10早期基督教教义

第十章、三位一体的教义

第一节、回到本体相同

上面说过、与亚流斗争的时候、子的全备神性是引人物议的话题，虽然这一点后来成为三一教义的基本内容，刚开始却不甚为人重视。而尼西亚信经只对相信“圣灵”稍作肯定而已。过了好久，祂在神格中的地位才成为公开的争执。不过对重大问题讨论不可能无限拖延，本章我们要追溯正统三一信仰的形成。主要参与的神学家在东方有：迦帕多家教父，即大巴西流（Basil theGreat，殁于379年）拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzu—s，约殁于390年），和巴西流之弟，女撒的贵格利（Gregory ofNyssa殁于394年）在西方则有希坡的奥古斯丁（殁于430年）。讨论他们论点之前，我们得先看两条重要路线的发展，否则上述学者的贡献是难以了解的。第一，大批类似派教友改信本体相同。第二，圣灵的地位开始被重视，最后人们承认祂全备的位格，与父子同质。

促成第一项发展的是亚他那修及普瓦泰的西拉流，后者于三五六一九年之间，在小亚细亚流放，这是他首度参与东方神学的辩论。他们了解，类似派和尼西亚派之间，对于重大问题看法的出入极微，后者如要获胜，宜与前者修好。所以亚他那修在他的De synodis（359年）中，作出友好姿态，尊类似派为弟兄，认为彼此基本看法一致。既然他们承认，子“从父的ousia（本质）而非另一本体而出”，还承认子的全备出生，与父同为永恒，那他们等于承认本体相同的立场，这个立场才准确的表达出他们显然接受的真理。希拉流在同年出了一本书名类似的作品，里面他更进一步的主张，本体相同派必须适度的强调父子位格不同，前者自生，后者被生，否则此派会陷入撒伯流派。他甚至允许人使用Oμooσos（译按，本体类似）这词，特别因为此词反撒伯流，而强调三位格，又因其真义是指父子全然平等，而且严格主张父子本质合一。他结论道：这些人既然承认位格之别，大公教会，也就是尼西亚派，就不能排斥本体类似派，而本体类似派如果真的相信父子本质完全相似，他们就得相信父子本质上的合一。

在三六二年的亚历山太会议上，又有一重要而实际的进展，这个会议由亚他那修任主席，那时东西方和解，因康斯坦丢方死（361年），而背道者犹利安（Julian the Apostate）刚即位。警觉的读者一定查觉并惊讶于一事实，即造成并延续当时神学分裂的原因，在于双方使用不同和困惑人的神学名词。在这次会议上，人们正式承认，遣词用字无关紧要，重要的是那些字词的意义为何。以前“三个hypostases”这术语不见容于尼西亚派，因为听来很像“三个ousiai＇”，即三个神性的存有，现在这术语被认可，只要它不含亚流派的成份，亚流派把它解释成“全然不同的hypostases（译按：质），本质上互不同”，也就是“三原则或三神”，但它的意思如果是：三个分别的实际位格，在一个相同的本质内，那就没问题。相反的术语：“—hypostasis（本质）”，曾令一切反尼西亚派不安，现在也被接受了，使用这词的人声明，他们视hupostasis和ousia为同义，并不是要走撒伯流派的路，而是要指出父子本质上的合一。这种雍容大度的作法，固然令许多西方人士吃惊，因他们认为“三位格”之说是三神论，但终于促成了两派的合一，在此我们可以展望到后来正统的标记：“一个ousid译按：体质），三个hupostaseis（译按：位格、性质)”。

有些人（如F.Loofs，R.Seeberg及J.Gummerus）主张，亚他那修和希拉流这样做，有意无意的允许人以类似派的意义来使用本体相同的字眼，也就是暗示性质上的合一，而不是主张同质的东西只有一个，因此他们在暗中引入“新尼西亚”神学。这说法的前题有问题，因为我们已看过，不管ôμooúσLos（译按，本体相同）的含意有多深，尼西亚派原来的用意并不是说，父与子在数目上是同一个本质的东西，而是说他们共享相同的神性。还有，性质的同一与数目的同一其实意思是一样的，只要子的本质是神性被认可即可，因为（正如这些教父们一再指出的）神ex hypothesi（译按：本质上）是单一不可分的。应当指出的是，他们向类似派让步，但也相信对方承认子真的是被生的，其本质来自父的本质。的确，尽管亚他那修对类似派友善，他还是坚持，论及神的本质，“同一”这个词比“相似”要恰当。而且父子必须是“一个（ěv）本质”。不错，希拉流从类似派学会了“相似”这观念的重要性，知道它可以防范人用撒伯流的思想，来曲解本体相同之说；同时在他的De synodis中，把类似派说成是主张子完全像父，或与父相等，因子从父的本质生出。不过在三五九年前后，他在别处清楚显示，他相信父子本质同一。”讲到父和子，可以用两个位格，并说二者“相似”，论及祂们共有共是的本质，那是一而不可分的。

当时许多类似派逐渐察觉亚流主义的危险，因着亚他那修和希拉流的雍容大度，他们不再怀疑正统派是循撒伯流派的主张，并且对本体相同的神学持较友善的态度。

第二节、圣灵的本体相同：亚他那修

第二条路线的发展是承认圣灵的全备神性，这须要较详细的讨论，包括亚他那修开创性的贡献。

从俄利根开始，圣灵在神学上的讨论，就远不及祂在灵修中的地位。亚历山大仅重覆古老的信条说，圣灵默示先知及使徒。亚流视祂为一位格，但认为其本质全然异于子，正如子的异于父的。虽然尼西亚会议中没有提出圣灵的问题，但从那时起，人们对这方面的兴趣就显然提高了。另一方面，像该撒利亚的优西比乌这些极端者，固然承认圣灵是一位格，却认为祂位列“第三”，是“第三等权能”，“从至高因出来的第三位”，他利用俄利根对约一:3的解释，主张圣灵是“藉着子而存在的事物之一”。如果问，为什么圣灵和其它理性及属灵的受造物不同，能列身“圣洁而三重被祝福的三一中”，他尴尬的回答：圣灵的尊贵和荣耀超越它们。后期的亚流派，阿以丢及欧诺米按着合乎他们立场的逻辑指出，圣灵只是最尊贵的受造物，是子受父命所造的，也是光照和圣化的源头。另一方面，保守的教会人士，如耶路撒冷的区利罗，虽然拦阻人们探讨圣灵的位格和起源，却提出和后来正统相似的全备教义。他指出，圣灵属于圣三一，“我们不像某些人分裂圣三一，但也不像撒伯流混淆祂”。子与圣灵联合，有分于父的神格，圣灵是“普世的圣化和神化者”，“是神圣不变的存有”。因此，圣灵和子一样，远高过一切受造物，包括最高等的，祂享有关于父的全备知识。信条中如此定义祂与其他两位的关系：“父产子，子传圣灵”，“父藉着子与圣灵赐下各样恩典”。祂是“实存”（ύφeσтús），“永远与父子同在”，“和祂们同受荣耀。

区利罗大概在三四八年发表其Catechetical Lectures《要理讲座》。三五九或三六O年，亚他那修被鼓动提出自己的圣灵论。提慕斯的主教色拉皮恩（Serapion of Thmuis）注意到一批埃及基督徒，他们承认子的神性，但同时轻看圣灵。有群人被亚他那修称作“Tropici”（译按：形像）、因为他们用形像法解经（Tpóπos＝“形像”），这些人辩称，圣灵是从虚无中产生的受造物。”讲得准确一点，祂是天使，位份高过其他天使，但属于来一:14中的“服役的灵，因此与父子的“本质（Tpooov）相异”。

他们以三处经文为根据：摩四13（“那创山、造风”（译按：“风”与“灵”原文同字），撒迦利亚书1章9节（“我与对我说话的天使说”），及提前五21（“我在上帝和基督耶稣并蒙拣选的天使面前嘱咐你”）。形像派虽是后来敌圣灵派及马其顿纽派的先声，但双方可能并无关系，前者纯是地方性的教派。

亚他那修在答覆以上论点时，提出他的教训：圣灵有全备的神性，与父子同质。首先他指出形像派解经之谬，主张整本圣经一致显示，圣灵与其它受造物不同，祂“属于神，与神为一，神是三一的”。因此，受造物是由空虚中被造，是承受圣洁和生命的，是会变、被局限和多元的，圣灵则来自神，赐下圣洁与生命，是不会变，无所不在和独一的。其次，他力称，三一是永恒、同质和不可分的，既然圣灵是三一的一份，他就得与父子同质。第三，他强调子与灵的密切关系，由此推论说灵本质上属子，正如子属父。譬如说，祂是子的灵，“子籍着这股活力和恩赐来圣化并光照”，灵由子赐下；灵所有的皆属子。祂与子携手创造，如诗一O四：29以下，及三十三：6所指出的。祂们共同默示先知，成为肉身，由这些作为可看出二者不可分。最后，他指出，圣灵的神性可从一个事实推得：祂使我们都“有份于神，参考林前三：16以下——。如果圣灵是受造物，我们就不能因着祂有份于神；我们就只能连于受造物而与神本性绝缘——。如果祂使人神化，祂的本性必然是神”。为了权宜，亚他那修不直接称祂为神。但他的教训是圣灵属于道和父，与祂们共享同一个本体（δμοoúσLos）。

我们应当看出，亚他那修对圣灵的论点，完成了他的三一教训。根据这个教训，神永远是以三位（记住，他还没有创出这个词来表达此一思想）而一的形式存在，共享一个相同而不可分的本体或本质。还有，这三位有同一的作为（Evépyεia），所以“父藉着在圣灵中的道成全一切”。不论父如何施行创造、管理宇宙，以及救赎的事工，祂都是藉着祂的道施行的；不论子如何做成，祂都是藉着灵做成的。因此他写道：“圣洁可称颂的三一是不可分的一。提到父，道也就包括了，灵也是，祂在子之内。提到子，父就在子内，灵也不在道之外。因为只有一个恩典，是从父藉着在圣灵中的子完成的”。

第三节、圣灵的本体相同：迦帕多家教父

亚他那修如果是维护圣灵本体相同之说的领导人，迦帕多家教父就是谨慎小心完成此一工作的人，我们已经看过，耶路撒冷的区利罗是个典型，代表庞大中间派的温和人士，他们一直承认圣灵的全备神性，但拒绝用本体相同这词来表达；不过左派仍顽固持守以前优西比乌的次位论。因此三五八年大会后，安居拉的巴西流（Basil of Ancyra）和他的朋友流传了一份宣言，里面文字暗昧，说圣灵是“父藉着子赐给信徒的”，“祂的存有（ύфeσrs）藉着子来自父”。不过到了三六二年的亚历山太会议上，亚他那修促使人们接受一个命题，即圣灵非受造物，而是与父子同质而不可分的。此后圣灵的地位就成了大问题，过去潜伏的不同意见也明朗化了。在三八O年的一篇讲章中，拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）清楚地让人看到当时各家之言。他说有人视圣灵为一股力量（vépyea），有的视为受造物，也有视之为神的。还有人借口圣经讲得不清楚，拒绝表态。承认圣灵神性的，有些只表现于私人灵修中，有些公开宣扬，有人则似乎认为，这三位所拥有的神性程度不同。

有两种主要的意见值得详加考察。反对圣灵有全备神性的人物称之为马其顿纽派或敌圣灵派（Pneumatomachians〔“灵一敌对者”〕）。前一个名字在三八O年后才开始流行，此名令人想起马其顿纽（Macedonius），即君士坦丁堡本体类似派的主教，他在三八O年被亚流派免职，不过没有事实显示他与“马其顿纽主义”有关联。敌圣灵派这名字较恰当，其本源是本体类似派的左翼，亚他那修在亚历山太坚持圣灵的本体相同时，对他们一定有印象。这些人当中有的温和，接受灵与子共质说，较极端的（首领是色巴斯的欧大悌〔Eustathius of Sebaste〕，他在三七三年与巴西流决裂后，便成为“灵一敌对者的首领”），喜欢用“本体类似”或“凡事上相似”的说法。欧大悌曾恰当的把这两派的立场表达出来：他“不愿称圣灵为神，也不敢称祂为受造物”；正如别人说的，“祂居中间地位，非神也非其他物（即受造物）”。他们有些圣经根据；引用许多经文来主张圣灵的次等地位。他们特别指出，圣经对圣灵的神性只字不提，＂同时辩称，在神之内，不可能有父子之外的另一种关系，那么神的灵若不是一与父相连之非生本质，就是子的兄弟；既然两者都不通，此灵就和其他的灵一样不是神。

在敌对的阵营中，为了要使各种意见妥协，达到完全的亚他那修观点势必缓慢。拿先斯的贵格利曾描述巴西流在三七二年的讲道中，如何努力避免公开谈到圣灵的神性。这时他想用圆滑的“保留”（oikovoμía）立场，来赢取犹疑之士。他对圣灵的受造性，既不否认亦不接受。与欧大悌决裂后，加上敌圣灵派的逐渐嚣张，他的旗帜便愈发鲜明。次年，他呈上信仰告白给欧氏时，提出一个新的考核标准：必须承认圣灵本身是圣洁的，祂有“神圣尊贵的本性”，与父子不可分（正如洗礼术语暗示的）。在他的De Spiritu sancto（神圣的精神）（375年）中，贵氏又进一步，主张圣灵所受的荣耀、尊贵、和敬拜必须和父子相同；祂必须与父子“同等”（συvαpιθμeiσθal）而非“次等”（ύπαριθμ6ioθaι）。道是他最终的立场。贵氏从未称圣灵为神，也没有用这许多文字来肯定祂的本体相同，虽然他曾清楚的肯定：“我们荣耀父子，同时荣耀圣灵，因我们信祂与神性不是分开的”。他的论点主要包括：（甲）圣经见证圣灵的伟大、尊贵、以及祂作为之能力与广大；（乙）凡父子所作的，特别是圣化及神化，祂皆同工，（丙）祂与父子关系亲密。

其他迦帕多家教父重复并延伸了巴西流的教训。像女撒的贵格利就强调，三位分享“同一性质”，并引用诗三十三：6（“诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（亦为灵）而成”），来证明道和灵是相连的实体。根据他的解释，路十一：2主祷文的意思是：“愿你的圣灵临到我们并洁净我们”。由此他得出一结论：圣灵的作为与父的相同；既然子也是相同的，这三位的本质就无不同。拿先斯的贵格利打破所有的禁忌。他问：“圣灵是神吗？不错，祂是。那么祂的本体相同吗？当然，因为祂是神”。他也从圣经中找到支持自己教训的经文（如约四：24；罗八：26；林前十四：15）。同时，圣灵的特性是神和基督的灵，祂在救赎及教会敬拜的事上，与基督同工，这些都是他的证据。为了要解释何以圣灵的神格这么晚才被承认，贵氏提出一套新颖的教义发展论。他说，父的神性先被承认，然后子的被承认，同样的，要等子的神性被承认，圣灵的神性才得树立。旧约启示父，新约启示子并隐约提及圣灵，但圣灵现在住在我们中间，把祂的本性向我们更清楚的显明。

迦帕多家教父要面对一个问题，亚流派讥笑他们说，如果圣灵是本体相同的，那父似乎有两个儿子，他们的答覆是把子和圣灵的产生形式分开。巴西流只能说，圣灵从神而出，不是生出的，而是“像祂口中之气一样”；因此，圣灵“产生的形式”（TPóπos Tξ，是“不可言传的”。他还教导说，独一的圣灵“藉着独一的子与独一的父相连”；“藉着独生子”．神的性质由父传到圣灵。约翰福音十五：26说圣灵从父“出来”（πoPeTa，拿先斯的贵格利觉得这就够了。他无法解释“出来”之意，正如他的对手不能解释父的agennesia（译按：非生）和子的出生是什么意思，反正这使圣灵与父子不同。不过最后确定的句子，是女撒的贵格利提供的。他教训说，圣灵是由神和基督出来的；祂由父而出，从子领受；祂与道不可分。这离圣灵双重发出的观念仅一步之遥。他认为，这三位可从其起源区分开，父是因（TòaiTov），另外两位是果（参τòaiTlaTÓV）。两位果还可区分，一位是直接（πpoexωs）由父产生的，另一位则由父经一中介产生。从这个观点来看，只有子才能称为独生的、但圣灵的存有固然是由父藉子而来，祂与父的关系并不因此受损。在别的地方贵格利说，子与圣灵的关系是因果关系，他还打了个比方：第一支火把点燃第二支，第二支点燃第三支，神的三位格关系也像这样。在贵格利的教训中，子是产生圣灵的工具，祂显然次于父，父是三一的源头。从他以后，东方教会的正统教训是说：圣灵“藉子来自父”。伊皮法纽说圣灵“来自父，领受于子”，然后进一步把重要的介词“藉”去掉了，这可能是他受了西方影响的结果。他认为圣灵“非生、非被造、不是父的同伴——兄弟或兄弟，不是父子的前辈或后辈，而是与祂们同质的”。圣灵是“父的灵”，“子的灵”，不是父子的一部分，好像灵魂肉身是人的一部分那样，而是“父子的中心，从父子而出”。祂“从二者而出，圣灵出自灵，因为神是灵”。我们记得，在一世纪之前，俄利根根据约一：3教导说，圣灵一定是道所产生的万物之一。他偏激的学生，如该撒利亚的优西比乌重复这理论，不过次位论的成份更多。不过迦帕多家教父提出的观念，即圣灵由父藉子的双重产生论点，是没有次位论的痕迹。因此论完全建立在圣灵的本体相同上。

第四节、迦帕多家教父和三位一体

我们研究过的教义发展顶点，是三八一年在君士坦丁堡会议上重新肯定尼西亚信仰。在此，圣灵和子的同质被正式承认。当时主流神学的代表有伟大的迦帕多家教父、盲者荻地模（Di—dymus the Blind，约殁于398年）及庞义伐（Evagrius Ponticus殁于399年），他们的神学基本上与亚他那修的一致。不过其讨论方式略有不同，他们继承本体相同派的传统，因此其出发点是三位格而非一个神圣的本质。他们的术语是“一个ousia（译按：体、质），三个hupostaseis（译按：位格），其重点则往往是后者。也就是强调父、子、圣灵的分开，而非前者，即祂们共享不可分的一个神格。不过他们和亚他那修一样，鼓吹子和圣灵（如我们刚刚看过的）本体相同。我们已稍稍看过他们如何证明后者的神性。至于子，他们谆谆教诲一直被人尊重的说法，即子由父的存有而生，祂是创造者和救赎者，他们特别强调教会对子的敬拜。

基本上他的教导是：一位神同时存于三个存有的形式或位格中。所以巴西流指出，“凡父所有的都可从子身上看到，凡子所有的都属父。子完全住在父里，同时拥有父的一切。因此我们可以说，子的位格是一种形式和代表，由此父才能被认识，父的位格是在子的形式中被认识的”。这是共质教义，后来被称为三位格的“互渗互存”（Perichoresis）。可以说，神“不可分的存活——存于三位分开的位格中”（αμεριστοαενμεμερισμéνoιs．．．nθeórηs）。在三位格中，有一个“相同的本质”（raύró—Tηsфúaeωs）。庞义伐写道：“我们承认相同的本质，因接受本体相同——。因为本质是神的，与本质是神的必定同质”。拿先斯的贵格利如此解释他的立场：“三位有一个本质，就是神性，合一的基础在于父，其他两位能被确定，是因为祂们出于祂又归于祂”。迦帕多家教父排除一切次位论的思想，但他们视父为神格的源头及本体。我们讨论圣灵时，已知他们认为，父把自己的存有传给其他二位，因此可以说是祂们的原因。女撒的贵格利说：“从同一位（πрóσωπoν）父，子被生，而灵出来”，。还说：“严格的说（kvpíωs），那由祂产生的独特因，我们称之为一神”。

一个本体如何能同时存于三位格中？他们用普遍和特殊的类比来解释。巴西流写道：“Ousia和hupostasis＇（译按：质、体与位格）之别，就和普通（kolvóv）及特殊（τòκαθ＇ёκασтoν）之别一样，如动物和某人之别”。”从这观点来看，神的ousia或本质经特殊的性质（δóηs；lδίωμa），或相同的特殊（参，yvw—ρlστκaδηs）决定后，就是不同的位格，正如每个不同的人都代表普遍的“人”，但前者有某些特点使他与别人不同。巴西流认为，这些特点包括“父性”（πaтpóηs），“子性”（viórns），“圣化力量”或“成圣”（αγιαστικήδύvaμιs；áγιασ-μós）。其他迦帕多家教父则定义得更精确：“非生的”（ayevvηaia），“生的”（yévvησis），“派出”或“发出”（kπεμψs；σ）。不过拿先斯的贵格利承认，他无法说出，圣灵的发出和子的生出有何不同。因此位格的不同是基于其本源和互相之间的关系。我们应当看出，独一不可分的神之本体，可用许多方式来分配及表达自己，这些方式可称为“产生的形式”（τρόποιύmápξws）。因此巴西流的朋友，以哥念的安非罗奇（Amphlochius of Iconium）先说，他相信“独一神在三种表达的形式（πρoσωπos）中被认识”，然后建议，父、子、圣灵这三个名称并不代表本质或存有（“神”代表），它们表示“存在或关系的模式”（τρόποsύπάρξεωςηTουνσχéσeωs）；伪巴西流辩称，άγέννητος（未出生的）一词并不代表神的本质，而是指父的“存在模式”。一位近代神学家很恰当的把他们的思想如此总结：“完整不变的本体是非组合物，每个位格完整不变的存有与此本体相同——相同的本体客观的表现在不同的位格中，表现的方式是不同的”。

因此，迦帕多家教父对位格的分析，比亚他那修要彻底多了。我们已看过，他们强调三位格分享同一本体。在三中敬拜一，在一中敬拜三；位格的区别不表示一的本质被分开。他们认为，启示告诉我们，神的作为（Evpyea）一致，因此神格或ousia是一体的。女撒的贵格利写道：“如果我们看到父、子、圣灵的单一作为在任何情形下都无不同，我们就应从作为的统一推得本质的统一（τòηvωμévovтηsфúσeωs）；因父、子、圣灵在圣化、鼓舞、安慰等事上都是合作的”。同样的，巴西流认为，圣灵神性的证据在于其能力与父子相连。如伪巴西流（可能是荻地模）所说的：“作为相同是表示同有一本质。父和子作为相同，如“我们要照着我们的形像造人”，或“父所作的事，子也照样做”。女撒的贵格利提出类似的论点，他说，人一定有很多、因为他们独立行动，神必定只有一，因为父从不离子行事，子则不离圣灵。神的作为始于父，藉子进行，由圣灵完成；没有一位独立作业，同一个能力贯穿三位。

常有人指贵迦帕多家教父，说他们接受本体相同，但是以同类的意义解释之，因此他们被称为“新尼西亚派”。但这是误会，因我们看过，尼西亚教父们在使用δμoοúσLos这词时，恐怕只是要表示一个真理，即子分享父的本质。另一个相关的指责比较近实情，这个指责出自当时和现今，即他们虽然诚心想维护神的合一，但无可避免的是三神论。不错，他们某些思想似乎有此色彩，特别是他们糟糕的比方：把神格的ousia比作一个彰显于特殊的普遍。这好像把三一说成三个人分享人的ousia，女撒的贵格利焦急的要避免这种三神的含意，他被迫结论说，严格的讲，我们不能说几个人，而只能说一个人。不过教父们很清楚这类比的缺点。我们已看过，女撒的贵格利要人特别注意，父、子、圣灵的合一行动；拿先斯的贵格利强调，神三位格的合一是真的，而非纯“想象式”的（μóvovπιvoiqωpηróv）数人合一。因此，如果父、子、圣灵在数目上可分为三，在本质上就不可分。相对而言，父子的本质相同（ταύтòv kar＇ovσiav）；拿亚当、夏娃（由他肋骨而造）和塞特（由二人而出）比喻三一是不成的，因神的本体不可分。巴西流（不管谁是作者）写了封信详述普遍一特殊的类比，同一封信里，他也流利的维护三位格之不可分，以及它们存有的单一，这单一无以名状。要记住的重点是：这些作者认为，神的ousia不是抽象的本质，而是具体的实际。

这带我们进入迦帕多家教父思想的一面，这一面常被批评他们的人忽略，即他们相信神本体的单一不可分。有时候，他们好像根本不喜欢用数目这范畴在神身上，其根据是古老的亚理斯多德教训，他说只有物质才能在量上被区分。庞义伐疾呼：别人怎能指责我们是三种论？在论及神属灵的本质时，我们根本不提数目。女撒的贵格利指出，数目只能用在事情的量上，并不显示其本质；巴西流坚持，如果我们必须论及神的数目时，我们必须持“敬虔”（σeβs）态度，声明每个位格是一，但不能把祂们加起来。因为祂们共有神的本性，这本性是单一不可分的。拿先斯的贵格利指出，那是“绝对单一不可分的本质”，“不可分、一致、无部分”（dδιαίρετόsίστικαίμονοειδήsκai dμepńs）。换句话说，他们的重点已从数目上的合一转到本质上的合一。庞义伐也说：“有人指责我们倡三神论，我们的答覆是：我们敬拜一神，不是数目上而是本质上。单在数目上为一并不是真正的一，也不是本质单一，但人人都承认神是单一非组成物”。单一当然不会推出三神论。

第五节、三位一体在西方

从诺洼天（Novatian）以后，西方神学对三位一体就没什么讨论，到这时才开始热衷起来。我们看过，希拉流（Hilary）寄居东方时，和亚他那修合作，击败本体类似派，他教导位格有别，这是绝对反撒伯流主义的，但他也坚持本质共有，其特有的术语是：Unum sunt，non unione personae sed substantiae unitate。他引用赛四十五：14以下（古拉丁译本），证明“父神、子神不可分开”。后来安波罗修认为，三位格为一（unum sunt），因祂们有同一本质、同一神性、同一意志、同一作为：普遍和特殊这观念不足解释其合一。较保守的路线可从艾根的傅百调（Phoebadius of Agen，殁于392年之后）的身上看出，这反映出特土良巨大的影响犹存。他写道，“我们必须持守信条，承认父在子里面，子在父里面。这个信条保存两个位格本质上的合一，承认神的作为（dispositionem）”。他还说，圣灵来自神，因此如果神在子里有第二位格，祂在圣灵中有第三位。“但祂们总是一位神；这三位是合一的（unum）”。第四世中叶最富创意和趣味的人物是魏特瑞（Victorinus），他本是新柏拉图派哲学家，约在三三五年改信基督教，他维护本体相同，反亚流。他的观念本身很重要，对奥古斯丁的影响也值得注意。

魏特瑞的灵感来自普罗提诺（Plotinus），虽然对圣经和基督教启示的信奉，使他必须大量修改新柏拉图的架构。他认为神本质上是独特而活跃的，这符合圣经的活神观；神永远在动态中，祂的esse（译按：存有）等于moverl（译按，动）。这个动作涉及或然秩序时是创造，涉及道便是生。由此他发挥出一套永恒生发论，这可以避免亚流派的抗议，亚流派说生发表示改变。．同时他主张，在神格内对话的过程，本质上是三一的，神是Tpusúvaμos，“有三种能力一存有、存活、智慧”（esse，vivere，intelligere）。从这个观点来看，父是神的本质，绝对且无条件；祂完全没有属性或特性，不可见，不可知；严格的说，祂“在存有之先”（πpoóv）。子是那“形式”，神藉此特定或限定自己；使自己与有限的发生关系并成为可知的。祂永远是父旨意的对象，或是祂知识的对象，是祂的形像，祂藉此认识自己。祂与父的关系就像作为之于潜能，＂又像道之于永恒的沉默。魏特瑞对圣灵谈得较少，他认为圣灵有别于子，好像智慧有别于生命，声音有别于出声的口。魏特瑞因此写道，“父是沉默的善道，基督是祂的声音，保惠师是声音的声音”；还有“如果基督是生命，圣灵就是智慧”。

在他的一首诗歌中，他总结位格的特性为“存在、知识、生命一哦，赞美三一！”；并肯定，“神是本质，子是形式，圣灵是概念”。但这三个动态的特色为三位所共有，三位同有一本质，一意志、一知识。他再三强调位格的互通或相交（如omnes in alternis existentes）。祂们合而为一，超越数目，但祂们之间又有别，魏特瑞喜欢用tres subsistentiae（三口之家）而非tres personae来表达此区别，或者他说绝对的神存于tripliciter（亦即三倍的）中。他似乎把神的存有置于一持续的开与合过程中（参status，progressio，regressus）。子是神的形式和形像，祂启示出不可知的，同样的神在圣灵中认识自己，因此回到自己。因此，圣灵是父子之间的联系，祂完成了神存有的完美。魏特瑞认为，灵魂是三一神最佳的类比或表达。灵魂本是神的一部分，现存于人里面。灵魂中vivere（为了活着），esse（成为）及intelligere（了解）这三个特定或区分彼此相关，正如三一中的位格一样，位格是三一的形像，三位格同质，这三个特定亦然。

第六节、奥古斯丁的贡献

西方传统竣工者是奥古斯丁。终其基督徒一生，他一直在思考三位一体的问题，向询问者解释教会教义，并抵挡攻击教义的人，他从三九九年到四一九年写了De trinitate（三位一体的），这可能是他最伟大的著作，里面有长篇详尽的讨论。他无保留的接受一神真理，神是三位一体，父、子、圣灵有别但共一体，本质上是一。奥氏著作充满了细节的讨论。其特色是他从不想证明此理；照他看来，这是启示，几乎每页圣经都如此宣扬，“大公信仰”（fides catholica）也如此传给信徒。奥氏的原则是先信，后明白（如praecedit fides，sequitur intellectus）。他浩瀚的神学讨论，就是企圆把这原则施展出的最好例子。此地只能把他理论的重点举出来。

（1）奥氏的正统三一论完全以圣经为本，他始终的出发点则为一个观念，即神是绝对存有，单一不可分，超越范畴。过去人们从父开始讨论，他则从神本性入手。奥氏喜用“本体”（essence）多过“本质”（substance），因后者暗示一个有属性的东西，对他而言，神与其属性相同。神单一不变的本性或本体是三而一：参考et haec trinitas unus est deus（这三位一体是一位神），和trinitatem quae deus est（三位一体是上帝）。因此三一的联合是他立论基础，任何形式的次位论皆不允许。神是什么，三位格的每一位也是什么。因为祂们的本质完全相同，“就神性而言，父不比子大，父子合起来也不比圣灵大，而三位中的任一位不小于三一本身”。

如此强调神本性为一，会有几个后果。首先，父、子、圣灵并非三个分开的个体，好像三个人同属人类那样。从本质的观点来看，三位格的每一位皆与另二位相同，或与神本质相同。因此，我们不能像魏特瑞那样，称神为“三重的”（triplex：对奥氏而言，这个字表示三个体的联合），而应称为三一，“还有，几个位格是同住于另一位格之内的。其次，严格的说，凡属神本性的，皆应用单数表示，因本性是独一的。后来的亚他那修信经完全合乎奥古斯丁主义，正像其中所说的，每一位格皆非被造，无限、全能、永恒等，但不能说有三个非被造、无限、全能、永恒等，而是一个。第三，三一神有一个不可分的作为和单一的意志；其行动“不可分”。在与或然界的关系上，三位格的作为是“一致的”（unum principium），“祂们既不可分，祂们的作为也不可分”。奥氏说，“本性无不同，意志亦无不同”。他在解释这一点时辩称，早期教父认为，旧约记载神的显现，皆为子的现身，这说法不对。有时那是子或圣灵。有时是父，有时三个都是；有时不能断定是谁。最后，奥氏面临一个明显的难题，即他的理论似乎抹煞了三位格的不同身份。他回答：子与父的确有别，子被生、受难、复活，但在成肉身，受难、和复活这些事上，父也的确与子同工，不过就子对父的关系而言，子宜被显现出来。换言之，三位格既然以独特的方式具有神性，祂们行事的时候，就应当依其来源而有不同的身份。后来西方神学家称此为“各司其职”。

（2）由此我们讨论位格的区分，奥氏认为，区分的基础在于祂们在神格里互相的关系。祂们有相同的神的本体，但因为父生子，所以父被区别为父，而子被区别为子。同样的，圣灵与父子有别，因祂由祂们而“出”；祂是祂们的“共同恩赐”（donum），是父子的“沟通”（quaedam patris et filii communio），或者说是父子放在我们心中的爱。跟着的问题就是这三位到底是什么。奥氏知道传统以来祂们被称为位格，但他显然不喜欢这个讲法；可能因为他觉得这有分开个体的意思。他最后同意这个流行的用法，那是因为必须肯定三位之别才能对抗形态论（“用『三位格』这术语，不是因为它表达了什么，而是因它使我们有话可说”），也因为他深知人类语言的不完备。奥氏自己的正面理论是创新的，他说三位是真实或存活的关系，这在西方三位一体思想上极重要。亚流派的批评者提出一个狡猾的两难式（callidissimummachinamentum），奥氏构想此一新理论就是要驳此诘难。亚流派的根据是亚理斯多德的范畴体系，他们说，如果神格内阗有区分，那区分物的范畴必定是本质或附质。后者不必考虑，因神无附质；如是前者，三位格就有三个独立的本质。两个说法皆为奥氏否定，他指出，关系之概念（ad aliquid relatio）仍存在。三位格是三关系，这是真实而永恒的，好像生、被生、和发出（或被发出）在神格中那样真实而永恒。因此，父、子、圣灵乃是祂们彼此之间的关系，不论是一位对一位或对两位。这种关系（如“上”，“右边”，“大于”）中有实质的说法，对近代人是陌生的，除非他们受过专门哲学训练。不过一般人都承认关系的客观性，也就是说，关系之存在，是独立于观察者之外的。奥氏对此则很熟悉，因普罗提诺和坡菲留（Porphyry）都如此教导。他认为这理论的好处，在于助他用新的语言来有意义的谈论神，他能同时肯定神的单一及多元，却不陷入矛盾中。

（3）每次要解释圣灵的发生，或解释这与子的出生不同时，奥氏就感到困惑。不过他肯定，圣灵是父和子的互爱（commu—nem qua invicem se diligunt pater et filius caritatem），是结合祂们的同质系带。因此他一贯的教导，圣灵是父子两位的灵：“圣灵不是一位的灵，而是两位的”。他认为这是圣经清楚的教导。父子因着祂们与圣灵的关系，形成了一个单一体：这是必然的，因为父子对圣灵的关系是相同的，关系即同，作为就不可分。所以奥氏是坚定的教导圣灵由父子而出的教义（filioque），比他以前的西方教父都坚定。有人反驳说，如果子和圣灵皆来自父，那父就有二子，他答覆道，“子来自父，圣灵也是。前者是生出，后者是发出。所以前者是父生的子，后者是二位的灵，祂由二位而出——。父促成圣灵的发出，因为父生了子，并且使子成为圣灵发出的源头”。重点在于父既把一切所有的都给了子，祂也把发出圣灵的能力给了子。奥氏警告，不可推论说，圣灵有两个来源：相反的，父子发出圣灵的作为是相同的，正如三位的创造作为一样。还有，尽管圣灵的双重发出，父仍是基本源头（参，de patre principaliter…communiter de utroque procedit），因子发出圣灵的能力来自父。

（4）下面要讨论的，可能是奥氏对三一神学最创新的贡献，即他以人灵魂的结构来作的类比。要注意的是，类比并不是要证明神是三一、（他认为启示已给人足够的确信），而是要助人了解，绝对的一又是真正的三这奥秘。奥氏认为，严格的说，三一的“痕迹”到处可见，因为受造物之所以存在，是因为它们有份于神的观念；因此万物多少都反映一些造它们的三一神。人既是神的真实形像，就应先看自己，因圣经记载神说：“我们〔即三位”要照我们的形像，按着我们的样式造人”。即使是外在的人，也就是人的感官部分，也有“类似三一之处”（quandam tri—nitatis effigiem）。譬如说，认知的过程就有三个不同的成份，但同时也紧密结合，可以说第一个产生第二个，而第三个与其他二个结合，道三个成份是：外在目标（res quam videmus）理智对目标的感受（visio），意志或以理智为中心的行动（intentio；voluntas；intentio volunlatis）。还有，去掉外在客体后，第二个三一存焉，这个高级得多，因它完全存于心中，是“同一本质”，这三个是记忆的印象（memoria），内心的回忆印象（visiointerna）和意志或定力。不过我们得从里面的人，或灵魂中，来看三一神的真实形像，我们要看灵魂中的理智本性，或mens，这是人里面最高贵最像神的部分。

常有人认为，奥氏在De trinitate中讲的三一类比原则，可从他对爱这观念的分析见端倪，（他的出发点是约翰的名言：神是爱），奥氏说，爱者（amans）和爱的对象（quod amatur）为爱（amor）所连结，或者说，所试图连结。不过在说明这类比时，他认为这只是助我们理解三一的初阶（coepit utcumque…app-arere）最多让人瞥见三一（eluxit paullulum）。他对此类比的讨论很短，这只是个转阶，助他进入他认为最重要的类比，其基础是里面的人，就是心灵内省或专注于神的作为。他一生着迷此类比，在早期的作品Confessions中，他就思考存有、认识、和意志（esse，nosse，velle）这三结合。在De trinitate中，他将其发挥为三个连续阶段，这三阶段是（甲）心灵，它对自己的知识和对自己的爱；（乙）记忆，更恰当的说，即心灵对自己潜在的知识；悟性，即心灵在永恒理智的光照下，对自己的了解，以及意志，或自爱，自知藉此过程而有行动；（丙）心灵记忆、认识、及复神本身。每个不同的阶段，都显出三个真实的因素，根据奥氏的人格形上学，它们彼此相连，因此是相等而基本上为一的；每个都可使人更明白三一神的互相关系。最后一个类比令他最满意。第二类比的三因素“不是三个生命而是一个，不是三个心灵而是一个，因此不是三个本质而是一个”；“不过他推论说，只有心灵全神贯注于回忆、认识、以及爱它的造物主时，心灵所具有的神的形像才完全恢复，目前它被罪败坏。

奥氏花了长篇大幅来叙述这些类比的解释作用，但他深知其作用有限。首先，人心中神的形象是模糊而有限的，“的确是形像、不过很模糊——。在圣子身上的形像和镜中形象是两回事——。”其次，人的理智本性固然表现出三结合，如上所述，但那与人的存有并不相同，不像神的三一构成神的本体：它们是人的器官或属性，而神的本性是完全的单一。第三，同样的，记忆、悟性、和意志分别作为，三位格则彼此结合，祂们的作为齐一不可分。最后，神格中的三位是位格，人的心灵并非如此。“三一的形象是一位格，至高的三一本身则是三位格”：这是一个矛盾，因为人心中的三结合，还不像三一神那样不可分。形像和三一神本身的差异，提醒我们使徒的话，现今在地上“彷彿对着镜子观看，模糊不清”；以后就要“面对面”。