15早期基督教教义

第十五章、基督的神秘身体

第一节、东方的教会论

人们习惯说,在尼西亚之后,东方的教会论,比起西方要幼稚而落伍。大体而言,这种说法是公允的,起码就深思熟虑的教会论而言是如此。我们可以用耶路撒冷区利罗的CatecheticalLechures来做一个指导性的例子,此书的形式很流行,年代是第四世纪中叶。他解释,教会是一个属灵的社会,神造它来取代犹太教会,后者阴谋反对救主。基督应许它的纯全,这是根据祂对圣彼得所说的名言而立的(太十六18)。根据圣保罗(提前三15),教会是“真理的柱石和根基”,圣灵是它的至高老师和保护者。教会也是羊圈,基督的羊在此得安全,不受狠的威胁。它的功能是从各处召来信徒,包括各行业、阶层、和性情,它是“大公”(即普世)的,因它有此功能。这个头衔也使人注意到它的能力,教会能把每个教义教给需要的人,并治好各样的罪。还有,教会是独一而圣洁的,是智慧、知识、和诸般美德的家,它伸展到全世界。区利罗把这个特点与小教派对立,如马吉安和摩尼教,它们错用妄用教会之名。最后,教会是基督的新妇,是众信徒之母,本来不育但现在生产众多。人在圣而公之教会获得蒙救的教训,并准许人神国和永生。

这些是耳熟能详的老生常谈;显然区利罗未深入思考教会存在的问题。我们注意到,这里完全缺少教会阶层组织的讨论,前一个世纪里,居普良则以此论称著。区利罗也没有提到外在的、经验团体,和蒙召的不可见的团契之间的关系,这是后来奥古斯丁注意的问题。不过区利罗的神学虽然贫瘠肤浅,但其他希腊教父都随他照本宣科,只稍加补充而已。譬如说,屈梭多模指出,教会是基督的新妇,是基督用自己的血赢得的。教会的特征是合一,藉着互爱相联合;分裂教会的,和歪曲信仰的异端同样是恶毒和亵渎的。他主张,教会是大公的,也就是遍布世界的;教会永恒而不会被破坏,是真理的柱石和根基。三八一年,君士坦丁堡信经被定为正统后,人们就经常用“独一”、“圣洁”、“大公”、和“使徒”,四个词来形容教会。对亚历山大的区利罗而言,合一来自“真教义的和谐”,这教义把组成大公教会的诸教会联合,合一也出自一个事实,就是在信徒之间,并没有信仰的分裂,而只有一个洗礼;狄奥多勒辩称,地理上教会有许多个,但它们在灵里都合而为一,都依赖主,主用美丽和香甜来妆饰教会,祂的新妇。”第六世纪的马克西母(Maximus)说,教会由救主建立,作为“信仰的正统和拯救宣告”;较早的培鲁松的依西多尔(Isidore of Pelusium,约殁于435年)曾把教会定义为:“圣徒的聚集,他们藉着正确的信仰和良好的行为聚在一起”。又说教会应有充份的圣灵恩赐。亚历山太的区利罗用以下的笔法,表达出普遍接受的信念:“在圣城之外没有恩典”;还声称,教会是可见的社会,要让众人看见,它毫无瑕疵。

我们不能说,这些老生常谈,就代表所有希腊教父的教会观点。不错,他们所提出的教会论既无新意又不深入,但那是因为这个话题在东方并不重要,因此无人有兴趣去研究探索,要得一个确切的结论。显然,他们视教会为属灵的团体,在这方面的探讨较深入而有贡献。不过在找证据的时候,多数资料乍看之下都与教会无关。这些思想的线索是一个信念,各教派的教父都接受,就是圣保罗所教导的:基督徒组成一个神秘的联合,彼此之间的联合是建立在与基督的联合和团契上。当然,这个教义常被直接用在教会上,如拿先斯的贵格利、和屈梭多模,他们把这联合说成是基督的身体。摩普绥提亚的狄奥多若则把基督的身体定义为信徒的联合,其存在是藉着浸礼和圣灵的运行。不过,神秘身体的观念常用于其本身,以及三一论和基督论的架构中,而较少将它与教会论相连。但如果因此忽略它是不当的,因为这是教父对教会观念的核心和丰富的成果。

譬如说,在亚他那修的思想中,神秘的身体是他用来反亚流派的武器。他的核心教导是说,基督徒在基督里神化,这暗示一个神秘的身体。我们在基督里,藉着领养,成为神的儿子,因为我们曾与神联合。我们曾经神秘的与道联合,所以能分享祂的死,复活、及不朽。由灵和水重生,基督徒在基督里复活,他们的身体被道所充满(λoγωθση)亚他那修对约十七21的解释最发人深省(“使他们都合而为一,正如你父在我里面,我在你里面——”)。亚流派用这一节来支持他们的观点,认为从这个类比可以看出,父和子的联合只是一种相似而已。亚他那修答覆说,并非如此;人的联合不是像亚流派所说的,只是藉着本性类似达成的,而是“因着有份于同一个基督、我们都成为一个身体,在我们里面同有一个主”。

迦帕多家的教父持类似的教导,拿先斯的贵格利解释,基督所进入的“珍贵神秘”,是由以下事实造成的:“我们在基督里成为一,祂在我们里面,和我们完全一样”。女撒的贵格利一直有个主题,就是基督徒在基督里神化;譬如说,他反亚波里拿留主义的主要根据,就是相信,人如果要恢复,只有完全在基督里与神联合才行。他的观点有力的表现于他对林前十五28的解释,亚流派认为这节经文是支持他们的。他辩称,保罗说子服于父之下,但那是指我们人类可为神的嗣子。“我们都有份于基督的独一身体,这样,大家都成为一个身体,就是祂的”。当我们都完全且联于神时,整个基督的身体就服在复活的力量之下。这个身体的伏服被说成是子自己的伏服,因为祂把自己与自己的身体认同,这身体说是教会”。在下一段文字中,他解释到,既然从督与所有的信徒同在,那些有分祂身体的人,却蒙祂带领,进入自己里面而联合,结果,祂的众肢体可以说组成了一个身体。屈梭多模没有特别提教会,他也强调,在洗礼中,基督徒和基督组成一个亲密的联合,他认为,圣餐是这个联合的主要原因:“我们融入这个身体,我们成为基督的一个身体,一个肉身”。在祭台前领圣餐的成为“基督的身体:不是众多的身体,而是一个身体。——这样,我们与基督联合又彼此联合”。

可以预料的,这些思想在亚历山大的区利罗手中发挥极致。他对约一14(“道——住在我们中间—èvήuiv)的解释是,藉着成为肉身,道认同于人类。这是一个神秘的联合,罪的仆人:人,和自愿取了仆人形式的道联合;这样,罪人在一个身体之内与神和好。和他的前蜚亚他那修一样,区利罗对基督求信徒合一,做了以下的解释:信徒合一,好像父子合一一样,这不只是说道德的合一,如亚流派所说的,而是真实或“身体”的联合(Φυσι—kηsνώσeωs)。如他所说的:“如果我们在基督里互为吱体一不仅是互为肢体,而是与来到我们中间的成为肉身的那一位互为肢体,那我们怎能不在基督里互相成为一体?基督是整体的联系,正如祂是独一不变的神和人”。在这段文字中,祂强调圣灵的工作、圣灵促成这个联合:“我们都领受了同一独特的灵,就是圣灵,因此,我们都彼此联合并联于神。虽然我们彼此不同,而父和子的灵住在每一位中间,但这位圣灵是独一不可分的。这样,藉着祂的能力,祂把不同的灵结合为一,把它们变成在自己里面的一个灵”。他也把这个合一与圣餐相连,这是区利罗一贯的特色。他主张,在领受基督圣体的时候,我们得到了赐给信徒的生命和能力,同时我们维持并加深与祂的团契。因此他宣称:“在我们里面的基督身体,使我们能合——我们与祂合一,也彼此合一。

第二节、东方和罗马教区

东方对教会组织结构的态度,是一个教会史而非教义的问题,但这里我们非提一下不可。在第四和第五世纪,大城宗主教制的自我意识开始形成,罗马、亚历山太、和安提阿的地位在尼西亚(325年)被承认。在君士坦丁堡会议(381年)和迦克墩会议(451年)上,君士坦丁堡和耶路撒冷也分别列入宗主教制的行列中。在任何地方,不论西方或是东方,罗马都享有特殊声望,人们不加疑问的把它放在第一位。唯一可能抗衡的是新崛起,迅速发展的君士坦丁堡教区,但在第二次大公会议上(381年)所能加给它的最高荣誉(而亚历山太忽略这个荣誉,在迦克墩的教宗代表反对它,而教宗利奥一世宣告此说无效),也只是说:“君士坦丁堡的主教应排名为罗马主教后的第一位,因为君士坦丁堡是新罗马”。因此,在教父时代,罗马的至上地位无人质疑。如果要找证据,那只要回想一下,教宗们对罗马的至上地位视为理所当然,在以弗所(431年)和迦克墩(451年)会议上,这事实也自动的为人所承认。我们甚至发现,第五世纪的史家索克瑞特(Socrates),和苏则曼(Sozomen),根据一封被误解的名函,(是犹流一世〔Julius I〕写给东方主教们的〔340年〕,内容抗议亚他那修和马尔克路的被逐),下结论说,如果教宗没有被邀请,召开大会就不合法,大会议决如无教宗同意,议决无效。我们也记得,在基督论之争爆发的时候,湼斯多留和区利罗都赶紧求助罗马,区利罗宣称,。传统的习俗使他必须把这么重要的事告诉教宗,并且在行动之前听他的指示。在一篇讲章中,他向色勒斯丁致敬,说他是“全世界的总主教”(πάσηsτηεοίκουμένηsάρχιεπiσkoπos)。

不过问题的关键是:这个无人置疑的荣誉有无神的批准,使罗马有总管辖权。对东方而言,答案大体是否定的。东方教会对罗马是很恭敬,而且尊重其宣告,但从没有视罗马为组织的中心和教会之首,更未认为它在信仰和道德上的谕令是无误的。有时还毫无悔意的反抗它的意思。他们对彼得的看法是值得重视的,因为后来教宗就是根据给他的应许和权柄,来建立神学体系的(特别看太十六18以下,路二十二32:约二十一15—17)。从一方面而言、东方教会毫不保留的承认彼得是使徒之首。譬如说、荻地模就高举彼得为指导者(κορυφαΐος),领袖(πρόκριτος),在使徒中居首位(ταπρωτεία);和好赦罪之权直接赐给他,藉着他,其他使徒才有此权。”屁梭多模说,彼得是“合唱团的主唱使徒团的发言人、团体的头,全世界的领袖,教会的根基,坚决爱基督的人”。后来的神学家如亚历山太的区利罗,狄奥多勒、用几乎相同的语言反映出同样的观点。有个学派探取同样的路线,把太十六18所说的石头解释为彼得。区利罗就说,西门被命名为彼得,“因为耶稣基督要把祂的教会建立在他上面”(eπ,aυτώ)。伊皮法纽和宣信者马克西母对这段经文解释相同。另一方面,希腊教父并不认为彼得的领导地位、使他和其他使徒在性质上有任何不同。当时这段经文的解释、都强烈反对这种推论。譬如说,亚历山太的区利罗,也同时把太十六18中的磐石指为基督自己、不过那是用信心所认识的耶稣。伊皮法纽、屈梭多模和狄奥多勒认为、磐石是指彼得的信仰。区利罗而言、约二十一15—17中“喂养我的羊”的句子,并不是指特别的权柄或身份,而是在他否认主之后、正式肯定彼得仍能以使徒的身份,行牧养之职。同样的,路二十二32,主要彼得坚固他的弟兄之勉励、通常被解释为一个普通的真理,就是在悔改之后,神会使人恢复到原有的地位。更重要的是,只有在某些场合的暗示中(如迦克墩的主教在接获利奥的Tome之时,高呼“彼得通过利与说话”),才有一个想法,即彼得的权威神秘的传给他的继任人、而其地点为今日的罗马。

第三节、西方教义:希拉流和俄皮达徒

西方神学对教会问题有较深刻的了解,因为与多纳徒派的争执,使他们必须重视这个问题。在多纳徒主义影响很少的地方,如意大利和高卢,人们对教会的观念和当时东方流行的想法类似。譬如说,安波罗修认为,教会是上帝之城,是基督无瑕疵的身体;“分裂和雕开教会的人犯了不可恕的罪。希拉流教导:外在的说,教会是“信徒和谐的团契”;从较属灵的观点来看,它是基督的新妇,是他奥秘的身体,是祂对人说话的出口。教会由基督奠基,被使徒建立,是独一的,并教导权威的真理;它的合一是一个独一整合的身体,而不是一堆不同东西堆积而成的,教会的根基是其共同的信仰,爱的约束和一致的意志与行动。由上面的叙述可知,西方也强烈的认为,教会神秘的与基督合而为一;事实上,希拉流就特别重视这一点,也许这是他与东方接触的结果。他认为,藉着洗礼,信徒的身体有了属灵的改变,并且“与基督的身体有交通”;“祂自己就是教会,藉着祂身体的奥秘包容万人”,因此他们都并入祂的身体。”他指出,异端主张,(仍旧是指约十七21),基督徒之间的合一只是和谐和互爱,他们并以徒四32为根据(“那许多信的人,都是一心一意的”)。事实上,合一是真实的(unitas naturalis),建立在新生命上,这生命藉圣灵传递,并在不可分的基督身上合而为一。在圣餐的奥秘中,这个联合的真实得到保证,基督徒并入基督身体能因此维持且加强。

在希拉流的著作中,隐约有圣徒相通的教义,他提到,教会“是由现存和以后的圣徒组成”。与他同时代,瑞梅西拿的倪瑟达(Niceta of Remesiana),清楚的把教会定义为:“众圣徒的聚集”,并指出,信徒在教会中所享受的福气之一,是“与圣徒相通”,就是与使徒、先知、殉道者、和历世历代的义人相通。"不过希拉流也很敏锐的意识到,在现实中,教会是一个罪人(in ecclesia quidem manentes,sed ecclesiae disciplinam non tenentes)和好人的集社。

多纳徒主义引起的问题在此。它分裂非洲教会达一百多年之久,并造成极大的纷扰和暴乱。这个问题因为一些非神学的因素复杂化了(如民族感情和经济不景气),但起因明显是在三一一年,卡西兰(Caecilian)被封为迦太基的主教。封职人员之一,阿同佳的腓力士(Felix of Aptunga)被指控(根据大公教会,这个指控有误)为叛徒,因为在戴克理先逼迫的时候,他曾把圣经交给官方(303年)。多纳徒派采取严格的态度,认为圣礼有效与否,端视牧者的好坏,如果教会容忍不配的主教和其他整职人员,特别是那些曾为叛徒的人在其中,教会就不再圣洁,不能称为基督的身体。他们主张,在这种情形之下,不仅卡西兰和其继任者被玷污,整个非洲和全世界任何与他们继续交往的信徒也遭殃。这种态度的前提是清教徒的观念,即教会事实上是一个圣洁的团体,完全由真正良善的男女组成。根据这个前提,多纳徒派辩称,他们才是ecclesia catholica,(译按,大公教会),圣经证实,这个教会是基督完美的妻子,无玷污皱纹,因为他们要平信徒和神职人员都完全圣洁。而所谓的大公教会,不应当称为真教会。

大公教会对这个狂热的纯正主义之反应,可从米勒文(Mi—levum)的主教,俄皮达徒的六本书(后来增加为七本)中清楚的看出,他从三六六年到三六七年,为文驳斥多纳徒派的领袖和宣传人员巴门尼亚努(Parmenianus)。首先他指出,圣礼的妥实性是来自神而非执行圣礼的牧者。“譬如说,在受洗的时候,三一信条所祈颂的,乃是三一神,祂赐下恩典。不论谁主事或施洗,恩典总是由神注入;主祭者不断的更换,但三一神总是在典礼中。因此他承认,多纳徒派也是弟兄(无论如何,他和他们都有“一个相同的属灵根源”),并承认他们的圣礼有效。第二,他批评多纳徒派对教会圣洁的定义,他们坚持,只有实际上良善的人才能成为信徒。他主张,教会是圣洁的原因,不在于教友的质量如何,而在于教会拥有三一神的标记,彼得的座位,信徒的信仰,基督拯救的谕令,最重要的是,它有圣礼。主教导我们祷告说:“赦免我们的罪”,约壹一8写道:“我们若说自己无罪,便是自欺”,稗子和麦子的比喻,这些都足以显示,基督愿意容忍在祂的教会里有罪人,直到审判的时候。”使徒们尚不敢从基督的群羊中分出好坏,我们若想去分,那就是错误的,而且,这也不可能。第三,他认为真教会的标记不仅是圣洁,大公与合一也同样重要。大公表示普世性,这符合救主的应许。因此,多纳徒只能算是一个宗派,“局限于非洲一角,一个微小的区域”。至于教会的合一,圣经已有预言,如歌六9:“我的鸽子——只有这一个”,合一是我们主的旨意,在与彼得教区的相通中,合一就彰显出来。在俄皮达徒和居普良的眼中,分裂等于背道,因分裂否定爱的精神(catholicum facit…unitas ani morum,schisma vero...livore nutritur)。教会既是不可分的一,多纳徒派的分裂就不是把教会分裂了,而是自绝于教会,好像树枝脱离母干一样。”他和居普良都用耶利米的话指责多纳徒派,他们离弃了活水泉源,为自己凿那不能盛水的池子。

第四节、西方教义:奥古斯丁

奥古斯丁与多纳徒派有长期的争执,他也是非洲人,把俄皮达徒的思想深入发挥。奥氏认为,教会是基督的领域,祂的奥秘身体和新妇,是基督徒的母亲。教会之外无救恩;分裂者可能有信仰和圣礼(此处奥氏与他所尊敬的居普良不同,奥氏采取传统的西方教义,主张教会之外施行的圣礼也有效),但这对他们无益,因为圣灵只在教会中被赐下。在适当的时候,教会之外也有恩典,神用直接和看不见的作为赐下恩典。如使徒行传中,百夫长哥尼流的故事。但这有一个严格的条件,就是接受者并未蓄意不顾有形的恩典媒介(contemptor sacramenti visibilis invi-sibiliter sanctifcari nullo modo polest)。毫无问题,奥氏认为,教会就是当时的普世大公教会,包括其阶层制度和圣礼,其中心在罗马。事实上,教会的大公性的因素之一,就是它教导全面真理而非片断的,但更重要的是,它延伸到普世。这个特点使教会与小教派有别,小教派都发达于不同的地区。奥氏并不以为,教会是限于某一时间内的普世经验团体。教会不仅包括今日的信徒,也包括过去和未来信基督的人。还有,教会是“一个混合的团体”(corpus permixtum),里面好人坏人都有,这与多纳徒派的观念不同。圣经提到教会是绝对完全、无瑕、纯净的,但也说到它有混合的性质(如稗子的比喻),因此教会的完美不是指现今,而是指将来最后复兴的时候。

这些观点是第四世纪拉丁大公教义的普遍看法。我们必须详述其中几点,才能明白奥氏对教会教义的特殊贡献。首先,他的中心教义认为,教会是基督的奥秘身体。奥氏主张,基督有三种存在的模式。祂以永恒道的方式存在,又以神——人或中保的方式存在;祂还以教会的方式存在,在教会中,祂是信徒的头。整个教会形成一个灵体或位格。他写道,“基督徒有多位,但基督只有一位。基督徒和他们的头组成一位基督,那头是从天而降的。并不是说祂是一我们是多,而是说我们众人在祂里面合为一。因此只有一个人,一位基督,组成头和身体”。“基督和祂的肢体是“一个位格”(una quaedamt persona),是一个活的整体,每一部分都有一些功能,圣餐中的一块饼是整体的象征。一个普通的身体是由魂或灵所充斥并赐生气,同样的,这奥秘身体的生命源是圣灵,而只有在教会内才能领受圣灵。圣灵是爱的位格化,是父子互爱的结果,因此,教会的生命之源可以说是爱。这个合一、赐生命的爱是教会的本质;它把众信徒联在一起,并把身体与头相联合,因而产生“独一的基督,祂爱自身”。信和望自然的与爱结合,因为只有藉着对道成肉身和十字架的信心,人才能与中保有交通,而教会用希望来远眺救赎的成全。所以,教会内部是一个整体的团契,在信、望、爱中与基督他们的主联合。

第二,奥氏对教会合一的看法,自然是根据他的教会是爱的团契这观念。教会的会友必定是联合的,因他们是一个身子的肢体;亚当和夏娃生下的人走向死亡,基督和教会生下我们走向永生,教会是基督的新妇,是信徒的属灵母亲。当然,这个联合包括信仰的合一。偏离信仰会导至异端。不过更重要的是爱的联合;如果说,有人是教会一份子而不爱神和其他基督徒,那是不可思议的。与爱相反的是制造分裂的灵,它把基督无缝之袍撕裂、并藉着“罪恶分化”(nefaria separatio)的作为,分裂祂的身体。因此,奥氏认为多纳徒派是在教会之外,他们离弃了爱的泉源:“当人不拥怀祂整体的时候,怎么能说他有基督的爱呢?”。他们的信仰也许合正统,他们的洗礼和按立也许技术上正确,他们的刻苦也许值得最高的赞赏;但由于没有爱心,分裂教会,这些都没有果效。我们已看过,居普良认为,分裂就等于属灵自杀;因为它自绝于基督的身体,基督的身体则永远合一。奥氏认为,分裂是强烈的亵渎,分裂者因缺少爱心而撕裂教会。

第三,奥氏根据圣经承认,身为历史性的组织,教会必定有罪人和义人,只有在最后审判时,这两批人才被分开。但他也做了重要的让步,好对抗多纳徒派所说的,基督的新妇,必须此时此地就“无玷污皱纹”。他的做法是把教会分为本质和外表或经验的,前者由真正属基督的人组成。奥氏的柏拉图思想使他轻易的做此区分,他心中总是把完美的本质,永恒并超越感觉的,与其不完全的现象具体分开。从这个观点来看,那些充满爱心丶虔诚为基督献身的才属于本质的教会;这些良善的人,才“可以说是基督的身体”(参boni,qui proprie sunt corpus Christi)。其余的罪人,虽然好像在教会里而,但不属于“那看不见的爱的联合”(invisibilis caritatis compages)。他们在房子之内,但不是紧密的建材。他们属于catholicae ecclesiae communio(译按,大公教会团契),享受communio sacramentorunt(译按,圣礼团契),但严格的说,“圣徒的团体”“圣洁的教会”,仍是由义人组成的。

因此,奥氏对这个老问题的解答是这样的:基督完美的新妇的确完全由好人和敬虔人组成,如多纳徒派所说的,但只有在历史的大公教会中才找得到,大公教会里好人罪人并存,组成一个“混合的团契”。根据这个假设,多纳徒派的错误在于硬要用组织来区分他们,而以色列已有先例显示,这区分是属灵上的,神定意使这两类的人共存于世界。不过奥氏在思构预定论时,他把可见与不可见教会的区分讲得较仔细。他最后说,只有教会中的真信徒(就是在歌四12以下常提到的“关锁的园,禁闭的井,封闭的泉源——有佳美的果子”),才是“被拣选的固定数目”。但是“由于神无可言喻的预知,许多似乎在内的其实在外,许多似乎在外的其实在内”。换而言之,许多看起来属于“看不见的爱的团契”的人,可能并未得到保守的恩典,因此注定会失落,而有些人目前可能是异端或分裂派,或者生活不正常,甚至是尚未信主的异教徒,但可能预定得到完全的恩典。很显然,这种思维的方式,把教会本质的问题完全改到另一个层次上。奥氏从未打算调和这两个观念,一个把教会分成历史的组织和真教会,真教会由真正信靠基督的人组成,并彰显祂的性情,另一观念认为,基督的身体是由蒙拣选的一定人士所组成,只有神知道他们。不错,可能这两个观念根本不能调合,因为如果太重视后者,组织教会的观念就失效了。

第五节、西方和罗马至上

到第五世纪中,罗马教会已在西方确立了至尊的地位,不论法理或事实上皆如此。也有明文规定,教宗是众主教中最大的。研究这个过程是教会史而非教义学的课题。这里我们只要指出,除了纯神学的因素,促成这个发展的原因如下:罗马是被尊敬的古都、西方唯一的使徒教区,其礼仪和神学的影响,遍及西罗马帝国,在蛮族入侵的时代,教宗有其特殊的使命。在研究教会史的时候,特别是亚流、多纳徒、伯拉纠、和基督论争执的时候,人们不能不佩服罗马教宗的技巧和坚决,他藉此不断的增加并巩固自己的权力。教宗既然被视为彼得即众使徒之首的继任者,罗马有独特的权柄,其权集中于教宗个人及职份上,就被当作是神计划的实现。

在本节中,我们要从教会神学方面,来看罗马至上的功能。希拉流在这方面建树不多,他同意,彼得是第一个相信的,是使徒团(apostolatus princeps)之首,教会的基石,和天堂之门的守护者,不过他似乎没有把这些与当时的罗马教区相连。安波罗修的教导较完全。无疑的,他对罗马教会有极大的敬意。安氏教导,从一开始,罗马就用自己的正直与纯净,替教会信条做正确的解说;和罗马保持联络,能保证信仰正确。因此他建议,关于信仰、法规、和正统教会彼此关系的问题,应当诉诸罗马主教的裁决。不过他从未说,后者是教会法规的最后解释者,更没有说,罗马拥有至高的管理教会之权。安氏对于某些经文的解释有不一致之处,就是那些赋予彼得管辖权和其神学根础的经文。不论如何,他没有把彼得认同为后来的教宗。他有时把太十六18解释为:教会建立在彼得之上,甚至说:“彼得在那里,教会就在那里”。不过在仔细讨论这段经文时,他指出,那磐石并不是说使徒个人,而是指他对基督是弥赛亚或有神性的信心,甚至是指救主自己,祂是彼得信心的对象。同样的,他有时赋予彼得管辖教会的特殊权柄,但也说,钥匙的恩赐不是单给彼得一人的,给他是因他代表整个使徒,以及他们以下所有天主教的主教。

同时,在非洲的流行教义是居普良的延伸。我们已看过,米勒文的俄皮达徒在与多纳徒的巴门尼亚奴争辩时,认为“彼得的座位”是真教会不可少的财宝之一claves…solus Petrus acce-pit。"他跟着解释,这句的意思是说,主教权首先特别赐给彼得,其他使徒和他们的承认者同样有份这不变的职位。这样就一定能防止几个“圣座”及不和的现象产生。因此,俄皮达徒认为,与彼得教区交通是极度必要的,当然我们也应当注意,他几乎同样强调,与东方教区的交通,他称此为septiformis ecclesia Asiaeo奥古斯丁的态度也大体相同。他随从居普良,认为彼得是教会合一及使徒团的代表或标记,又认为彼得是领受至上权的使徒(即令如此,他是整个教会的典型。彼得“在主复活之后,被委托照顾祂的羊”。对奥氏而言,罗马既是彼得的座位,它就“一直是至尊(principatus)的使徒座位”。奥氏在四一六年曾替非洲教会起草三函给依诺森一世,内容与伯拉纠主义有关。他的态度是把教宗当作全教会的牧长和教导权威,并认为这有圣经的根据。但同时,并没有证据显示,他认为彼得的继承者,罗马的主教有至上和无误的施教权威。譬如说,在与伊克拉农的犹利安争执时,他上诉依诺森,其观点乃是:教宗只是真理的出口,这是自古以来,罗马与其它大公教会在和谐中共享的。在实际问题上,他也丝毫不愿意放弃非洲教会的独立制裁权,这是居普良当时努力维护的。事实上,罗马至上的教义在奥氏的教会论中,只占了极小的部分,在他的个人宗教思想中也是如此。

罗马至上论的设计及推动者都是教宗。达玛苏(Damasus,366-384),薛里西(Siricius,384-99),依诺森(Innocent,402—17)和他们的继任者,不仅在实践方面尽量揽权,并且构思出一套神学,其基本教义是说,基督给彼得的殊荣和特权,也同样传给跟随彼得在罗马的主教。大利奥(440—61)把这类思想的几个因素组合定谳之。他的至上观念,很令人佩服的表现于一封函件中,就是他在四四六年写给帖撒罗尼迦的主教亚拿斯大修(Anastasius)的信中。他宣称:“主教的确有同样的尊贵,但他们的位份不同,就算是蒙福的使徒们,虽然他们的尊贵产业相似,其权柄却有不同。他们同蒙拣选,但其中一位〔即彼得〕有权领导其他人。这个模式也造成了主教的不同,因着一项重要的委任,众人不能凡事自主,在每一个地区中,有一个人的意见应高过其他弟兄;还有,那些在大城被任命的,负的责任也应多一点。藉着这些人,普世教会都集中在彼得座前被照顾,而任何地方的教会都不应与其头分开”。他的教训在许多地方被关释,其主要观念如下:第一,福音书那段有关彼得的有名经文是表示,我们的主把至高权赋予使徒。第二,彼得的确是罗马的主教,他的施教权威一直传下给该教区的继任者。第三,彼得以奥秘的方式,一直处于罗马教区之中,基督教里其他主教的权柄并不是直接来自基督,而是(如使徒的情形一样)通过彼得而来,也就是藉罗马教宗而来,他是代表彼得的,说得准确一点,他是Petrus redivivus。第四,其他教区的教令当然限于它们自己的区域内,而彼得以及继任者的罗马教宗之施教权威,是一个plenitudo pote—statis,可以延伸到整个教会,因此,教会的管理最后建立在教宗上,而教宗是教会的出口,这是神命定的。

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