16早期基督教教义

第十六章、后期的圣礼教义

第一节、一般理论

在第四和第五世纪,东西方都没有想努力建立一套系统的圣礼神学。大家都概括的假定,圣礼是外在的有形记号,要表明那无形而又是真实的恩典。譬如说,屈梭多模指出,为了解这奥秘(他是指洗礼和圣经),我们必须用智慧之眼来研究它们,要注意主所应许的,而非感官察觉的。根据摩普绥提亚的狄奥多若,“每个圣礼都是藉着象征和标记,指向无形和无可言喻的真实”;第五世纪末的伪狄尼修说,“可以感觉的仪式(ràaio—θnràiepá)是智慧界的代表,仪式引导我们到智慧界”。安波罗修同样的把外在的仪式,与看不见的恩典或同在分开。他指出,前者随着象征达到人的两重性质,这可以解释圣礼的功效。因此,在洗礼中,水洗身体,而灵魂被圣灵洁净;在圣餐中,祝福以后所领受的,只是实际物的象征而已。奥古斯丁特别强调这个对比。祂宣称,“圣礼本身是一件事,而圣礼之后的能力(virtus)是另一件事”。在另一处他写到圣餐的饼和酒:“它们被称为圣餐,因为在其中,有一件事可被看见,另一件事要被了解。被看见的有形体的外貌,被了解的有属灵的果实”。

在洗礼中,水是圣礼中恩典的媒介,恩典本身则由圣灵运行。这是对圣礼的流行观念,不过圣礼的数目并不固定。原因之一是标记和圣礼这两个字的意义仍然含糊。屈梭多模在同一段文字中,把前者应用在基督的受辱钉十字和洗礼之中。对希拉流而言,后者有时是指神合一的奥秘,或者指主的神性,或者是道成肉身。不过渐增的趋势是认为,这两个字有特殊的意义,它们代表福音的有效记号,并把这些意义归在一类。对耶路撒冷的区利罗和安波罗修而言,他们的基本兴趣在于训练初信者,但指出圣礼有三种:洗礼、坚证礼或圣膏,以及圣餐。亚历山大的区利罗也说圣礼有这三种。一般人接受这个说法,不过圣礼的概念即然未定,我们就不能说大家都同意这个说法。女撒的贵格利论及授职礼,和屈梭多模论及补赎礼时,他们把这二礼也放在圣礼之内。奥古斯丁把圣礼的定义扩大又缩小了。他解释:“当标记与神的事相连时,就称为圣礼”。根据这个定义,任何代表神的标记,不论是自然或传统的,都算是圣礼。因此,初信者领受福盐,受洗驱鬼仪,向初信者念信经和主祷文这个正式的传统,以及旧约中,预表基督和祂拯救的事件和人物,都可以称为圣礼。另一方面,他提到,“福音书中少数最隆重的圣礼”,同时,他把旧律法中诸多的仪式,与“极少数、极明白、极荣耀、极重要的圣礼”相对照,基督藉着这些圣礼与祂的子民相连。他举出的例子是洗礼和圣餐;奥氏在其他地方也说这两个圣礼,“是主自己和使徒法规所传下的少数标记,它们容易施行,意义庄严”。

不过我们不能因此推论,有关圣餐的思想是含糊不清的。我们应当注意,在这段时间内,某些观念开始出现,虽然它们不完全成熟,但替成熟的中世纪教义铺了路。首先,此时大家公认,在施行圣礼时,神或耶稣基督是主要的施行者,司铎只是祂的工具。屈梭多模抗议道:“神的恩赐,不是来自司铎的德行;那完全是恩典的工作。司铎的功能只是开他的口,神成全一切作为。——不论是保罗或彼得献的,圣餐的祭物不变。基督给祂门徒的祭物,和现今司铎献上的相同。后者不逊于前者,因为使祭物成圣的不是,而是那位使最初祭物成圣的”。因此,“当司铎施洗时,并不是他在施洗,而是神用祂无形的力量加在你的头上”。我们在上一章看到,在西方,因为教会与多纳徒派的争执,这些原则都被坦然承认。俄皮达徒辩称,洗礼是神的恩典,不是出于任何牧者;圣灵使初信者圣化,因此牧者可能会改变,但三一文字一定不可更动。奥古斯丁也教导,圣礼的真理不能被不合格的施礼牧者所伤害,因为圣礼实在是由神自己所做成的。譬如说,施行洗礼的尽管不同,从基督赐下洗礼之后,洗礼一直是同样一个圣礼。

第二,很显然,在这段时间,很多人都在研究,属灵恩赐的有效因素,与外在可知觉的记号的关系。根据耶路撒冷的区利罗,当三一之名被呼求之后(他用έπίκλησs这个词),施洗的水就有圣化的功能,因为那不再是普通的水,而是与圣灵相连的。祂在其中行动。拿先斯的贵格利也以圣灵为洗礼功效的根基。巴西流宣称,“如果施洗的水有任何的功效,那是来自圣灵的同在而非其本质”。安波罗修随从巴西流的教训说,圣礼的功效来自圣灵充满于水中。不过三一祝词也是不可少的:“初信者必须奉父、子、圣灵的名受洗,否则他的罪不得被赦,也不能吸收属灵的恩典”。对奥古斯丁而言,运行的因素是初信者相信三位一体,这个信心表现于他对于受洗的三个问题的答覆。他指出,“把字句去掉,那水就只是水,当字句加入后,水就成为圣礼”。他跟着解释,使水有拯救能力的,不是单单说话,而是话里所代表的信心。文中提到罗马书10章8至10节,彼得前书3章21节,因此,奥氏显然是指三重问句,以及答语所表现的信心。

至于圣餐,人们曾经认为,圣餐祷告有圣化的功效,不过现在学者要把这个因效讲得很清楚。一个流行的理论主张,圣化的力量,来自司仪重覆基督在最后晚餐中说的话,他当时是代表基督。譬如说,屈梭多模指出,司铎站在主的位子,重覆“这是我的身体”这话,其功效是改变祭坛上的物质。女撒的贵格利反映出同样的思想;在西方,这个理论由安波罗修建立,“他也是此说的最重要阐述者。另一方面,有的文件,如瑟拉皮恩的圣餐仪式显示,有人认为,圣化恩赐的原因是神的道降在上面。同时也有一个理论兴起,如Didascalia所暗示的,主张这改变是圣灵的工作。譬如说,耶路撒冷的区利罗曾构想过一个仪式,使“我们在其中呼求神——赐圣灵降在祭物上,祂好使饼成为基督的身体,酒成为基督的血;因为不论圣灵接触到什么,都圣化并改变了”。屈梭多模有时说,司铎呼求圣灵降临到物质上,他并不打算把这个教义与另一理论调和,就是主张,圣化是藉着圣礼中的话达成的理论。摩普绥提亚的狄奥多若似乎把这两个概念联合在一起,他说:“当司录宣告它们〔即饼和酒〕是基督的身体和血时,他清楚的显示,它们因为圣灵的降临而成为身体和血的”,不过狄氏通常的教训是说,圣餐的奥秘是由圣灵降临而完成的。同样的,对于补赎礼,教义的形成是在于:教会的牧者藉着基督所赐的钥匙之力宣告罪人得赦的那一刻,这实际上是神自己做的。

这两个观念主张,在圣典中的恩典是神的恩赐,与施礼者无关,其效果在于牧者所覆诵的神所指定的字句。它们走向所谓的ex opere operato圣礼教义,这个教义认为,圣礼是标记,而实际上立刻把它们所代表的恩典实现。有一个相关的事应当提及,就是第四和第五世纪教会,对于异端和分裂派的圣礼的态度。在东方是众说纷纭。亚他那修坚决的说,亚流派、摩尼教、孟他努派和保罗林派的洗礼完全无效;他们可能有仪式,但既然彼等信仰有偏差,他们的话就有不同的意思。荻地模坚持要重洗欧诺米派(Eunomians)和孟他努派,因为前者只有受洗归入主的死,而后者则未奉三一受洗,并且混淆父、子、圣灵。在耶路撒冷,区利罗否定所有异端的洗礼,不过该撒利亚的优西比乌认为,罗马重洗的传统是古老的习俗。巴西流把异端和分裂派区分,前者的洗礼无效,后者则不一定。在西方,我们已经看过,与多纳徒派争执的结果,使教会承认,任何分裂的圣礼都有效。在这种争执之中,奥古斯丁最感兴趣的圣礼是洗礼和授圣职礼。他说,在分裂派中领受的这两个圣礼,也能传递恩典,所以不必重洗或重授圣职。因为这两个圣礼都赋予永久的性质(dominicus character),如果领受者误入分裂派的歧途,他们并未失去这性质,正如迷羊不失其印记一样。不过奥氏虽然在此勉强接受多纳徒派的圣礼,他仍然是居普良和非洲传统的继承人,觉得同时也应强调他们的偏差。因此、他把圣礼的妥质性与其果效分开,并指出居普良的错误就在未能做此区分。根据这个观点,一个圣礼可以在技术上正确、但领受者并未领受与此礼相关的恩典;这个恩典只有在教会中才能得到。因此他解释:“教会的洗礼可以存于教会之外,但蒙福的生活只能在教会中找到”。因此,分裂派的洗礼完全正确,但毫无应有的效果,只有大公教会的会友才能得到这效果。

第二节、洗礼

从这些导论,我们开始讨论个别的圣礼。耶路撒冷的区利罗提出了一套完备但不尽一致的洗礼概念,第四世纪巴勒斯坦的神学家对此一著作颇中意。他把这仪式称为“洗礼””或“浴礼”(λoυTρóν)。这是“重生的洗”,我们在其中被水和圣灵洗浴。它的效果可分三类。第一,受洗的人蒙洗赦罪、即所有受洗前的罪。他从罪中转向义,从污秽中转向清洁;他的恢复是全面的,就好像病人不仅伤口愈合,连疤也消失了。”在解说这种转变时,区利罗充分利用传统的灵魂洁净、脱去旧人,从奴仆中被释放等比喻。第二,洗礼造成积极的成圣祝福,区利罗说,这就是信徒灵魂蒙光照和神化,圣灵居衷,穿上新人,灵命重生、蒙拯救,藉恩典成为神的嗣子,与基督的受难和复活联合,有权得到属天的产业。他指出,除罪是一视同仁的,但圣灵的注入要看承受者的信心而定。第三,与上述关系密切,受洗给人一个印记(τηνδιϋδαταsσφpayiδa),印在他的灵魂上。在受洗的那一刻(所引的原文中,将此直接与浸入水相连)被印,"结果,受浸的人得享圣灵的同在。

这些观念大体表达第四、五世纪,希腊和拉丁对洗礼的教导。不必多谈赦罪这方面。譬如说,荻地模宣称,毕士大池是洗礼的预表,但真洗礼能救我们脱离一切的罪,医治一切属灵的疾病;根据亚历山太的区利罗,“洗礼使我们从一切污秽中被洁净,使我们成为神洁净的殿”。在西方,俄皮达徒把洪水当做洗礼的预表,认为进入受洗水中的罪人,被洗去罪的污秽,并恢复原来的纯净;耶柔米主张,各样的罪、不洁、和亵济都在基督的洗盆中被洁净,结果是成为完全新造的人。如奥古斯丁所说的:“洗礼完全洗净我们一切的罪,不论是行为、语言、和思想的、不论是原罪或后加的,不论是有意或无意犯的”,不过不要以为,洗礼保证受洗的基督徒以后不犯罪。到第四世纪末,异端约维年派(Jovinian)就这么主张,一旦人受洗,他就不再会被魔鬼引诱犯罪。耶柔米反驳他,引用许多圣经章节指出、受洗的人不仅会被试探,而且会在试探中失脚。

由于婴儿受洗的广传,人们就必须替它找理论基础。我们已经看过,希腊教父不愿意说新生婴儿有罪,起码没有罪行。拿先斯的贵格利讨论这个问题时,给他们受洗一个好理由,就是说,这样能使他们能从最幼小的时候,就会有成圣和献给圣灵的盼望:他强调他们开始领受“印记”的重要。在西方,安波罗修认为,婴儿必须受洗,不是为了除去他们遗传的罪行,而是替他们打开天国之门;我们已看过,伯拉纠采取类似的观点。严格的拉丁原罪教义建立之后,这个解释就落伍了。对奥古斯丁而言、所有生在世的婴儿都被罪污染,除去这罪非藉着洗礼不可。耶柔米持类似的观点教导说,小孩一旦受洗就没有罪,但受洗前有亚当的罪行。

关于洗礼的积极果效,应当注意的是、尽管坚证礼逐渐被重视、人们仍然把圣灵的恩赐与洗礼相连。譬如说,亚他那修主张、在重生的洗礼中,圣灵被赐给那些相信的人;希拉流也教导、当初信者在洗礼中重生时,圣灵就开始与他的灵魂同在。耶柔米坚信,圣灵和洗礼是不可分的,屈梭多模认为,只有藉着圣灵的能力、洗礼的水才有功效。狄奥多若认为、我们受洗时同时领受圣灵的恩赐,因为祂重生了我们、是我们完全的初熟果子。奥古斯丁也说类似的话:“圣灵住在受洗的婴儿之中,但他们不知道”。教父们常用新约的印记这比方、来描述圣灵的赐下。譬如说,荻地模指出,在洗礼中,由于接受了圣灵的印记,我们就重得了原有的形像。他在别处指出、基督徒所经验的圣灵作为之一,就是重生的印记。屈梭多模也说,洗礼中圣灵的印记是一个特别的记号,好像士兵所披戴的徽章一样。他宣称,基督徒受圣灵的印记,就好像犹太人在割礼所受的印记一样。

不过,受洗的积极效果通常有不同的说法。亚他那修认为,藉着洗礼,人与神联合;因着重生的圣礼,神的形像得以恢复。领洗的人得到永远的生命,并成为父的嗣子。同样的,女撒的贵格利认为,受洗的人领受神,并且活在祂里面;藉着属灵的重生与基督相联合,他成为神的嗣子,并披戴神的性情。屈梭多模认为,由于洗礼,基督徒得到基督,并且融入祂里面;初信者走出圣洗盆时,他被光辉所盖,完全重生,享有公义和圣洁。”亚历山太的区利罗说,只有藉着洗礼的恩典和圣灵的光照,我们才能得到有关基督的完全知识,以及完全有分于祂。洗礼使我们有神子的原有形像,祂按本性是神子,我们藉洗礼被领养成为神子。狄奥多若认为,洗礼是我们的再生,我们因此属于基督,并且有权分享祂的荣耀生命,成为祂的身体和胶体。领受了这些,我们可以称神为父,因我们成为嗣子,得到不朽的应许。拉丁教父的口气不陌生,不过他们不强调神化,这是希腊教父的特征。暨如说,对希拉流而言,洗礼不但除去我们的罪,它也是使我们从神而生的礼,使我们进入神的殿,免除死亡,并成为祂的嗣子。根据安波罗修,洗礼赐下新生,好像复活那样,藉着圣灵更新我们,使我们成为神的嗣子;“在洗礼盆中与基督同死,我们成为祂恩典的分享者。安波罗修注释的作者指出,在基督受难之前受洗的人只蒙赦罪,祂复活之后受洗的人就能因三一诵文称义,同时因为领受圣灵,他们成为神的儿子。奥古斯丁强调,凡受洗的,包括婴孩在内,都得到光照和称义的恩典,并且接入基督的身体;从死中被释放,他们与神和好,进入永生,而且以人子的身份得到神子的地位。

第三节、坚振或膏油礼

在第四和第五世纪,坚证或坚振礼与洗礼仍密切相联,不过显然已经有区别了。譬如说,耶路撒冷的区利罗,曾用他第二十一篇的教理讲学论此礼,荻地模认为此理与洗礼不同;!安波罗修在讨论主要礼仪之后提到此礼,奥古斯丁也认为,这是一个sacramentum,与洗礼不同。一般的程序如下:新受洗的基督徒为香油所膏,同时领受按礼。在东方,膏油礼总是主要的步骤,亚他那修和耶路撒冷的区利罗说,圣灵是藉着使徒按手而赐下的,但他们没有把按手与他们所知的膏油礼相连。在ApostolicalConstitutions中,按手仍有某些重要性,不过它与主教坚振礼混合;亚历山太的区利罗和狄奥多勒提过此礼,但他们可能只是指主教坚振的动作。不过在西方,按手与膏油礼不分,二者都是开始过程中的重要因素。俄皮达徒认为这是正常的,其前身是耶稣受洗时,父神对祂所说的祝福。耶柔米的确忽略按手的重要性,他认为圣灵全备的恩赐表现于洗礼中,但奥古斯丁认为,主教们这样做,只是学习使徒的榜样而已。”

一般理论主张,藉着膏油礼,(不论按手与否),圣灵就被赐下。耶路撒冷的区利罗认为,基督在受洗之后承受了鸽子状的圣灵,同样的,刚受洗基督徒所领受的膏油,是代表圣化他的圣灵。藉着祝福的话,膏油成为“基督的膏油,因为基督神性的同在,这膏油能产生圣灵”。希拉流写道,经过洗礼的水之后,圣灵降在我们身上(他也提到鸽子降在耶稣身上),我们就充满了属天荣耀的膏油。瑟拉皮恩在他的仪式书中,有一段特别的祷告,求神把神圣和属天的能力降在膏油之中,使那些已领受重生洗的人,也能领受圣灵。荻地模采取区利罗的观点,主张膏油礼和基督接受圣灵是相关的。但他也认为,外在的膏油礼,与哥林多前书1章21节以及约翰一书2章20节所提的膏油是一样的。女撒的贵格利坚持,基督徒要持定基督并领受圣灵的话,就得先受膏油礼。对亚历山太的区利罗而言,这仪式代表我们有分于圣灵,狄奥多勒说,受膏油礼的人,在香膏中得到圣灵的隐形恩典,这好像是“一个形式”。在西方,按手礼施行较广,有人以使徒行传中,使徒的按手为圣经根据,自然的,圣灵的赐下被视为是按手的后果。譬如说,依诺森一世写信给古比奥的狄森修(Decentius ofGubbio),他主张,坚振礼和膏油礼不同,后者是长老在受洗后主事的,前者是主教的工作,藉此,保惠师得以降下。

这是膏油礼的主流思想,不过对这个仪式,其他的解释也一直不断。通常人们认为,此礼是教育性的,象征基督徒是属基督的,并有分祂的死与复活。巴西流在注释马太福音6章17节时就说:“为罪洗净你的灵魂〔即受洗〕;用圣油膏你的头,好使你成为基督的分享者”。在他之前,耶路撒冷的区利罗承认,膏油礼是一个作为,使我们得到基督徒的地位。”一位第五世纪的无名作家解释,洗礼之后的膏油礼是一个标记,表示基督徒有分于他的主的受难和荣耀。奥古斯丁宣称,膏油礼证实我们是基督的身体。老底嘉的第四八条祝圣文说,膏油礼使我们分享基督的国度;教父教训中多半主张,膏油礼表示受洗的信徒能进入弥赛亚的王和祭司的身份中。

从上面所说的,我们可以清楚看出,坚振或膏油礼的神学,和洗礼的神学颇多混淆。显然,二者都被视为赐下圣灵的恩赐,并且使信徒与基督相联合。当这个入教大礼保持其完整时,混淆并无不便或困难之处。但是当膏油和按手礼与洗礼分开后、二者关系如何,就成为一个迫切的问题。后来的神学根据瑟拉皮恩的提示解决这问题,他认为,在膏油礼中,信徒得到的圣灵恩赐之果效是 “加强 ”,荻地模也认为,圣灵在我们身上的作为是“坚固”(puo?)。亚历山太的区利罗有类似的思想,他认为那些在洗礼中被基督称义的人,被膏油礼“安全”(Teλeiωσs)了。同样的,亚略巴古的狄尼修(Dionysius the Areopagite)认为,膏油礼是“使人完全(TEλELωTKpis)的恩膏”,奥古斯丁认为,膏油“使我们能在以后的生活中,在属灵上完全”。安波罗修企图把洗礼中圣灵的重生作为,与随后的坚振礼中圣灵赐下的七重恩赐分开。因为人们逐渐强调圣灵的坚固工作,因此在西方,坚证(cnfirmatio)之名逐渐取代膏油。奥兰治第一次会议(441年)上,这个用法首度出现在第二条教规上。这个神学的全面发展,表现于一篇具影响力的五旬节讲道词当中,据说是出自里的浮斯图(Faustus of Riez)之手。根据其作者,重洗的祝福(即洗礼),对于那些立刻死去的人是足够的,但坚证礼对那些还会继续活下去的人是应有的。因此,坚证礼是一种福气(benedic—tio),它使基督之兵得到应有的装备,给他们更多的恩赐。“在洗礼中我们得以重生,在洗礼之后我们蒙坚证去争战;在洗礼中我们蒙喂养,在洗礼后我们得坚固”。

第四节、补赎礼

第四和第五世纪的文献中,有很多提到教会的一种作为,是用来除去受洗以后所犯的罪的;许多这些作法是要反驳诺洼天派的严峻教训。在西方,巴西流和女撒的贵格利,都详述他们所熟悉的补赎礼。巴西流讲过补赎礼的时限(重婚或三度结婚的,从一年到四年,堕胎的十年,谋杀的十一年,等)。他也建立了一个原则,西方法规制定者称之为non bis in idem,就是说,圣职人员如果犯了苟合的罪,他就要贬为平信徒的地位,不过仍然可以领圣餐。'女撒的贵格利认为罪的根源在灵魂之中,他尽量把罪归为三大类:背道、淫乱、和谋杀。拿先斯的贵格利反对诺洼天教派,他主张,悔改是有效果的,受洗之后有蒙赦免的可能;伊皮法纫虽然认为只有一个“完全的悔改”,就是洗礼,并指出,希伯来书6章4至6节否认第二次这样悔改的可能性,不过他也说,六章9节以下的经文证明,如果犯罪之后有好的表现,也就是悔改,神愿意接纳他们。在“使徒宪典”(Apostolical Constitutions),10至16中,主教的职责,他们对罪人的权责,以及罪人和好的程序,有详细的叙述。根据索克瑞特,有一段时间,主教把他处理这方面事情的权责交给补赎礼的司铎。在人认罪之后,司铎宣告他当行的补赎礼,只有在聂德若(Nectarius,381—97)的教区中,因为一椿丑闻而停止这种作法。

在西方,我们发现安波罗修批评诺洼天派的严厉,因为他们拒绝赦免洗礼后所犯的罪。他主张,教会有权这么做,其权柄和施洗的权柄相同。他仔细的考察一些圣经文(如撒母耳记上2章25节;希伯来书6章4至6节;约翰一书5章16节),这些经文通常被视为是不可赦免之罪的证据。”他考察后提出自认为是正确的解释。譬如说,在希伯来书6章4至6节中、保罗严峻的话,必须和他在其他地方所表现的宽大相调和。因此保罗只可能有两个意思,一个是说洗礼不能重复,或者是说,罪人的还原,在人不能,在神却未必不能。与安波罗修同时代的巴塞罗那的帕西安(Pacian of Barcelona),在他给辛弗拿奴(Symphronianus)的一封信中,提供了珍贵的资料。辛氏把诺洼天派的主要立场规划为三点:(1),在洗礼之后,再没有悔罪;(2),教会不能赦免道德上的罪;(3),教会如果接纳犯罪的信徒,那会造成无可弥补的伤害。帕西安在答覆中查考了有关的经文,”他根据教会领令的钥匙权柄宣称,对罪人的积极态度是符合福音的精神,并认为,原则上任何罪都可以蒙赦免。奥古斯丁提到补赎礼的文字不计其数,他把该礼分三类:”第一,在洗礼之前有悔罪,结果各样罪都因为这个圣礼蒙赦免;第二,基督徒日常生活中若犯了可恕之罪,他们可以藉着祈祷和禁食除罪;第三,洗礼后如果犯了真正严重的罪,那有一套正式的补赎教规,藉着此礼,教会救回了垂死之人,正如基督使拉撒路复活一样。他解释道:“这些罪大恶极的罪,只有藉着教会的钥匙才能除去”。因为“教会是基督建立的,它因着彼得这人,从基督那里得到天国的钥匙,就是纳绑和释放罪恶的权柄”。"

这个时候补赎礼的某些地方值得一提。第一,它保留早些时候的传统,认为这个礼只能有一次而不能重复。安波罗修说,““洗礼只有一个,因此也只有一个公开的补赎礼”;奥古斯丁提过,教会可以施行一次,只能一次“慎近而有益的补赎礼”。有人对约翰-屈梭多模做了恶毒的指控,说他鼓励近复施行补赎礼、这个指控可以证明,东方对此礼的应用与西方一致。第二,严格的说,补赎礼是教会官方与罪人复和,因此它是正式而公开的作为。其庄严的过程包括(甲)罪人禁领圣餐,在按手、照着悔罪规定认罪,并且必要时,经主教试验后,重新被允许;(乙)、实行一套规定的自谦过程,并要平躺,其专门术语是exomologesis,其长短要看他的罪的严重性,躺卧的时地也不同;(丙)正式宣告赦罪及恢复。曾经有人想证明,这段时间内,私下补赎和赦罪开始流行。不过证据并不明确,而且很多证据反对此说。教父们所描述的似乎总是公开补赎礼,而且像上面所说的,奥古斯丁之类的作者相当肯定的说,除此之外,唯一的补赎作为乃是:罪人每天为他们所犯的可赦之罪祷告和施舍等。不错,他是常常提到“某些斥责的药物”(correptionum medica-menta),并且引用马太福音18章15节,赋予私下悔罪的可行性。不过这些文字是劝勉性的,为要罪人预备心,接受公开的补赎礼。当然,悔罪者向主教认罪,因此主教决定他的罪行当受何等惩罚,主教有时候会认为,因着某种原因,公开补赎礼是不合宜不方便的,甚至像淫乱之类的罪也在内,所以要私下处罚罪人,不过没有证据显示,这个correptio secreta(译按:暗中责备),即教会权威人士,私下处置罪人的步骤,是赦罪圣礼中的最重要一环。私下补赎礼被视为圣礼的最早可靠证据,出于托雷多第三次会议中的第二条教规,它将此称为execrabilis praesumptio。

第三,大罪小罪在此有一个粗略的区分,不过哪些罪是大罪,当接受公开补赎礼,意见并不一致。巴西流对这些罪列了一个相当详尽的表,包括堕胎、谋杀、淫乱、重婚等;不过女撒的贵格利想把严重的过失减少为三种,上面已看过,就是背道、淫乱、和谋杀。帕西安也说,其他的罪行可藉善行补偿,这三样需要更慎重的补救办法。奥古斯丁有时重述传统的清单,但在其他的地方说peccata mortifera“记于十诫之中,如使徒所说的(加五21):『行这样事的人,必不能承受神的国』”。在现实中,补赎礼既然严厉,而且又只能行一次,大概很多人就拖到死前才行,这样可以降低其公开的程度。如果奥古斯丁可为指引的话,非洲也是用主教的correptio secreta做为实用的办法。虽然这不是圣礼,但这是牧者处理小罪之途,这些罪不是恶性重大的,但足以使敏感的良心不安。

第五节、圣餐的临在

在讨论较晚的圣餐教义时,比较方便的办法,是像第八章那样,从当时的人对于主临在于圣礼中的观点开始。基本上要认清,一般而言,有关圣餐的教训都是实在论的,也就是说,祝圣的饼和酒被视为救主的身体和血。不过在现代,神学家对这种认同起码有两种解释,从严格的逻辑观点来看,它们是不共容的,但实际上常有重叠之处。第一种是比喻或象征性的观点,强调可见成份与它们所代表的实际是有别的,不少人支持此说。我们已经看过,特土良和居普良提出这个主张,因着奥古斯丁有力的影响,它再度受重视。第二种说法主张,这个认同是由饼和酒实际的改变而造成的。此一说法较新但颇具潜力。这些理论与本章第一节所提到的不同圣化观念,其关系之密切是不用多说的。我们可以使徒宪典(Apostolical Constitutions)为前者的例子。它认为,这奥秘是“祂宝贵身体和血的原型(dvríruπa)”,并且提到,“藉着祂身体和血的象征(υμβóλω)来记念基督的死。在仪式中,我们为宝贵的血和身体献上感谢,“在其中,我们赞美这些原型”(dvtίruπa)。但是同时,圣餐的诵词是“基督的身体”和“基督的血”。瑟拉皮恩提到圣物是“身体和血”,但也说“献上这饼”,当作“独生子的身体样式(oμo(ωμa)”,还有,“献上这杯”,当作“血的样式(ouoíw—μa)”。神学家用同样的语言当做仪文。该撒利亚的优西比乌宣称,“我们一直喂养于救主的身体,有分于羔羊的血”,但他也说,基督徒每天“用祂的身体和拯救的血的记号(δàσvuβó—λωv)”来记念耶稣的牺牲。又说,祂指示门徒,做“祂自己身体的形像(T eikóka)”,并用饼为其象征。与他同时的安提阿的欧大悌在解释箴言书9章5节时说,“他〔即作者〕用饼和酒来预言基督身上肢体的原型”。即使是变质论的前锋,耶路撒冷的区利罗也小心的指出,”在感觉上,圣物仍然是饼和酒,并说那是基督身体和血的“原型”;“身体在饼的象征(rúπω)中赐给你,血在酒的象征中赐给你”。拿先斯的贵格利当然接受当时的实在论,他勉励听众“吃身体,喝血”,又描述他的妹妹把她的眼泪与基督宝贵身体与血的“原型”混合,血和身体捧于她的手中;埃及的马卡瑞(Macarius,约殁于390年)说,在教会中欧上的饼和酒,是“祂血肉的象征”。”亚他那修没有用“象征”,“原型”这一类的字眼,但他显然把有形的饼和酒,与它们所传递的属灵喂养分开。

当然,我们不能认为,这个“象征性”的语言,把饼和酒当做未见实体的指标或记号而已。它们被视为实体的记号,但实体也以某种方式,真正的存于其中,不过人要凭信心才能领受。至于纯灵意化的解释,我们得从俄利根的传统中来找。譬如说,该撒利亚的优西比乌,通常他接受“象征”教义,但曾经引用约翰福音第六章,主张我们的主在提及吃祂肉喝祂血时,必须从灵意的观点来了解。祂要门徒所吃的血肉并非主的血肉之躯,而是祂的教训。庞义伐响应这种说法,他写道:“我们吃祂的肉喝祂的血,成为道成肉身的参予者,这是藉着道的感官生命和智慧。因为祂所说的『肉』和『血』,乃是指祂在地上奥秘寄居的全部,并且指向祂的教训,包括实用、自然、和神学的深邃见解”。不过几乎在所有的地方,这种圣餐的概念,都向更流行、更有活力的物质论派让步,后者认为,圣物化质为主的身体和血。有一段话,通常认为是亚他那修说的,可以做为例子:“你们会看见利未人把饼和一杯酒带来,放在桌上。在祷告和呼求之前,那只是饼和杯。但在伟大而奇妙的祷词吟诵之后,饼就变成我们主耶稣基督的身体,而杯成为祂的血。——当伟大的祷告和圣洁的祈求发出之后,道就降在饼和杯上,那就成为祂的身体”。耶路撒冷的区利罗辩称,我们“与基督成为一个血肉之躯”,他引用林前十一23—5来证明其观点;既然主自己说:“这是我的身体,这是我的血”,谁能怀疑,饼和酒真是祂的身体和血呢?但他进一步想解释,圣灵临在圣物上所产生果效的性质。他用“改变”或“转化”(μεaβáλλv)这个动词指出,耶稣在迦南把水变为酒,酒和血本来关系密切,因此没有理由怀疑,在更庄严的圣餐筵席上,所发生的类似神迹。他的解释说,司铎作完圣餐祷告之后,神差遣圣灵降在圣物上,使它们成为基督的身体和血,因为圣灵所接触的都圣化而转变了(μεταββληa)。转化的观念为女撒的贵格利所接受,他用自己构想的鹭人方式,来解决这问题,就是基督独一的身体,每天分给成千的信徒,那么,每个圣餐如何能领受祂完全的身体,而祂又保持完全?他的解释是说,道成肉身时吃过饼和酒,把它们吸收入自己的身体。因此饼和酒转变为祂身体的性质。在圣餐中所发生的是类似的,不过也有性质上的不同。基督在地上寄居的日子,藉着消化的过程转化饼和酒,现在它们立刻变为道的身体。我们应当注意,他说“有形物的性质”被“变质”(μεταστоιχειώσαs)。他的主张似乎是说,饼和酒组织成份(σтоχeiα)的关系有改变。道是它们得到主的身体和血的“形式”(elδos),以及相关的质量。

其他作者并未随从贵格利的臆测,去说明改变的方式,不过从这个时候开始,转变这类字眼在东方就成了习用的。拿先斯的贵格利说到,司铎呼下神圣的道,并且把他的声音当做刀子,分开救主的身体和血。屈梭多模承认,属灵的恩赐只能由心灵的眼睛而非感官领受,但他把变化论用最彻底的物质观点来解释。他提到吃基督,甚至于说满嘴都是基督的肉。圣杯中的酒和他肋旁被刺透流出的血相同,领圣餐者所吃的身体,就是那个被鞭打和钉在十架上的。因此屈梭多模说,圣物被重制(μeTα—ppυθμiζewv)或改变。在第五世纪,亚历山太和安提阿派都一致接受变化论的观点。根据区利罗,基督在最后晚餐中所说的:“这是我的身体,这是我的血”,表示有形之物并非代表或象征(显然他认为这些字不恰当),而是在神无以名状的力量注入祂的身体和血之后,被更变了(μεταποιεiσθaι)。在别的地方他说:“神把赐生命的力量注入祭物之中,把它们改变为(μeθíorηowv aύrá)祂自己的血肉”。摩普绥提亚的狄奥多若持类似的观点?他指出,“祂没有说:『这是我身体的象征』,也没说:『这是我血的象征』,而是说:『这是我的身体和我的血』,这样说,就是要教训我们,不要去注意祭物的性质,因为那已经因着圣餐的祝祷,变成血和肉了”。涅斯多留也认为,我们在圣餐中所领受的是基督的身体和血,与我们的血肉同质。因此,湼斯多留和区利罗都相信,有真实的改变;我们已经看过,二人的不同之处,在于后者坚持,根据涅斯多留的原则,圣餐的肉并无赐生命的能力,虽然里面充满了道的能力,那肉只是一个普通人的肉。不过,显然变化论可为基督一性说所利用,他们中间有人说,在宣召之后,饼和酒改变成不同的性质,正如主的身体在祂升天之后,变得有神性一样。因此,我们看到温和的安提阿派之狄奥多勒对此反抗时,是不足为奇的。他辩称,在祝圣之后,祭物并不失去其原有的性质:“它们仍拥有原来的本质、外貌、和形式,和以前一样有形而可感”。不过他既然承认,饼现在被称为身体,并且常使用实在论的口气谈到圣餐,他就不能不解释,祝圣产生了什么效果。他的解释是说,改变(μтαβλή)的确发生,但并没有把饼和酒的本质转化为基督血肉的本质,而是变成神恩典的媒介。他说,把饼酒说成基督的血肉,并不改变饼酒之性,而是在它们性质上增多恩典。其实这圣餐论的基督二性说,和基督论的二性说一致,因为饼酒的本质仍存,而又能够传递主的身体和血的本质。

在西方,这个时期流行的观点,仍然把圣餐的恩赐当做象征。安波罗修注释作者的De sacramentis中,有一段弥撒祝圣文,年代是第四世纪,它可以做为例子。这是模仿最后晚餐的文字的作为,在神面前庄严的施行,并且重复主的话,好建立饼和酒与祌性实体的圣礼关系。因此,祭物是“我们主耶稣慕督的血肉之样式(figura)”。根据耶柔米,在圣杯中的酒是“祂血的形像(typus)”,而圣餐的奥秘是“祂受难的形像”(in typumsuae passionis)。在祝圣的饼中,主的身体“被展示出来”(ostenditur);这是藉着“代表(repraesentat)祂身体与血”的圣物所表达的。安波罗修注释的作者做了类似的陈述:“我们所领受的奥秘圣杯,是神血的形式(in typum)”希拉流说:“我们的确在奥秘中吃了他身体的肉”。不过在这个时候,蒈着安波罗修的介绍,圣物转化的思想进入了西方。他说,“藉着圣祷的奥秘,它们变成肉和血”。他用的字是transfigurantur,如特土良老早说过的,这个字是表示,圣物从它本来的存有形式,真的转变为另一种。应当注意,安波罗修并不排除旧的说法,他会说基督的身体由饼所“表达”(corpus significatur).而酒在祝圣后,被“称作”(nuncupatur)祂的血。圣礼是在“样式之中”(in similitudinem)被领受、但它的确传递了所代表的实体。不过他教训中最显著的,还是转变论的观念。他辩称,祝圣是一个神能力的神迹,和圣经中记载的神迹类似;祝圣使圣物产生真实的改变(species mutet elementorum),这是类似创造的作为、把它们的本质变换成前所未有的(参mutare na—turas)。

安波罗修的影响使西方的教义转向身体论,与古斯丁则造成另一方向的转变。他对圣餐的观点杂乱无章,很难加以评估。有些人,如鲁佛士(F.Loofs),把他列为纯象征论的阐述者;哈纳克(A.Harnack)认为,奥氏圣礼教训的核心是说,基督徒并入基督的神秘身体,即教会之中。有些人认为他持领受说,当然,每种说法都可以从他的某些文字中找到表面的支持,不过全面的看、我们必须说他接受当时的实在论。在对刚受洗的人传讲“主桌的圣礼”时,奥氏说:“你们在祭坛上看到的饼,被神的道所圣化,是基督的身体。那样,其实是杯中之物,被神的道所圣化,是基督的血。藉着这些圣物、主基督定意要传递祂的肉和血,祂为我们流出这些血”。在另一篇讲章中,他说:“你们知道所吃喝的是什么。其实应当说,你们知道所吃喝的是谁”。诗人要我们崇敬祂脚前的脚凳,奥氏在解释时指出,脚凳必定是指大地。但崇敬大地是亵渎,所以奥氏说、这话必定是用奥秘的方式,来指基督的肉,这肉来自大地,祂又赐给我们吃。因此,当受崇敬的乃是圣餐的身体。撒母耳记上21章13节的七十译本有句话是“他被自己的手所携带”、这原是指大卫装疯,好消除亚吉的猜忌。奥氏把这段话解释为:“当基督说:“这是我的身体』的时候,祂用自己的手携带自己的身体为祭”。

我们可以找出许多经文来显示,奥氏理所当然的接受传统的说法,把圣物与神圣的血和肉认同。毫无疑问,他和绝大多数的同辈及前辈,持同样的实在论观点。不错,他的思想很容易从基督的圣礼转到祂的与秘身体上。因为,第一,祝圣的饼和酒本身,是由原来分散的无数麦子及葡萄组成,它们清楚的是合一的象征;第二,更深刻的意义是:信徒参予圣餐,这是他们身为教会会友的记号。奥氏与多纳徒派的争执,使他强调这一点,但这不是他教训的全面或最重要的部份,不论如何,这两个身体,奥秘的与圣礼的,在他思想中一直是有别的。还有,单从物质来乔,奥氏某些言论的确可以说,他把饼和酒视为血肉的象征而已。因此、当亚洲主教魔尼费(Boniface)问到,受洗的孩童怎么可以说有信心,奥氏答覆说,洗礼本身就是信心(fides),当时的用法允许人、用被象征之物的名,来表示那征兆。譬如说基督当然只被杀了一次,但从圣礼的观点来看,可以说祂天天被杀。“因为如果圣物和它们所表明的圣礼没有相似之处,那就不是圣礼。在多数的情形之下,二者相似之处在于圣物被赋予圣礼的名字。因此,正如基督身体的圣礼,是某种形式的基督身体,而喝祂血的圣礼,是某种形式的基督之血,所以信心的圣礼,就是信心”。不过这个论照的前提,是奥氏把圣礼做为记号,与圣礼当作实际即res,加以区分,这个圣礼的实际就是他在上面所提的。就物质、现象之物而言,饼和酒的确是基督血肉的记号传统以来,它们被视为祂的身体和血,但必须承认,那不能从字面,而要从“某种方式”来了解。另一方面,在圣餐中,人有所见也有所信,有物质之物让人领受,也有用信心接受的属灵客体,喂养灵魂的乃是后者。即使这在些引述的文字中,奥氏的话也和他的信念一致、即圣餐的实体是实际存在的。

这引我们到一个极重要的问题:他如何了解圣餐之体?在噢氏的著作中,没有证据显示他持守女撒的贵格利,或安波罗修的转变理论;事实上,没有理由显示,他知道Oratio catechetica或De mysteriis。

我们应当预料,他的思想必较符合特土良和居普良的路线。譬如说,他提到:“在祂出席的筵席中,祂把自己血肉的样式(figuram)传给门徒”。“不过他比前辈进一步,提出一个彻底的实在论,但也明白地将之贼意化。首先,他清楚的指出,在圣餐中所吃的身体、并不完全与基督的历史的身体相同。又如此表达祂的意思:“你们必须明白、我话中的属游含意。你们要吃的这肉血,和我在十架上要流出的并不一样”。那个历史的身体完全升入天堂。不论如何,圣餐的肉并不像“尸体上撕下的,或肉市场所卖的肉”。这个粗糙的观念是卡发奈(Capharnaites)的特色。第二,比较正面的,圣餐所傅下的恩赐是生命的恩赐。这是属灵的恩赐,吃喝乃是属灵的过程。圣餐的身体不是可感觉的肉;我们乃是领受这肉的本质,就是使它有生命的灵。有时他把这种灵意化推到极限:“干嘛准备你的牙齿和肚腹?只要相信,你就吃下去了”!又说:“相信他就是吃生命饼。相信的人吃了,并且无形中饱足,因他在无形中重生”。不过他实际的观点乃是说,基督的血肉并不是以物质的方式被吃;物质上所吃的是饼和酒。吃圣餐的人的确吃了血肉,但是是以圣餐的方式,或者说,代表性的吃。

第六节、圣餐的献祭

可以预料得到,在这段时间内,圣餐理所当然的被视为基督徒的献祭。不过在讨论这方面的观念时,我们必须看一看有关圣餐给领餐者的影响之说法。一般的信念是说,任何用信心领受圣餐的人,都与基督联合并被祂吸入,因此也被神吸入。譬如说,希拉流辩称,他既然领受了基督真实的血肉,就必须承认,救主与祂同在;'因此他与基督合而为一,又藉着祂与父联合。这样,人可以在地过着属天的生活,因基督从天上赐这些给人。安波罗修写下类似的话:“主耶稣基督有神性和人身,你们这些接纳祂身体的,因着这种滋义,有分于祂神性的本质”。”这两位神学家都教导,圣餐中所赐下的恩赐有永生、除罪、并赐下属天的喜乐。我们已经看过,在奥古斯丁的圣餐理论中,有与基督奥秘身体相联合的思想。根据耶路撒冷的区利罗,“我们成为背负基督的人,因为祂的身祂的血散布在我们的四肢中。因此,蒙福的彼得说,我们有份于神的性情”。约翰-屈梭多模说,圣餐的本质,是把领圣餐的人与基督合一,并彼此联合,“联合是完全的,把所有的分散都除掉了”。因此,“我们由祂喂养,祂本是天使战兢仰望的那一位。——我们与祂融合,与基督成为一个血肉一个身体”。”按狄奥多若的观点,祝圣的饼和酒有能力传递不朽。

简单的说,对教父们而言,圣餐基本上是基督徒神化的工具:藉着它,基督的神秘身体得以建立和持续。现在,我们必须了解,他们如何了解“不流血的献祭”,这是藉着基督血肉的“象征”,在记念祂的死的时候施行的。”他们的文字多半是传统的,不过我们也可以在耶路撒冷区利罗的著作中,找到相当复杂的献祭成分。和传统一致,他说,圣餐是“属灵的献祭”,是“无血的礼拜”,但他也说,这是“圣洁而最庄严的祭献”,是“挽回祭”(Tθa),在圣餐中,我们祈求神赐下平安给教会,并且给我们一般属世的需要。的确,当那可畏的牺牲放在我们面前时,我们可以替活人死人代求,因我们所献上的,是“为我们罪被杀的基督,为死人和我们挽回慈爱的神”。在该世纪后期,屈梭多模发挥区利罗的教训,提到“最可畏的献祭”(тηφρικωδτη...θvoiav),以及“主舍身了,并躺在那儿,司铎伏在那牺牲”并代求”。他提出重要的论点,指出,现在在祭坛上所献的,与主自己在最后晚餐上所献的是一样的。他在解释希伯来书中,基督一次献上自己的经文时,强调这个献祭独一的教义:“我们岂不是天天献祭吗?的确是的。不过那是记念祂的死,而这祭物是单一而非多重的。但那怎么可能是单一而非多重的?因为那是一举献完的,正如古时在至圣所中的祭一样。这是代表那古老的献祭,正如它是这个祭一样;因为我们所献的总是同一位耶稣基督,不是每次有不同的祭物。祭物是同样的,献祭亦然。我们能够说,因为基督在多处被献、就有许多基督吗?当然不能。任何地方都是那一位同样的店督;在祂的永恒中,基督无所不在,而且是一个身体。祂只有一个身体,不是多个,因此虽然在多处被献上,献物仍是同样一个。我们的大祭司是同一位基督,祂献祭洁净我们。当时所献上的牺牲是不能被吃尽的,我们现在献上的,是同样一位。我们所做的,是记念过去所做的。——我们不是献上不同的祭,而总是献相同的,或者说,我们是完成这项记念”。基督“一举为众人献完了祭,然后坐下”,圣餐的整固过程在天上,就是灵界中发生;地上的记念,是用地上的层次来表达此事。

拿先斯的贵格利也把圣餐与主救赎之死密切相连。他认为,这是一个外在的(如τìvěω)献祭,是基督在十架上牺牲的奥秘原型。狄奥多答有类似的教导,他说,新约的献祭是记念一个真的牺牲,是一个永恒仪式的形象或代表,这仪式在天上行,我们的大祭司和中保现在在那里完全了祂的工作。祂在圣餐中献给父的乃是祂自己,一次为我们交付死亡。在狄奥多勒的著作中,强调的乃是奥秘的身体;在圣餐中,基督“并不献上自己,而是献祭者的头,祂称教会为自己的身体,藉着它施行祭司和种的身份,前者是以人的方式,后者是接纳者的方式”。”对于基督牺牲的独一性,与教会多次献祭的矛盾,他解决的办法是指出,在后者中,“我们不是另献一祭,而是完成记念(μrήμην)那个独一的拯救祭——以致在思想中,我们追念那为我们忍受痛苦的记号”。至于圣餐的果效,所有的东方教父都同意,那是一个赞美和感谢神的祭,因为祂有无限的恩赐,特别是祂救赎我们。不过耶路撒冷的区利罗指出,这也是一个为死人和活人献上的挽回祭。屈梭多模指出,“在神的奥秘之中,记念离开我们的人,并为他们代求,并不是没有用的,我们向那躺在面前,并且背负世人罪孽的祈求”。

在奥古斯丁之前的西方教父对圣餐献祭的理论贡献很小,不过他们都理所当然的接受之。譬如说,希拉流把基督徒的祭坛说是“献祭的桌”,他还提到,代替古时血腥祭物的“感谢和赞美的献祭”,以及新律法下制定的逾越羔羊之祭。根据耶柔米,圣餐仪式的尊贵,是来自它与受难的关连,它不是空洞的记念,因为教会每天献祭的牺牲是救主自己。安波罗修的教训很明白。其记载如下:“我们现在在形像中看到美事,并把握着形像的美事。我们看到祭司长来到;我们看到听到祂替我们献上自己的血。我们作祭司的,尽量学习祂,替百姓献上祭物,我们承认良善不足,但因那献祭,我们成为尊贵的。即使基督似乎不再缴祭,然而凡是默上祂身体的地方,基督自己就在世上被献。的确,在我们中间,祂被显出是祭物,因为是藉祂的话,我们所献的祭才成圣”。从外表来看,这个祭物是在复诵中组成,就是祭司重复基督有效的话;但从内部看,那是由祂在父面前,永远为我们代求的话组成,“为我们大家献上祂的死”。这个观念主张、圣餐是基督在天上永恒自我牺牲的地上代表,附带的观念认为,祂也被献在坛上,因此,我们在圣餐中所领受的,就是十架上被杀的逾越羔羊。安波罗修还教导,增上的祭物是有效的,因为正如基督在加略山真实的献上自己,好保证除去罪,祂在圣餐中,以形像献上自己,好得到相同的结果。

奥古斯丁的圣餐献祭观,与他一般的献祭观点相似。他写道:“凡是能完成以下工作的,都是真献祭:使我们与神有圣洁的联合”。基本上说,那是一个内在意志的转变,传统上把献祭说成是这转变的外在记号:“有形的献祭是圣礼,也就是无形献祭的神圣象征(sacrum signum)”。当然,至高、独一、纯洁的祭,乃是祂献上自己,这是救赎主在加略山做的。这是所有犹太律法献祭所预表的;基督徒今日在圣餐中所记念的,就是这个祭。他指出:“这个献祭,承继了旧约一切的祭,那些祭所杀的,是预表将要来的。——祂的身体取代了一切的献祭,献上并传递给每个参予者”。基督徒的晚餐预设了十架的死。基督在十架被杀,同样一位基督也的确每天被信徒所杀,因此,一举献上,以血的形式出现的祭物,在我们的坛上,因祂血肉之躯,以圣礼方式重新献上。由此看来,圣餐的献祭本质上是“模仿”和“记念”加略山的,不过其含意更广多。首先,那虽是圣礼,但却真的献上基督的血和肉;祂既是祭司、又是祭物。第二、除了头的献祭之外,还有祂收体的献祭,因为献祭的果实正是他们与奥秘的身体相联合。如奥古斯丁所说的,“整个被赎的团体,也就是圣徒的聚合,是藉着伟大的大祭司,向神默的祭,大祭司为我们在痛苦中献上自己,好使我们成为这伟大头的身体——当使徒勉励我们把身体献上当作活祭时,他是指基督徒的献祭:就是我们这些众人在基督中成为一体的。教会在坛上的圣餐中记念它,这对信徒是极熟悉的,这里显出,在她所献上的东西里,她自己也被献上了”。还有:“最光辉最佳美的祭是我们,就是祂的子民组成的。这是那祭、那奥秘,我们献上自己时,也同时记念它”。

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