09说禅论道：基督教与儒、释、道之对话
第九章、儒家之“仁”与基督教之“圣爱”
很多人谈到基督教，无论识与不识，都会说“基督教是强调博爱的宗教”，因此“爱”成为基督教最明显的标记。至于儒家，也有人马上想到孔子常常提到的“仁”。所以，“仁”是儒家的核心主题之一，与基督教的“爱”可以构成一个值得参考比较的主题。
最近国内有些人已经作了一些比较研究，其中英国威尔士大学教授姚新中的《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》是一本相当有水平而且详尽的著作。另外香港浸信会大学宗教系系主任罗秉祥也写过一篇很有深度的相关评论：《论儒家的“仁”主题及融合作为基本题旨的仁，及神爱与仁结合的处境神学之前景的问题》。在此我们将做些简略的探讨。
儒家之“仁”
儒家思想是一种人本主义的哲学或宗教，这是现今大部分学者的共识2。因此，姚新中指出，儒家的这种人本主义式宗教特质在三方面表现出来3：一是对于宗教信仰及其实践的道德化，二是把宗教的拯救过程政治化，三是以家庭组织结构为基础。
1．收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文集》，罗明嘉、黄保罗主编，中国社会科学出版社，2004年，125—142页。
2．姚新中：《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》，中国社会科学出版社，2002年，49页。
3．《论语·颜渊第十二》。
换句话说，伦理关系在儒家看来是首要的，其重要性可能超过其宗教性。因此，“仁”成为儒家的核心观念之一。
从中国文字来看，“仁”这个字乃是“二人”，也就是人际关系。“仁”并不是儒家独有的观念，道家及墨家也提到“仁”。孔子是将“仁”提升为儒家思想基础的关键人物。《论语》一书共使用“仁”字105次之多，而且《论语》有1／10的篇幅就是直接或间接地在讨论“仁”的含义、功能或实践。孔子强调“仁”在于自己生命的内在根源，因此他说：“为仁由己，而由人乎哉？”1
孔子以后的儒家学者基本上都遵循这条路线，并且更广泛地讨论“仁”。孟子强调“仁义内在”的观点，由“恻隐之心、是非之心、谦让之心、羞恶之心”等“四端”，建立了“仁、义、礼、智”的德性。汉朝的董仲舒则将“仁”解释为爱他人，而不是爱自己。宋明新儒家则以《易传》的“生生”来阐释“仁”，并强调“天地万物一体之仁”。
陈荣捷曾讨论历代中国人对于“仁”的七种解释2：
1）作为美德总称的仁；
2）作为爱的仁；
3）作为博爱的仁；
4）等同于性、理和“理一分殊”原则的仁；
5）与天地万物为一体的仁；
6）生生不息的创造，与创造过程相联系的仁；
7）作为心性与爱理的仁。
此外，姚新中也总结了儒家学者在三个不同层次上对“仁”的讨论3：
1．姚新中：《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》，49—51页。
2．陈荣捷：《仁的中西方解释》，《中国哲学杂志》，1975年2期，107—129页。
3．姚新中：《儒教与基督教一仁与爱的比较研究》，100—101页。
1）在形而上学的层次上，“仁”被视为天地之理的宇宙原则，因此强调天地万物与人之间的统一与和谐；
2）在心理层次上，“仁”被看为是人类意识的基本组成部分，是人之本性的普遍规则；
3）在伦理层次上，“仁”被看为是德行的根本与泉源，是道德生活的推动力。
在宋朝新儒家学者中，朱熹将儒家的“仁”论推到了顶峰。朱熹强调，作为人性的“仁”乃是“众善之源，百行之本”，仁与爱的关系乃是“仁是未发之爱，爱是既发之仁”。朱熹还强调“仁”是一种具有创造性与整合力的实践力量。学者牟宗三也强调，中国文化系统乃是一个“仁”的文化系统＇。
学者钱穆则指出，朱子认为这仁爱虽是广博的，但在实行时却是有差别等级的。先是父母亲属（亲亲），再到他人（仁人），最后才到所有生物（爱物）2。这种差别等级之爱，正是儒家与墨家争论的焦点。
墨家之“兼爱”
春秋战国时代的墨子曾与孔子、孟子、庄子等人齐名，而且他的“墨学”在战国时代还被与儒家并列为“显学”之一，后来却似乎淹没在历史的长河里，默默无闻了两千多年，直到清末民初才再度被人注意。
墨子原名墨翟，是战国初年鲁国人，生于孔子之后、孟子之前。他是身体力行的哲学家，为了济世救人、阻止战争，常常席不暇暖、摩顶放踵地奔走天下。墨子的学说中最出名的是“兼爱”与“非攻”（即反战），其中“兼爱”之说曾引起儒家学者的批评（尤其是孟子），也是我们特别要讨论的焦点。
1．牟宗三：《中国文化的特质》，收录于《中国文化的危机与展望：文化传统的重建》，周阳山编，时报文化出版公司，1982年，4页。
2．钱穆：《朱子新学案》，三民书局，1971年，引述自罗秉祥《论儒家的“仁”及神爱》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》，131页。
依据学者的研究＇，现存的《墨子》一书，如同《论语》一样，乃是墨子的弟子记述墨子的思想言行，再加上墨家后学的思想而成的。在《墨子》六部之中，可能只有《十论》和《墨语》是墨子自己的言行，其他的部分则为墨家后学之人所写。
“兼爱”是墨子学说的核心，其他学说都由此推演而出。墨子认为，世上的乱象是因为人人都自私自利，只知自爱而不“相爱”。因此他主张“兼相爱、交相利”。这“兼”与“交”都是“互相”的意思。而与“兼”相对的，就是“别”。所以墨子称那些能视人如己、爱人利人的人为“兼士”，称那些自私自利的人为“别士”。
因此，这“兼爱”就是无差别等级的爱，不但爱人如己，还要爱别人的父母如同爱自己的父母，爱别人的国家如同爱自己的国家。墨子并不是要推翻人伦道德，相反，他只是把儒家“推己及人”的忠恕之道推到极致而已。其实墨子原来也出身于儒家，只是当时的儒家士大夫已经沦为只会讲婚丧礼乐的教条主义者。所以，墨子可以说是儒家思想的改革家，可是，他主张的这种无差别等级的“兼爱”，却正是引起儒家学者群起而攻之的焦点。
矛盾的是，很多人一方面说“兼爱”陈义太高，做不到；另一方面在自己遇见危难时，又希望能结交到这种“兼士”作朋友2。例如游戏人间的庄子，虽不认同这种刻苦自励的人生观，却很钦佩墨子。他在《天下篇》中先批评墨子“反天下之心”（即违反人性），最后却又说“墨子真天下之好也，将求之不得也！”甚至批评墨子的学说最严厉的孟子，也不得不称赞他。
1．此观点系取材自周富美：《墨子—救世的苦行者》，时报文化出版公司，中国历代经典宝库（青少年版），1983年。
2．此观点系取材自周富美：《墨子—救世的苦行者》，183页。
其实，墨子的“非儒”与孟子的“批墨”，其焦点就在“兼爱”的观点上。墨子曾说：“仁，体爱也。”所谓的“体爱”，就是局部之爱，而非“兼爱”。如前文所指出，儒家思想的主轴之一是“仁”，而“仁”是“亲亲”，也就是“亲近你的亲属”，那是有差别等级的爱，是与墨子的“兼爱”大相径庭的。
反过来说，孟子在《滕文公下》中则严厉地批判墨子说：
杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。
有人认为孟子对墨子的批评可能未必公允，也失之于武断1。但姚新中则认为，后人认为儒家之“仁”是有差别等级的，也可能是个误解。他认为孟子批评墨子的原因，乃是孟子觉得墨子的“兼爱”之说是极端的利他（或群体）主义2。
至于墨家学说在汉朝之后衰亡的原因，李绍昆在他的博士论文中曾总结提出下列几个原因3：
一是后继无人。墨子之后的主要门徒们叫“巨子”，但是以后的这些新巨子，都没有墨子的品格和感召力。二是失去真传。庄子批评这些巨子们“俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨”。这种互相诋毁、彼此攻击的结果，更使后学之人无从明白墨学之真谛。三是当政者之打压。墨子学说固然对人民有益，但他的“非攻”、“节用”、“非乐”之说，却一向不讨执政掌权者喜欢。所以到汉武帝下令“罢黜百家，独尊儒术”时，墨家就逐渐销声匿迹了。四是强人所难，违反人性。墨家的“兼爱”要求，是超乎人的自然天性，所以庄子批评他“反天下之心”。
1．李绍昆：《墨子》，台湾：商务印书馆，1989年，15页。
2．姚新中：《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》，239—240页。
3．姚新中：《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》，151—155页。
墨子自己曾响应有关“兼爱难行”的批评，他以晋文公、楚灵王和越王勾践的三个例子为证，说明只要在上位的君王乐意施行，就没有什么困难了。然而，这无形中也暗示，“兼爱”的理想必须借助政治上的势力，上行下效地推动，才能付诸实践。因此，随着政权的交替以及时局的转变，墨家思想就渐渐衰微了。儒家的理想固然也不容易实现，但是至少在个人及小范围的层次上，“行仁由己”还是可行的。这是历经2000多年“孔家店”一直迄立不倒的原因。
由于孟子在儒家的地位很高，因此他对墨子的批判就成为历代中国知识分子的看法，这也是墨家学说在过去2000年被压抑的原因之一。到清末民初，中国文化面临西方文化的冲击，“打倒孔家店”的呼声此起彼落，儒家思想的独尊地位动摇了。在这样的背景中，墨学才再度受到重视。同时，由于“西学东渐”，中国知识分子也开始注意到墨子的“兼爱”与基督教的“圣爱”似乎更为相近。甚至孙中山先生曾说：“墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。”
然而，基督教所说之“爱”与墨家学说之“兼爱”，是否真的完全雷同，这是下一个要讨论的问题。
基督教之“圣爱”
基督教是一种“爱”的宗教，而基督教的神学与哲学就是环绕着“爱”的观念建立起来的。一位近代神学家曾说：“基督教学者对于爱的探索与解释所达到的深度，远远超过了任何其他宗教或世俗哲学。”
可是在讨论基督教“爱”的观念之前，首先必须了解，在新约《圣经》所用的希腊文中，一共有四个字可以用来表达“爱”的概念：
Eros 这是指由于激情所产生的爱，有时指男女之间的情欲，但是也可以泛指罗曼蒂克的爱，因此通常翻译为“欲爱”。柏拉图甚至认为“欲爱”是一切宗教及哲学的内在驱动力。这是古典希腊文著作中最常用的字，但是新约《圣经》中几乎没有用过此词。
Storge 这是指父母与子女间的“亲情”。《圣经》中只出现过一次。
Phileo 这是指朋友、夫妻之间的“友情”之爱。这是希腊文古典作品中另一个常见的词，也是新约《圣经》中常见的词。英文中好几个词都来自于这个词根，例如“哲学”philosophy＝phileo＋sophia（智慧），“弟 兄之爱”philadelphia＝phileo＋adelpho（兄弟）等。
Agape 这个词在一般的古典希腊文作品中较为罕见，但是旧约《圣经》的希腊文译本开始用这个词来表达神的爱。在新约《圣经》中常用此词，名词约用了120次以上，动词则用了130次以上。
基督教《圣经》的作者以希腊文化中较为罕见的agape（有人音译为“爱加倍”，在本文中则译为“圣爱”）来表达基督教的“爱”，以免与希腊文学作品中常出现的另外两个词eros及phileo 混淆。在希伯来语的旧约《圣经》中，有一个相似的希伯来文Hesed，这个词通常是指“盟约之爱”，因此有时译为信实、慈爱、怜悯等不同的词。由于这是神与人立约之爱，因此常常蕴含着单方面、无条件、无私的意思，与希腊文的agape相近。
“爱”作为基督教的核心信息，是非常明确的。这从耶稣的言论及新约作者众使徒们的教训中可以看出来。以耶稣为例，他最重要的有关“爱”的信息的表达，一次是在谈到整个《圣经》教训的核心时，他说：
（诫命中）第一要紧的，就是说：“以色列啊，你要听，主我
们神是独一的主。你要尽心、尽性、尽意、尽力爱（agape）主你的神。”其次就是说：“要爱（agape）人如己。”再没有比这两条诫命更大的了。
此外，在最后的晚餐时，耶稣向门徒们作最后一次讲论，他慎重地说：
我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱（agape）；我
怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。2
1．《圣经·马可福音》12：29—31。
2．《圣经·约翰福音》13：34—35。
谈到基督教的“圣爱”与其他人间之爱的关系，瑞典信义宗神学家尼格仁（Anders Nygren）1930年的名著《圣爱与欲爱》（Agape and Eros） 是一本经典之作。此外，北京大学游冠辉博士的博士论文《圣爱与欲爱：基督教思想史的一种研究思路》也曾针对此书作出分析与响应。
尼格仁的书主要是批判中古神学家奥古斯丁尝试将柏拉图的“欲爱”与《圣经》中的“圣爱”融合为一的努力。尼格仁在比较基督教的“圣爱”（agape）与柏拉图所说的“欲爱”（eros）时，坚持两者是对立且不可通的。他列出这两种爱的基本差异如下1：
| 欲爱（Eros） | 圣爱（Agape） |
| 是索取的欲望与渴求 | 是牺牲的给予 |
| 是由下而上的 | 是由上而下的 |
| 是从人通往神之路 | 是神到人之路 |
| 是人的成就；是自力拯救 | 是神的恩典；拯救是神爱的工作 |
| 是自我中心的爱；是高度的自我肯定 | 是无私的爱；是舍己的爱 |
| 寻求自己的神圣、不朽的生命 | 寻求活在神里面的生命 |
| 基于愿望与需求；是得到与占有的意志 | 基于丰满；是自由地给予 |
| 首先是人的爱；神是人爱的对象 | 首先是神的爱；因为神就是爱 |
| 是取决于对象的品格与价值；是诱发的 | 是不分对象的；是自发的 |
| 在对象身上肯定其价值，并爱他 | 先爱他，然后在对象身上创造价值 |
尼格仁认为“欲爱”是一种人为中心的爱，并企图以人的努力来达到永恒，但这将是徒劳无功的。他说：
只有神自己能连接人与神，也只有神才能跨越人与神之间的鸿沟。人永远不能通过“欲爱”而接近神2。
1．引述自罗秉祥：《论儒家的“仁”及神爱》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》罗明嘉，黄保罗主编，128页。
2．引述自姚新中：《儒教与基督教—仁与爱的比较研究》，124页。
尼格仁的书对西方的神学和哲学都有深远的影响，事实上他的观点几乎主宰了20世纪的西方思想界。但是也有一些人对他的观点并不苟同。游冠辉就指出＇，深受柏拉图思想影响的自由派神学家蒂利希（Paul Tillich）曾宣称：“我们追随柏拉图，把欲爱定义为一切文化创造性和一切神秘体验的驱动力。因此，欲爱具有神—人（divine—human）力量的伟大性。”
在蒂利希的思想中，基督教的“圣爱”被等同于柏拉图式的“欲爱”。他虽认同“爱”有四种类型，但又不同意将“圣爱”与“欲爱”对立的做法。他宁愿将这些“爱”的不同类型视为“爱”的不同形式，或不同方面的表现。游冠辉在分析蒂利希的观点时指出，蒂利希所理解的“神是爱”，与《圣经》所说的“神是爱”是十分不同的，蒂利希将基督教对爱的理解柏拉图化，也将柏拉图的“欲爱”提升到与“存在”本身同等的高度。换句话说，他把人的“欲爱”塞到神的心中，所以人的“欲爱”也就被等同于神的“圣爱”了。
至于奥古斯丁之所以尝试将“欲爱”和“圣爱”融合，是因为他认为，无论哪一种形式的爱（包括“欲爱”），都是一种“欲求”，其中最主要的乃是追求幸福2。因此，有人批评说，在这一点上，奥古斯丁更像是一个柏拉图主义者，而不像一个基督徒。但是，游冠辉指出，这是误解了奥古斯丁的原意，因为他不只一次提到真正的“爱”与“欲求”是有分别的。真正的“爱”乃是一种指向造物神的“纯爱”3，而“欲求”却是对各种被造之人与物的“贪爱”。对奥古斯丁而言，“欲爱”乃是人对幸福的渴慕，也是驱使他自己去寻求神的动力。而当奥古斯丁被吸引到基督面前时，他就领受到神由上而下的恩典与“圣爱”。所以奥古斯丁认为“欲爱”与“圣爱”并不冲突。
1．游冠辉：《爱与存在—蒂利希的“爱的存在论”初探》，公法评论网，www．gongfa．com
2．本段有关奥古斯丁的爱观，系取材于游冠辉所写的《欲爱与圣爱的融合：奥古斯丁》，发表于《学说联机-宗教研究》（2003-8-8，www．xslx．com）。
3．“纯爱”的拉丁文为Caritas，是英文Charity（“慈善”）的字源，其相当的希腊文就是Agape。而“贪爱”的拉丁文为Cupiditas，相当于希腊文的Eros。
此外，英国文学家路易斯（C．S．Lewis）在1960年出版的《四种爱》（The Four Loves）＇中的观点，可能更能代表基督教福音派的观点。路易斯在分析四种类型的爱之后，认同“圣爱”（agape）是最大的爱。这种“圣爱”是纯粹的“给予之爱”，与其他被称为“需要之爱”的人间之爱本质上截然不同，也是基督徒独特的美德。然而这“圣爱”与“人之爱”也有不可割裂的关系，所以路易斯强调：“神的爱不会取代人间的爱，而是将人间的爱提升到真爱的层次。”2他又说：“最高的爱，也不能缺少最低的爱而独存。”（The highest does not stand without the lowest.）
因此，当我们要比较儒家的“仁爱”与基督教的“圣爱”时，必须先注意到这两者基本定义上的差异。儒家的“仁爱”与基督教的“圣爱”是属于同一个范畴吗？反过来说，儒家的“仁爱”与柏拉图的“欲爱”又有何异同呢？
其实儒家的世界观乃是平面式的，“天”在儒家的思想中，尤其到了后代的新儒家，几乎已被架空了。而儒家的“仁”更接近于希腊文化中“亲情”和“友情”的范畴，而非基督教“圣爱”的范畴。因为前者是出于人性，后者则出于神性。如果不能厘清这个差异，所有的比较和批判都将走入误区。
另一方面来说，儒家的“仁”虽然不完全等同于尼格仁所说柏拉图的“欲爱”，但对比之下，也的确有若干相似之处。从上述“圣爱”与“欲爱”之列表，你可以看到儒家之“仁”与柏拉图之“欲爱”相互呼应之处。甚至朱熹认为“仁”具有创造力与整合力的观点，也与柏拉图认为“欲爱”是一切文化创造性及神秘体验的驱动力的看法极为相似。
1．此书的中文译本有《四种爱》（林为正译，雅歌出版社，1989年），及最近国内刚出版的《四种爱》（华东师大出版社，2007年）。
2．路易斯：《四种爱》，雅歌出版社，林为正译，1989年，139—140页。
“圣爱”：建立和谐社会的基础
今天，中国政府正在大力提倡“建立和谐社会”，这是一个极为正确而且迫切需要的目标。因为今天中国贫富悬殊、种族摩擦、阶级矛盾等社会问题极为严重。然而我们也必须问几个关键性的问题：什么是和谐的社会？中国社会要如何才能达到和谐社会的目标？或者换句话说，我们需要什么样的文化思想建设，才能让中国社会走向和谐？
首先，如果和谐社会是指一个社会没有暴力凶杀事件，没有种族或族群利益冲突，没有贫富贵贱阶级的对立，那么我们可以说，除了乌托邦理想世界之外，古今中外从来不曾存在这样一个和谐的社会。
以美国为例，该国因为枪支泛滥导致的暴力事件层出不穷，然而若是我们从另外一个角度来观察，就会发现美国社会的一些特质。
2007年4月，一位韩裔的学生在美国威斯康星州理工学院枪杀了32名师生，然后自杀身亡。这场凶杀案件引起全国的瞩目，然而全国所有的新闻媒体没有一个将这个事件渲染为种族冲突。学校的校园中设立了 33个十字架，以纪念所有的死者——其中包括这位韩裔的凶手。韩国的报纸社论也评论说，如果类似的事件发生在韩国，假定一位日本留学生杀害了一些韩国人，肯定在几天之内韩国境内的日本人都会被打，日本商店都会被毁。因此，这位编辑感叹地说，韩国何时才能像美国社会一样宽容？
2006年 10月，一位精神异常的人闯入一所阿米绪（Amish）人的小学，枪杀了五位7—13岁的小女孩，并且伤了好几人。阿米绪人是200多年前来自德国、瑞士的移民，他们属于一个极端保守的基督教派，拒绝融入现代生活，不用电、不用汽油，过着与世隔绝的生活。这个惨案打破他们宁静的生活，然而他们的反应更令人惊讶。他们不但愿意饶恕凶手，甚至从各方涌来的捐款中拨出几十万美金，留给凶手三位年幼的孩子，作为他们将来的教育基金。
因此，虽然美国的社会不是完美的，然而他们的确已经具备和谐社会的某些特质。若是如此，和谐社会的定义，正确地来说应该是指：
首先，社会虽然仍有暴力事件，但是大多数的人却选择以宽恕和包容来疗伤止痛；其次，社会上虽仍有种族或族群冲突，但是多数人却愿意以爱心来跨越种族的鸿沟与恩怨，彼此接纳并消弭这些冲突；第三，社会上的贫富、贵贱等阶级差异虽仍然存在，然而却能彼此尊重，并且那些既得利益者能自愿地回馈社会，而社会也能提供给那些下层人士上进、升迁的管道与机会。
依据上述的定义，我们可以扪心自问：中国社会已经达到了这种和谐社会的标准吗？如果尚未达到，我们需要哪些新的道德共识，才能使我们的社会逐渐迈向和谐呢？
今天在讨论所谓的“大国崛起”时，我们不应该只是从经济、军事的实力方面来衡量，也应该从文化层面来看。一个值得效法和学习的“大国”，除了能够掌握时机趁势而起之外，还应该对全人类有正面、积极的贡献。西班牙和葡萄牙的崛起，带来的只是殖民时代的烧杀掳掠；日本和德国的崛起，带来的是法西斯主义的侵略与世界大战。这些都不是值得我们羡慕或效法的对象。
一个真正值得我们效法的“崛起之大国”，必有其独特的文化及道德来支撑。因此，中国如果想要崛起，也必须深切反省，我们的文化是否已经具备了一些足够好的素质，来承担中国强盛之后的后果与责任？
儒家的思想曾主导中国将近2500年之久，其贡献与优点是不容忽视或抹煞的。然而现今工业化和城市化对社会的冲击导致贫富悬殊、阶级矛盾、种族和宗教冲突日益严重，中国传统的儒家之“仁”或墨家之“兼爱”，是否能解决这些问题？答案或许会令人感到悲观。因为儒家以自我为中心、以人性为出发点、有差别等级的“仁”，恐怕无法跨越种族和阶级的鸿沟与恩怨，带来真正的和谐。墨家的“兼爱”又显得太曲高和寡、功利导向，难以在现实的社会中实现。因此，唯一的选择，只有在中国传统文化之外寻找新的因素了。所以，基督教的“圣爱”成为一个值得慎重考虑的选项。
“圣爱”是无差别等级之爱，甚至要爱仇敌，因此能跨越敌我的鸿沟，达成真正的和谐。“圣爱”是来自于神性的，不是出自于人性的修炼，也不是基于功利主义的算计，而是出于外在神的力量之灌注与供应，所以能源源不断、自然涌流。二战时发生于泰国桂河大桥战俘营的一段真实感人的故事可以作为一个范例——
二战初期，日本人将由菲律宾、香港、新加坡俘虏的英国、美国、澳大利亚的战俘数万人迁至泰国北部的桂河边，要建一座桥梁。由于气候炎热，工程艰巨，加上日本军人的残暴，战俘死伤无数，士气极为消沉。
有一天，有一个小队出去做工，到黄昏收工时，带队的日本士官在点名时发现少了一件工具。他大发雷霆，要求私藏工具的人立刻交出工具来，否则要将排头的战俘枪决。正在他瞄准第一位战俘准备开枪时，有一位战俘挺身而出，自称是他拿的。当日本士官转过枪来时，这位战俘说：“慢一点，给我一分钟的时间。”日本士官看着他自口袋里拿出一本小书，看了一眼，然后闭目不动。之后他说“好了”，刚说完，日本士官用枪托狠狠地敲向他的脑袋。因此，还没来得及问工具的下落，这位战俘已经当场死去。
回到营地，再次清点工具与人数，却发现工具没有短缺，原来是那位日本士官喝醉酒，自己搞糊涂了。当日本士官离去之后，全队的战俘愣在那里无话可说。原来，这位死者是一位来自新西兰（New Zealand）的士兵，平常只有几位澳大利亚来的战俘偶尔与他谈话，但是他却为了别人牺牲了自己的生命。当他们收拾他的遗物时，发现他的口袋里只有一本袖珍本的《圣经》，其中还用红丝线夹在某一页上，那页的一段经文就是耶稣在十字架上为钉死他的罗马士兵的祷告：“父啊！赦免他们，因为他们所作的他们不晓得。”那些战俘相信，在新西兰士兵死以前，他正在为那即将打死他的日本士官祷告。后来那个战俘营就用他的袖珍本《圣经》开始一个查经班，每天查经。不久，整个战俘营的气氛有了很大的改变。
1．《圣经·路加福音》23：34。
桂河大桥建筑完毕后，日军又将这些战俘迁移至新加坡。这次长达一千多公里的徒步行军被称为“死亡之旅”，因为出发时的一万八千名战俘，只有八百多人活着到达新加坡。当他们经过新加坡火车站时，整个火车站建筑物都已经被盟军炸平了。月台上躺满了自菲律宾及各地撤回的日本伤兵，却没有护士与医生。这是一幅极为奇特的景象：一边是刚自丛林出来，有如行尸走肉的战俘；另一边却是数以千计的日本伤兵，在南洋炎热的阳光下呻吟哀嚎。
就在这时，记录这个故事的苏格兰上尉所带领的一小队战俘自发地跑上月台，拿出水壶的水，灌在那些日本伤兵干渴的口中，并且他们撕下身上看来还算干净的衣服一角，为伤兵擦拭生蛆的伤口。当那位苏格兰上尉也在这么做的时候，总领队的英格兰上校跑过来破口大骂：“你在干什么？这些日本兵都是该死的，你忘了我们多少弟兄死在他们手上吗？”苏格兰上尉默默地听着，最后他抬头说：“长官，您听过《圣经》中“好撒玛利亚人＇的故事1吗？您想，对这些日本伤兵来说，谁是那位好撒玛利亚人呢？”
第二天，日本宣布无条件投降。
要建设一个和谐的社会，所需要的就是这种无私、舍己甚至爱仇敌的爱。然而，这种爱却只有从被更新的生命里才能自然地流露出来。孙中山先生曾经感叹地说，中国人是一盘散沙。有人甚至自嘲地说，中国人是一堆又臭又硬的石头。然而不要忘了，在沙子与石头之外，若加上一些水泥，就成了混凝土。所以，和谐的社会不必等到人人都成为无私的大善人时才能达到，所需要的乃是一些人愿意将自己献身为“水泥”—他们可以将沙石凝结在一起，成为坚固的混凝土。
美国民权运动的领袖马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）博士， 1963年于华盛顿林肯纪念堂前发表的《我有一个梦》的动人演说，是美国民权运动的里程碑。每当我读到他的演说稿，我的心中也有一个回应：“对于中国的未来，我也有一个梦！我的梦想是，在中华的土地上，能借着“圣爱＇建设一个真正和谐的社会。”
1．“好撒玛利亚人”的故事，出自于耶稣所说的比喻，记载于《路加福音》十章25—37节。这故事的概要如下：有一位犹太的经学家问耶稣得永生的条件，耶稣提到“爱神”与“爱邻舍”两条诫命。这位经学家进一步追问：“谁是我的邻舍呢？”耶稣就以一个比喻来回答他。耶稣说有位犹太人在旅途上被抢匪打伤，他自己的同胞都视而不见地拒绝帮助他，反倒是一位与犹太人有世仇的撒玛利亚人，因着慈心而救了他。耶稣以此为喻反问那位经学家：“谁是那受伤者的邻舍呢？”那位经学家只好说：“是那位撒玛利亚人。”耶稣就说：“你去照样行吧！”这是耶稣最著名的比喻之一。
