12-1加尔文传
12、加尔文与现代西方文化的塑造
本书旨在概述加尔文的生平与思想，并且追溯在起源或形式上，皆深受加尔文影响的加尔文主义，指出这场运动对16世纪末以及之后时期的吸引力。这种吸引力部分是基于加尔文主义的新颖；部分基于其思想活力；部分基于其对那些觉得自己的创造力与潜能，惨遭半封建社会约束、扼杀的人的吸引。随着加尔文主义以国际运动的形式到来，许多人觉得改变已是势在必行。加尔文主义似乎颇有潜力将西欧从中世纪残余的桎梏中解救出来。C.S.路易斯十分强调这一方面，并主张我们有必要理解，对16世纪而言的“加尔文主义的新颖、大胆与（迟早会有的）流行度”。［正如本书一直强调的，加尔文主义远不只是神学。它是进步的世界观，足以轰动全世界，深深影响当时的文化。
乍听之下，说加尔文主义影响西方文化，似乎不十分恰当。除非是说加尔文主义仅对西方文化造成负面影响，就另当别论。加尔文主义不是反对文化吗？例如，加尔文主义往往被刻画成艺术的敌人。假如说加尔文的神学中有一点近似伊斯兰神学，那就是他对建筑物中为公开敬拜所设计的装饰的看法。加尔文不允许教会出现任何把上帝刻画成人形的事物。他表明，这很容易让人混淆人手所造之物与创造主。而且还可能导致偶像崇拜，“臆想或用某事物代替透过圣经自我启示的独一真神而加以信靠，或是除了信靠这位真神之外也信靠该事物”。
然而，更重要的一点在于，它不仅仅指出我们不应该以图像来说明上帝，而且指出我们根本就无法以图像来说明上帝。特兰托会议之后，罗马天主教会（与他们立场一致的信义宗，不久后也追随他们）采用巴洛克的装饰风格，大量使用直观教具，从而透过宗教形象与肖像来操练信徒的敬虔。加尔文主义者的敬拜场所，却严禁这些形象与肖像。1563年的《海德堡教理问答》中，也许不只一处暗示了一种智力优越感：加尔文主义者不需要描摹上帝的视觉形象，他们完全有能力理解并充分使用圣经中用文字表达的各式各样的形象：
问：除了书籍之外，难道我们就不能在教会里使用图像教导平信徒吗？
答：我们不应该自以为比上帝聪明，他不要自己的子民受教于哑巴偶像，而是要其子民受教于其话语的活泼宣讲。
除了教会装饰，加尔文主义艺术家对其他活动，并不做任何重大限制：实际上，加尔文主义社会日益富裕，促使社会出现了一套模式，与意大利文艺复兴的赞助艺术相似。加尔文主义者日渐富裕，与资本主义也脱不了关系。佛兰德斯富裕的加尔文主义国民，与文艺复兴时期的先辈一样，意识到建筑物与家庭装饰的重要性。另外，加尔文主义者反对以图像描摹上帝，基本上是出于神学方面的依据，而不是因为他们反对艺术。加尔文主义画家只是被禁止在画里描绘上帝，并没有被禁止绘画（本文在这里要提醒大家，许多艺术家都是低地国家中，最早支持加尔文主义宗教改革运动的人士）。[6]可喜的是，不能绘画上帝并没有完全抹杀他们作画的空间，人们对风景画、街景画、家常情景画与17世纪佛兰德斯艺术绘画特色，产生新兴趣，就清楚显示这一点。同样，新清教徒强调“在传记或历史中，写实地记录上帝的护理，或周遭的自然环境”，这些主题都成为加尔文主义艺术家的理想题材。尽管他们不可以描绘上帝，但由于人能够透过上帝的创造物来认识他，因此描绘自然界与历史，就有了新的宗教动机（这种描绘自然界的主要动力，与加尔文主义者对自然科学的兴趣也有关系，本文稍后将探讨这一点）。
即便在天主教国家，加尔文主义艺术家也相当活跃，被广为接受。在法国，波旁王朝在巴黎市内与其他地方，雄心勃勃地发动了文艺复兴风格的城市发展计划。黎塞留（Richelieu）领导之下的财政制度，为金融家制造机会。金融家寻求一种被社会接受的方式，来花费他们积蓄的财富。圣路易岛上的大酒店与大量的赞助艺术计划，正是新兴财富的明确表现。尽管1598年的《南特敕令》指明加尔文主义是被承认的宗教，但人们还是普遍视其行为模式为异端，认为它是国家安全的祸根。这种认知在英国内战期间变得坚定不移，令马萨林（Maza-rin）与其顾问相信加尔文主义者有可能成为革命党人。但即便在这种时候，加尔文主义建筑师与画家虽然人数不多，却还是享有很高的地位与成就。这个事实既表明了法国当权者承认某种程度上的宗教自由，也指明了加尔文主义者真切的艺术热忱与真才干。创立于1648年的法国皇家绘画学院（Académie royale de peinture）的23位创始成员当中，有7位（30.5％）就是加尔文主义者，加尔文主义建筑师与画家的成就可见一斑。这所学院的第一位书记路易-德斯特兰（LouisTestelin）正是公认的加尔文主义者，虽然（正如后来的悼词所说的）“他没有那些有顽固毛病的人常见的固执”。
然而，“文化”指的是比美术更大的实体。最广义的文化包括在特定历史关头，塑造人类存在模式的一系列看法、观点、习俗与信念。为了探讨加尔文留下的文化遗产如何影响西方文化，本文关注的是这文化遗产在塑造与锻造世界观方面的贡献。罗伯特-贝拉（Robert Bellah）与同事在研究现代美国人的看法时，与超过两百人进行面谈。他们评论那些面谈时说道：“我们与那些和我们同时代的人交谈，同时也是在与我们的先辈交谈。在谈话过程中，我们不仅听见现在的声音，也听见过往的声音。在他们的言辞当中，我们听见了约翰-加尔文。”不过，这些人并没有明确提及加尔文，或承认加尔文对他们的影响。这种影响是微妙的、不可名状的，甚至是隐性的。在本书接近尾声时，我们大可以强调加尔文主义对现代西方文化有过重大贡献，姑且不论是否有人识别出来。本文的重点也不在于对此进行评价，主要在于鉴别这些贡献。
理解加尔文留下的文化遗产如何影响西方，有三个主题是至关紧要的：
1、加尔文主义的国际性特征，即加尔文主义具有原初日内瓦处境（见第200-202页）的一切特色，却能迅速融入新环境。加尔文主义十分善于适应当地境况，20世纪基督教宣教理论家认为，这是基督教植入异己文化不可或缺的条件。加尔文主义能够在各式各样的环境中屹立不倒，并能直接触及特定问题，如政治、经济与宗教问题。这包括与16世纪的日内瓦大相径庭的欧洲与美国。
2、加尔文思想强烈的入世色彩，在后来追随者的发展之下，尤其明显（见第220-223页）。加尔文主义不是一系列既抽象又不相干的宗教原则，而是在人类存在的具体现实（尤其是城市存在）中的根深蒂固的宗教。甚至在加尔文主义者所有观点之中可能最抽象的预定论，关注的其实也是人世间的事。比起基督教其他的所有现代形式，加尔文主义能更好地与西方文化接轨，足以由内而外改变西方文化。加尔文主义者鼓励直接接触世界，而非过隐居生活。
3、加尔文主义容易受世俗化影响：加尔文主义的宗教要点即使消失，一定的政治、社会与经济价值却仍然会存留。休-特雷弗-罗珀表明，加尔文主义的独特特征之一，就是加尔文主义比天主教更容易被摈弃。只不过，不坚定的加尔文主义者虽然最终摈弃了加尔文主义，但这主义却已塑造了他们的看法与观点。即便加尔文主义最初的势力已衰微，但仍能在西方观点上留下独特印记。
在以罗马天主教与新教之间的教派纷争而闻名的北爱尔兰街头，发生了一个故事。一个英国人碰到了一群年轻人。那群年轻人恐吓道：“说！你是新教徒还是天主教徒？”英国人顿了顿，然后回答：“我是无神论者。”年轻人迅速还击：“很好！那你究竟是新教无神论者还是天主教无神论者？”
他们的问题包含了大部分实情。一旦加尔文主义的宗教要点消失了，只留下特殊的剩余物，无神论就会出现。这种剩余物以一系列的社会、政治、道德与经济观点为形式，它原本与宗教信仰相连，但在没有宗教信仰的情况下，也能继续存在。尽管“加尔文主义无神论”乍听之下似乎很荒诞，但却十分有见地，它表达出加尔文主义对西方文化的影响：虽然加尔文主义这座火山原本的爆发力，已爆发殆尽，但在文化大地上却留下了永久的火山口。
有了这些要点为前提，本文将继续探讨加尔文主义塑造现代西方文化的几个方面，尤其是北美文化的一些重要范畴。本书仅选几例加以说明，而非一一列举，进行论述。若要探索加尔文留下的文化遗产对西方的全面影响，恐怕得另写一本专著了。
经济活力观在宗教层面上的合理性
前一章论证了非正统与正统的加尔文主义圈子之中，出现的经济活力观点，这一现象主要发生于17世纪。加尔文主义的工作伦理如今已大大世俗化。工作伦理虽然仍存在，但基本的宗教因素已遭遗忘。这种工作伦理的世俗化趋势，源头可追溯至1550-1680年的加尔文主义。对于早期加尔文主义作者，包括加尔文本身，“呼召”主要是指人蒙上帝拣选，其次才是世俗事业（une vocation juste et approuvée），即表现呼召的形式。在王政复辟时期的英国，呼召的重点，主要是人在世上的呼召，而非上帝赐给人的永恒呼召。尽管第二个元素也很重要，但人们大都看重世上的行动，不重视呼召的神学根基。从中我们可以看见现代人理解“呼召”或“天职”的世俗化趋势的源头：对于多数具有现代西方文化背景的人而言，不是上帝呼召他们进入特定的行动领域，而是社会或人内心的目的，呼召一个人走进特定的行动领域。在西方，许多人常献身于各式各样的行动主义，在某种程度上，其根源可追溯至他们的清教徒的先辈。斯蒂芬-福斯特（Stephen Fos-ter）就曾指出，加尔文主义工作伦理影响了清教徒的经济观，在清教徒殖民的第一个一百年期间，这些经济观促使了新英格兰的扩张。贝拉在其个人主义与投身现代美国生活的研究中也表明，“天职或呼召的概念再造”可能是导致美国文化转型的关键。加尔文主义的呼召，提供各项生活指示，甚至为世俗服装提供指示。这概念也以另一种形式存在（可能连加尔文也不认得的形式），就是北美的“成功神学”（the-ologies of prosperity），本文将简要地对这一神学进行探讨。
加尔文主义工作伦理对北美文化影响深远。1831年，阿列克西-德-托克维尔（Alexis de Tocqueville）评论，我们很难断定美国传道人重视的究竟是“获得来世永恒的幸福，还是现世的富足”。西德尼-阿尔斯特罗姆（Sidney Ahlstrom）在其精辟的美国宗教史研究中，指出19世纪出现了一种趋势，在20世纪则变得更为显著——许多人将财富视为蒙上帝拣选的记号。有两个人物可作代表，约翰-D-洛克菲勒二世（John D.Rockefeller Sr）就认为由于他的信心，上帝就赐下财富作为他的赏赐；安德鲁-卡内基（Andrew Carnegie）则论及“财富的福音”（The Gospel of Wealth）。个人与国家的财富被视为蒙上帝特别恩待的记号。“成功神学”于20世纪70年代在美国诞生，可说是扭曲加尔文主义工作伦理的必然结果。弗雷德里克-普莱斯（Freder-ick Price）支持“成功神学”，他强调：“我们必须明白，财富是上帝的旨意。上帝完美的旨意，正是要使人的一生在方方面面都富足。而这里所指的主要是物质与经济的富裕。”歌利亚-科普兰（GloriaCopeland）与他那书名意味深长的著作《上帝的旨意是富足》（God＇s Will is Prosperity，1978），以及诺瓦-海斯（Norval Hayes）《现在就富足吧！》（Prosperity Now！1986），都异口同声赞同这一点。经常有人假定个人财富与国家财富之间有紧密关联，普遍上，许多人视这种关联结合了“成功神学”与复苏的美国爱国主义。加尔文主义究竟在多大程度上影响了现代美国宗教文化圈的“成功神学”的重大发展，仍有争议。虽然如此，我们还是有充分的切入点表明，加尔文间接影响了“成功神学”的发展，并且表面证据确凿（prima facie）。可以说，加尔文消除了财富为宗教、社会所带来的污名。
但对一些人而言，加尔文主义工作伦理最重要的纪念物，也许还是只能见于加尔文的日内瓦。即便是休闲旅客，也能轻而易举地发现银行与其他金融机构，如何影响日内瓦市中心。正如前文所述，加尔文与资本主义的关联，可能比人们想象中细微，并受历史条件制约。这种关联更多是基于日内瓦共和国的需要、体制与政策，而非加尔文本身。加尔文也许从未打算倡导资本主义，他所做的，可能只是使日内瓦既有的或正在发展的经济观点、政策与体制合理化。尽管如此，我们还是有理由认为资本主义与企业文化之所以能产生新动力，主要还是因为加尔文的思想（即便他原本无意如此）、大众对加尔文主义的诠释，以及这种诠释所造成的结果。假如属实，那么加尔文这位宗教思想家确实为现代西方文化留下了不可磨灭的烙印，造成了重大影响（不管这种影响是直接的或间接的，也不管这让情况变得更好或更糟）。
