救的故事。是以，第一代神学家就致力在这一非常不同的世界中撮述及维护这一故事，他们在这一世界当中祈祷、生活和思想。
18、基督论的架构
正如我们知道，新约有两种互相重叠的形式用来描述耶稣，那就是常常是片断的信经式认信，以及叙事。这一节我们要探讨的是在圣经中找到的信经式认信的撮述，因为它们促使在一世纪教会生活中发展得更为丰富和系统的信经。然后我们才在下一节检视某些当代对基督论的叙事的使用。这样看来好像在我们讨论这话题的工作上走回头路，特别是在考虑到愈来愈重视圣经中的叙事，以及尝试关注恰当地对待耶稣的人性。但这里有其原因。圣经从来不会无预设或无期望而被阅读，即或在研究文本时这些预设或期望可能被埋藏起来或经过修正。现代的读者倾向透过所谓「眼镜」来接触圣经，这眼镜或是由现代对信经的批判所塑造，或是由或多或少对信经常有信心的期望所塑造，认为这些古代的撮述对我们了解圣经是不可少的。我采取后者的进路，因为我相信教义在一个被敌视及常被误解的环境中——可以说正如我们今天的情况——致力形构信仰的含义，他们已经奠下了解释圣经的指引，这是我们在危险的处境中所忽略的。另一优势是，这进路不单让我们远离非批判地透过传统来阅读，还更帮助我们在更为广阔的视野底下来分辨传统的弱点，以及现代基督论在那些地方需要修正或补足传统所说的。审视某些已经发展的道路，是以，是了解这一困难及复杂的题目所必须的工作。
我们需要作出两个初步的提点。首先要关注的是异端的观念。这不是一个时下流行的观点；事实上，它常有不可救药的政治不正确，当然这样说可以出于善良的原因。在基督教历史的很长时间之中，它成了政治的并且是神学上的概念，并且不恰当地被用来迫害那些被认为犯上异端之罪的人，他们常常冒着被烧死的危险。对于异端，首先要说的是，作为一个神学概念，它所指的是那些内在于基督教的教导，但却被基督教内部判定为扭曲信仰而不再是真正的基督教。因此，在神学讨论上这是不可废去的。因为福音宣称为真的，所以其真理要求维护自己及反对那些被判定为假的教导。6敌对版本之间的争论（例如达尔文的〔Darwinian〕或马克思的理论，正是同样情况），甚至延伸到建构关于拯救教义特性的差异这个范围时，也要加入它们的阐释者一些较具意识形态的观点。然而，第二个讨论异端的主要原因，在这里乃是其正面积极的作用：表明坚实的思想、激发神学通透地思考信仰对了解上帝、世界及在其中的人的生命所涵蕴的含义，正是讨论异端所能作的。
第二个初步的提点是，在头五个世纪及其后对耶稣的含义的争议之中，有两个原则是很脆弱的，而现在也是这样子。这两个原则同时涉及拯救的实在（the reality of salvation）。首先的原则是，因为只有上帝能够拯救，那么作为上帝在行动中的耶稣的实在，必定要在对祂的教导中以某种方式保留这一看法。与此联结一起的，同时包括相信福音是通往完全及真正拯救的道路，以及坚信人类境况的严重性要求有一彻底根源的行动。早期教父也相信圣经中所教导的耶稣的神性，这并不减轻这一原则的重要性。他们相信他们是从圣经中领受这原则的，并且这原则转过来提供一钥匙让他们阅读圣经。这并非一种论辩的循环过程，像在对话倾谈中两个观点彼此丰富对方。圣经的教导在有关福音的特性及其所生起的生活方式的亮光底下，得到澄清。第二个原则也包含了圣经中上帝的本性及上帝行动的方式这两方面深层的假设。这就是，除非耶稣也是完全的人，否则拯救再次不受保证。这一点在全书到目前为止的讨论中都经已被提及，现在只是在另一层次上予以重覆。上帝的行动不是对抗世界，也不是强迫它，而是关注建立一个真正的世界。基督论的重点是，如果人要被纠正归回其正确的状况，那么就要内在于人类的处境中来工作，考虑人的自由而非强迫人符合一个有异的模式。这两个原则透过坚持执行新约的教导而被保存下来，我们对新约的教导已经看过了，那就是耶稣是上帝永生的道成为人（Jesus is the eternal Word of God in person），但其人性并不在任何方面较我们小，事实上，祂才是更真正的人。
在古代世界，一如我们的世界，这两个原则跟某些深沉的假设处于敌对关系，这些假设认为必须在某些是人性的东西或神圣的东西之间选择，或是置之于神圣的与人性的之间。我将称这为二元论（dualism），意即其为一视神圣的与人性的乃对立领域的假设，神
圣与人性只以逻辑矛盾的关系来连结起来。如果说耶稣同时是人性的和神圣的，那就不单只冒犯我们对耶稣的感觉，更是背叛了逻辑。这本书以创造论来开始，部分是想表明这类二元论是不必要的及错误的。上帝创造的行动，正如在创世记六日的空间运动所表达的，祂并非一位跟被造世界负面地关连起来的上帝；反之藉着自己位格性地（personally）投身于世界之中而赐给世界其特有的面貌，而且，我们可以说，这种投身和参与是非常彻底的。再者，因为上帝藉着祂双手作为中介来创造，这两手也显明祂位格性地参与（personalinvolvement）物质的世界但又与物质世界不一样。这就为了解如下的教导建立了根基，或至少不会立即拒绝如下的教导：这双手其中的一只透过另一位的行动而以位格人的身份临到世界之中（present inperson in and to the world through the action of the other)。
在早期异端之中，就有两种分别地违反这两项原则。首先是伊便尼主义（Ebionism），或是相似的但更为细致的嗣子论（adoptionism），教导的是耶稣并非上帝亲自成为人（God in person），而是先知中最伟大的一位，或不过是一位上帝所收纳的人而为祂的儿子。第二种是幻影主义（docetism）——「看似一主义」（seeming-ism）认为耶稣只是看来像人，但在实在上是一神圣的存有（divine being），不过假装为人。在早期被称为「信仰规条」（rule of faith）或「真理规条」（rule of truth）的信经条文之中，这两种异端都被如下的两重设计所排除：肯断耶稣基督永恒地乃是〔圣〕父的儿子，祂成为人，为自己取了真实的人身（human body）。在俄利根（Origen）时，耶稣的受苦已经成为难题中的关键所在。希腊哲学跟基督教神学同样都教导上帝是「非情的」（impassible），不受制于那种冲击我们人类身体的激情（passions）。柏拉图（Plato）曾经教导，希腊的诗歌所显示的诸神是受制于嫉妒、愤怒和性的激情，对教育年青人不大恰当，必须以一更为超升的和哲学性的神明所取代。然而，把这种要求转成抽象的原则，结果发明的神明，并不能容许自己被爱和怜悯所触动，而这却是我们所看见的圣经的上帝的特征。尤其是，这对上帝的儿子在十字架上受苦的这事实，很难公平地予以对待。但这受苦却是对福音书所了解的拯救十分本质性的。幻影主义解决这难题是辩称耶稣内在的神性并没有受苦，受苦的只是那不真实的外壳。但这答案并非解决问题的答案。
如果我们要想维系这双生的原则，以保证拯救为真正的，那么两项神学的原则就必须坚持。首先是上帝的非情只在下面的情况底下才可以持守，那就是祂的存有（being）受到十字架所危害，以致并非祂的拯救行动（action）的存有，而是十字架成了在祂能力以外却又发生在祂身上的事情。于是，历史控制上帝，而非上帝控制历史。在这样的角度下，神学需要非情性的教义（the doctrine ofimpassibility）以保障如下的原则得以维系：圣经的上帝是不能被摆布的，祂的基本的存有是稳固可靠的。但是，第二点就是，这教义不能过度推广延伸，产生二元论，这会把上帝从其与世界打交道之中排除出去。如果一个严谨的非情的教义掌控着基督论，那么就会出现不同形式的扭曲圣经的教导。在耶稣基督里，即或是祂在十字架受苦，我们所遇见的乃是上帝永生的儿子，祂也是完全和真正的人，而祂的人性并不会威胁祂的神性。总的来说，在异端之中我们会遇上那些被抽象的哲学所操控的神学，这会对十字架所发生的事情带来偏颇的判断。面对这样的威吓，教会经过很多辩论，以及一些不光彩的政治行径，出了三个主要的意向。在某些角度来看，这些倾向全都是从二元论里衍生出来的，它们因为上帝的儿子是天地的创造主的右手，所以拒绝接受祂能够位格性地投身于受造物之中（to involve himselfpersonally in the creation）、却无损或毫不威吓其永恒的神性。
第一个意向尝试把上帝的儿子置于创造主和受造物之间而为中间物，好避开公愤。这是因为要持守永恒的上帝是免于与世界互动的，所以互动只能由那位像上帝但又不是上帝的来执行。这种思想被称为亚流主义（Arianism），在亚历山太的亚他拿修（Athannasius of Alexandria）那里遇上了知识上难以对付的敌手。亚他拿修重大的贡献在于上帝论，他了解到如果福音是真的，那么上帝不能犹如希腊人所说的，祂只是一位绝对超绝及单一的存有（absolutely transcendent and unitary being），与受造物断绝关系。他其中一个论据是反二元论的，大概是他的主要反对派，无论是右边的还是左边的都接受同一的假设：救主的人性属性把祂的神性否定。然而，正是这一假设需要被拒绝，这是为了维护神学的趣向：上帝并非白纸一片的单一体（blank unity），祂以自己的能力进入世界进行拯救，却没有牺牲而是表达其神性。神圣的存有可以是分享的存有。亚他拿修从他在圣经及教会所看见的有关事情来开始辩论，从而拒绝他的论敌那种没有考量基督的位格而得出的上帝信念。他正面的论据大意是圣经向我们显示的是：基督施行的乃是创造和拯救的神圣行动。只有上帝能够创造和拯救，所以接着的必须是子上帝跟父上帝同样是完全神圣的。
亚他拿修的神学在公元三二五年的尼西亚会议（the Council ofNicaea）得到确认，包括其教导：子上帝与父上帝「在存有上为一」（one in being，或译「本体上为一」）。虽然这花了一段时间才广为接受，或者说，其含义方为大家明白。但回应常常以过度的方式出现，这个个案也是一样。亚他拿修神学中对基督神性的看法，有助产生第二个想要逃避耶稣同时是上帝和人的这一反感的教导，在这一逃避之中，救主的神性强烈地被强调，致使祂的人性陷在被其神性吞噬的危险之中。这把我们引领至第二类型的异端，就是亚波里拿留（Apollinaris），他教导的教义被后来的解释家称为「神圣的入侵」（divine irruption）。耶稣乃上帝对世界的入侵以便拯救，但祂非常强力地入侵，祂夺去了耶稣的人的思想或灵魂。8亚波里拿留主义因而遭受反对，因为再次正确地要辩称的乃是，除非我们的整个人性被上帝的儿子披戴，否则就不能被医治。在稍后的世纪，事实上甚至到了现在，亚波里拿留有其继承者，倾向过度强调在基督里的神性。这种教导通常被称为「一性说」（monophysite），有时则带有误导性地称之为「幻影说」，泛泛地说，这是一种转过头来强调神性的趋向。这样一来耶稣就成了单面的，祂的人性变得无甚价值。再一次，必须在神性与人性之间作出选择，而这次的结果是人性要让路。
直到现在为止，我们可能这样想，还是不错吧。但在一更为明显的二元论之中还有第三个难题。我们可以同时反对亚流的看法——耶稣是完全神圣的，以及亚波里拿留的观点——祂是完全人性的，但却仍然遇上困难。主要的难题在于耶稣位格的统一性（the unity ofJesus＇person），当我们提问在十字架上发生了什么事情的时候，难题就浮出来了，这看来威吓到上帝的非情性。如果耶稣是上帝永生的儿子，我们岂不是不能说：当祂受苦时，上帝也受苦？其中一个答案后来被称为涅斯多留主义，就倾向认为人性的耶稣在十字架上受苦，但上帝的儿子或道仍然是「谨慎地远离」（cautiously remote），这是其中的一个说法。因此，第三个异端认为或意涵着两个位格，差不多是并排存在的；上帝的儿子或上帝的道寄住（lodged）或安置自己于人的身体之中，而不是真正地成为（become）人。因此，这种倾向对基督的位格的真实性（integrity）有所威胁危害，基督不能被设想为一混杂物，而在圣经中我们遇上的乃是一个统一位格（unifiedperson）的耶稣基督。9我们必须对「位格」和「本性」（nature）的语言说些什么，这在早期的论辩十分重要。
一切基督论，无论古代的或现代的，都在我们所界定的三个方向中倾向某一方向，对神性或人性或位格的完整性做成危害或非难。在公元四五一年的迦克墩会议（the Council of Chalcedon）中，有提出尝试确立排除三个异端的原则：一位基督乃是（1）与父上帝在存有上为一；（2）与我们在存有上为一，只是没有罪；（3）在同时保有神性和人性的「本性」的完整性底下，而说「合而成为一个位格」（concurring into one person）。10「位格」这述语因而是指耶稣基督的统一性，而另一个述语「本性」指的则是我们遇见的那一位祂真正地及严格地所是：同为神圣的和人性的。正如我们所看见的，「本性」的语言是危险地误导人的。这词语在这样的脉络及处境中最好了解为一动词式形容词（verbal adjective），而非名词。本性不是分离出来的东西，而是拿撒勒的耶稣祂那完全的神性和完全的人性的方式，神性与人性是在关系之中的，这点稍后我们会探讨。迦克墩的定义从来没有被教会每一流派所接受，但却成为有关的量度测杆，因为正如我们所见的，如果我们同时肯定圣经和其中对耶稣所作的宣称是真的，我们就需要上述有关主要教义的三项原则。虽然这也引致无穷的争辩，且常常落在看来只是抽象的讨论，即使对那些想要忠于这一教义的人来说，也不免如此感觉。难题是什么？这可透过检视某些自宗教改革（Reformation）及启蒙时代（Enlightenment）以来所生起的争议而细看，这两个运动对许多世纪以来，已为大多数西方基督徒所接受而为信念所不可质问的基础，以不同的方式提出了问题。
19、教义的难题
现代世界的难题在于教义（dogma）的概念和性质。对于宗教改革来讲，他们对教义的怀疑并不彻底，这运动的主流也没有质问任何信经的条文。宗教改革家所反对的是只对教义作出教导和辩护，他们所怀疑的只是他们在中世纪时的前辈。因此他们期望回到更为直接的圣经的教导，教会的教导既支持圣经的教导又为圣经的教导所支持，而较少引向知识的复杂性，却更多指向心灵。宗教改革时期很少争论基督论，除了在以下的一方面：在主餐中基督临在的问题。路德（Martin Luther）和信义宗（Lutherans）倾向一种较为一性说的方向，例如，路德坚持基督藉着其可以临在任何地方及每一地方，即「无所不在」（ubiquity）的能力，而以其身体和宝血临在。这在于强烈高举基督的神性。因为上帝能够临在每一地方，也因为基督是上帝，他们就持守必须跟着说基督能够临在每一地方。加尔文（John Calvin）对此反对，认为因为基督曾经是人，且继续拥有一个人身，它就像一切的身体，必须被安置在某一处地方，所以不能无处不在。我们在这里不能探究这一论争的所有细节，但必须提及这一问题，因为它在历史中有一渗透的影响，我们将会看到这情况。然而，在进到这方面讨论之前，我们要看看另一对现代基督论具有更为拆毁性的影响。
启蒙时代对整体的教义深深地怀疑。它对人类发现真理的理性（reason）能力具有莫大的信心，而这理性在原则上对任何以传统名义为权威所教导的东西，均予以怀疑。”启蒙运动正是把基督论的和三一论的教义置于最严正的理性批判底下，结果是回到二元论去，而这正是我们审视过的异端的根源。正如启蒙者所宣称的，因为「上帝」与「人」是不兼容的谓词，所以按照自我矛盾的原因，这正统教导要被拒绝。有些时候，这种拒绝甚至在基督教神学自身的内部中发生。是以，神圣的基督倾向被耶稣这人物所取代，祂是一个老师或榜样，但却不是一个施行拯救的。然而，这并没有彻底失败，因为再一次，否定信经或教导有助完成一个有用的目的。藉着暴露传统中的弱点，批评者让我们注意到忽略了的事情，需要通透地思考。其中之一就是救主的人性，在教义的发展中有些时候毫无疑问地是受到损害。无疑＜迦克墩信经》已经教导主在存有上是与我们同一的那一位，祂是完全的人，只是没有罪。无疑＜迦克墩信经》的继承者经过长时间的艰苦争斗，好保存这教导，这段严峻的智性发展我们没有时间去细究。只是在历史中对福音书所描绘的人物却没有给予充分的重视，这种失败因着对圣经新的批判性研究的发展，逐渐显明出来，而得到恶报。
这种弱点在我们所讲述的路德式基督论中恶化起来，这是因为现代的争论——大多数都在德国发生——常是以这一传统为名而展开的。假如我们尝试把两种进路不失张力地持守：强烈地肯定耶稣的神性，和现代根源于圣经的新约进路，从而对耶稣的人性作出相对的肯定（counterassertion），那么，要不是加添些什么就是设计些什么，好叫两者得以和平共处。其中一个可以考虑的设计，并且也可以帮助我们了解问题的核心，就是虚己（kenosis），这是从腓立比书二章7节所讲的耶稣「倒空自己」（emptied himself）而来的。正如我们见过的，那是或多或少地同时指向两件事情：耶稣基督的成为人及祂走向十字架的过程。然而，在早期的现代神学之中，这是用来解决一个永恒位格成为人的事情中所涉及的改变。我们将在下一章探讨「成为」（becoming）这一事情。在这里我们只限于对在基督里的神性与人性之间的关系（the relation of divine and human in Christ）的思考，即以传统的语言来思考祂的神性与人性。我们的考虑涉及检视另些传统的神性的属性：上帝的不变性（immutability）或不易性（changelessness）。一如非情性，这是一个基本的神学概念。圣经的上帝是可靠的，可信赖的，忠于祂的应许的，雅各书的说法是：「没有转动的影儿」（雅一17）。如果我们倚靠祂，那祂的存有或旨意就不能被祂以外的东西所威吓危害。举例来说，如果永恒三一上帝的存有是可以改变的，那么我们如何可能信靠祂对于世界的稳定性或将来万有的复活所作的应许？用我们正在讨论的教义来说，我们必须因此而说，这样的独特历史行动所表现的改变，意谓着对上帝来说，这只代表其不变性的外在工作或表现，而不是推翻上帝的不变性。这样子，跟着自然是发生在耶稣身上的事情，都真的是上帝的作为，在耶稣身上发生的事件中，上帝没有背弃祂自己最真实的实在，祂一贯地仍是创造和护佑的那一位。
然而，如果不变性这概念用得太僵化，那它就会排除了我们对了解上帝（特别是了解上帝的儿子）那一连串我们称之为耶稣事业的事件的决定性意义。如果我们以绝对的意思来解释这概念，那很可能得出一种神圣的僵化，使得子上帝成为人不可能不跟祂的神性互相矛盾。但是，如果我们忠于圣经所表达的上帝，我们必须容让上帝有其弹性来跟祂的受造物建立关系，这或许是夸大一点来说。一旦受造物可以向上帝言说，而事实上这是被鼓励的，那么僵化的不变性就被排除了。12在所有早期教父之中，亚历山太的区利罗（Cyrilof Alexandria，约主后375～444）对我们遇见的难题提供了最可能的解答。他不单只说及在十字架上基督「非情地受苦」（sufferedimpassibly）13——这吊诡使他可以说道：苦难是真实的，但却没有委曲子上帝作为一个位格的完整性，他也提供了一个解决不变性的谜团的答案。上帝的确有虚己（emptying）的行动，这是往人类这下层的移动，但这虚己并非要剥夺（depriving）〔圣〕子的神圣存有，而是以历史的方式在其中「加添」了东西，使其丰富起来，我们大可以这样说。14从另一角度看，我们可以说〔圣〕子的属人事业浓缩地代表了某些在时间中的事物：「上帝的道来到我们的领域，在此之前祂也不是远离这领域的。」15这是创造的道，「祂总是临在人类之中」，现在又以拿撒勒的耶稣的位格临在（present in person）。16
现代的虚己论完全是另一回事，其设计乃在于逃避那种对神人联合于一个位格之中的挑战。这理论有许多不同的形式，但普通来说它们持守如下的看法：救主放下祂自己某些或所有的神圣属性，好能成为人。它们失败乃在于把耶稣转成了无能的神明，而非在行动中的子上帝。永恒的〔圣〕子在许多版本中成了时间的和神话的访客，从来没有一刻是祂自己的真身，只有当祂安全地回到天上祂才恢复祂完全的神性，大概可以这样说吧。可是，如果基督教信仰是真的，这历史的「神一人」位格必须视之为上帝的实在的缩影（concentration）——子上帝在祂那本质上是不变的能力与爱——以位格临在祂的世界之中，再者，祂的人性必定是恒久的而非时间的「添加的」。
这样简要地讨论基督里的神性与人性所得出的结果，可以透过两个例子显明，带出上述的要点。首先的例子是来自富希士（P.T.Forsyth，1848～1921），他可能是对虚己论作出较合理的掌握的神学家，主要是因为他的上帝观念：能自由地自我约化（self—reduced）而至人的境况，这有助我们把道成肉身视为上帝完全的爱的表达，而非视之为除去某些抽象的神性。他这种看法很值得引述：
因此，我们在基督里拥有的，远多于两性的共存，或是它们的互相渗透（interpenetration）。我们在这一单一非受造的位格之中所拥有的，是两个位格性行动或活动（two personal acts or movements）的互相濡化（mutual involution）．．．．．．。17
把耶稣视为两个行动或活动的结合有很大的帮助，虽然我相信下面的说法会更好：我们有的是一个单一的位格性行动（a single personalaction）——这是属于耶稣基督，在肉身中的上帝的儿子的——那同时是上帝的行动和那位完全是人的行动。这一思考让我们进到第二个例子，这指引我们离开信义宗人士引起的难题。这集中于另一概念，任何严肃地处理我们的题目至少都会提到的，就是所谓的属性相通（communication of attributes）。18信义宗的论据是深植于传统之中的，大概是如果上帝和人是真的联合于基督的位格，那么必定是神圣的特征与人的特征互相分有，任何我们归之于其中的一「性」（nature）必定也归之于另一面的。举例来说，如果人的耶稣死了，那么在上帝那方面必定可以从某方面来说祂也死了；如果上帝是全知的，那么某意义上耶稣也是一样。在很大程度上这是对愚蠢问题的答案，但却有助信义宗的敌对者产生一种看法以显示为什么这是对愚蠢问题的答案。在这里的讨论我们并非要卷进寻问有关两个彼此分离的「性」之间的关系，因为「性」——重复我们讲了几次的一点——并非事物，而是指向耶稣之所是及行动的方式。这样的看法，因此，表明在这个个案中讨论的不是「属性」相通，而是行动相通。这一看法已经在这一章中含蓄地援引：圣经所呈现的耶稣的行动，同时是上帝的行动和一个人的行动。这怎样解决基督整全性的难题呢？这带领我们回到位格这概念。19在耶稣基督那里，我们遇上一个单一的位格，祂的行动同时是人的和神圣的，不是把两个只有外在关系的量的东西粗糙地缝补在一起。下面是区利罗的进路：「—–我们不把福音书中的我们救主的道分配给两个实体（substances）或位格—–必须把福音书中所用的一切表达归于—–一个位格，那是成肉身的道的位格的一位，因为根据圣经经卷主耶稣基督只是一位。」20
因此，我们在结束这一阶段的讨论时，讲一讲或许在教父的看法中最重要的观点。耶稣是一个位格，因为祂是子上帝与拿撒勒人耶稣的实体的（hypostatic）或位格的联合。就像我们已经探讨的每一事情，这也是根植于上帝对祂创造的爱，在耶稣是一个位格这事件中，祂对创造的爱显明于其落在丧失及危害的景况中。这需要的严重性，表明了只接受一个好人，祂是单单由进化的历史而来的，显然是不足够的。我们不是被宇宙或历史所拯救，而是被它们的管治的主和布置者，即在位格中的上帝（God in person）所拯救。是以，上帝永生的儿子藉着增添人性到自己的存有之中而倒空自己，顺服〔圣〕父并为祂的〔圣〕灵加力，以致披戴祂自己的人身，成为（become）人，就是「神一人」，那位我们拯救的行动者。祂因而是那位同时是子上帝，以及，用教父所采取的圣经表达来说：人子（the Son ofMan）。但是这事情怎么可能？一个神圣位格所披戴的肉体怎能是真正的人？这是下一章的责任。
注释：
1．“Economy”：字面意义指的是上帝组织祂的家园的方式。
2．引自D．M．Baillie，God Was in Christ：An Essay on Incarnation and Atonement(London:Faber,1956),p.40·
3.G.N.Stanton,Jesus of Nazareth in New Testament Preaching(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1974),chapter1.
4．约翰福音一章1、3、14节。比较哥林多前书八章6节；以弗所书一章3至10节；歌罗西书一章15至20节；希伯来书一章1节，十三章8节；启示录一章7节，二十一章6节。
5.Werner Elert,Der Ausgang der altkirchlichen Christologie(Berlin:Lutherisches Verlagshaus,1957),pp.15~19.
6．透过公共法律程序或任何形式的暴力强制来反对异端，从来都是不对的。可是，任何志愿会社是否有其需要和权利，去排斥和惩罚那些被判定把自己置于群体之外，则是另一回事。伟大的神学家通过论辩来驳斥异端，但也需要承认，有些人也采取跟耶稣上十字架的行为不一致的其他方法，那是召唤天使的军队来抵挡他的压迫者。
7．「因为犹太人说：『人如何可能是上帝？』而亚流（Arians）说：『如果祂是从上帝而来的上帝，祂怎可能成为人？—–因此两边否定道（Word）的永恒性和神格（Godhead），这是在于救主所取了披戴在身的人性属性—–」，Athanasius,Against the Arians,3.27·
8.G.L.Prestige,Fathers and Heretics(London:SPCK,1940),Lecture5.
9．这种形式的二元论至少表面上接近经常所发生的，这可见于其说法：「神性」（the divine nature）做其所做的，而「人性」（human nature）则做另外一些的。
10．「—–而非分离成为两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；正如众先知论到他自始所宣讲的—–」·＜迦克墩定义》〔译按：即今常称为的（迦克墩信经》〕。
11．极为讽刺的是，这因着其本身的特性而成为权威和传统的启蒙运动，产生了反动，就是一连串对教义更为反传统的思想，宽松地可总合称之为「后现代主义」。
12．举例来说，上帝应许回答祈祷，显明了以某种方式男与女都被包容进祂那对宇宙所作的恩慈的管治之中。
13．这是把玩希腊词语：apathôs epathen
14.Prestige,Fathers and Heretics,Lecture7.
15.Athanasius,On the Incarnation,8.
16.Irenaeus,Against the Heresies,3.16.
17.P.T.Forsyth,The Person and Place of Jesus Christ(London:Independent Press,1909），pp．343～344。富希士继续写道：「—–一方面是人的独特性，另一方面是上帝的独特性；一方面是永恒上帝所给出的主动的生产，另一方面是那成长中的人的被动的接收；一方面这是通过一个肉身的人指向上帝在历史中长远的行动，另一方面则指到由耶稣的神性内容所不断挪用的人的道德成长，因为祂成了上帝在人身上完全的行动的一个完全的器官。」
18．拉丁原文为communicatio idiomatum。
19.Bruce McCormack,For Us and Our Salvation:Incarnation and Atonement in the Reformed Tradition(Princeton,NJ:Princeton Theological Seminary,1993),pp．7～8。我十分感谢这篇作品，它带领我回到那我曾在亚历山太的区利罗所找到的答案，我相信区利罗是解决之道。
20.Cyril of Alexandria,“Third Letter to Nestorius,”in Creeds,Councils and Controversies:Documents Illustrative of the History of the Church337~461,ed.J.Stevenson(London:SPCK,1972),p.284.
