11-3加尔文传

加尔文主义和资本主义：法国的情况

16世纪50年代，加尔文主义在法国的据点，分布在城市，其主要拥护者是城市居民当中的熟练工匠和商人。当然，也有法国贵族成员支持加尔文的宗教改革计划。不过，如果我们稍加留意，就会发现这些贵族往往是在事业晚期，才获得贵族头衔并开始过贵族生活的商人。例如，加尔文宗教改革运动的两位主要支持者昂迪兹（Anduze）男爵和巴洛克斯（Barroux）男爵，都曾是商人，他们分别在1535和1545年才成为贵族。因此，支持宗教改革事业的贵族往往是“新”贵族，而不是“老”贵族（尽管这种微妙的区分显然很容易被推翻）。这些“新贵族”大多曾经是资产阶级。加尔文绝大部分的支持者则都是工匠（一个各色人等均有的社会阶层，其中包括雇工、店主、学徒、制造商与乡村手工艺人等）。原是天主教徒的弗洛摩德-德-雷蒙德（Flori-mond de Raemond）一度改信加尔文主义，后来又转回原来的信仰。他曾刻薄地写道：“那些金匠、泥瓦匠、木匠和其他可怜的工薪阶层，一夜之间就成了优秀的神学家。”如果我们仔细分析法国16世纪40-60年代以异端罪名受传讯之人的名单，就会发现其中绝大部分人（可能多达70％）皆来自这个社会阶层。某种程度上，这反映了人们普遍认为，法国天主教会的领导层和事务都由贵族把持（见第8-9页），这些贵族与不得休息的下层阶级无真正的联系，前者对后者也漠不关心。当时，许多平民阶级成员虽然持有反教权观点，但他们拒绝透过接受加尔文主义来表达这种看法。他们仍寄望改革法国教会。在法国许多城市的加尔文主义团体，可说是反教权这座巨大冰山的一角而已。

然而更重要的是，工匠代表了初生的中产阶级，加尔文的宗教思想为他们的价值观和志向，赋予了尊贵品质和宗教价值。这些工匠的经济前景取决于采纳充满活力的经济政策，比如日内瓦实施的政策。当时的法国社会仍受封建主义的影响，统治这个社会的教会，又以因循守旧的方式管理社会，社会人士自然认为源自日内瓦的新思想进步而且自由。资本主义似乎是个关键，它不仅可以解放法国经济，也可以解放深受加尔文主义吸引的小人物（les petits gens）。

伯尔纳-帕利西（Bernard Palissy）的《真实的接受》（Recepte véritable），记载了资本主义对当时法国社会的吸引力。这本书提出了一些政策，能够改造法国农业，也可以避免法国重陷16世纪所面对的粮食危机。对1560-1580年巴黎小麦价格的研究显示，当时的粮食危机频频发生。帕利西除了提倡科学施肥，还指出导致法国经济萧条，尤其是造成法国农业衰颓的关键问题：农业不发达，资源又贫乏，致使无法支撑从属行业的开展。只有农业资本化才能改变现状。由于不恰当使用土地及其资源而导致的问题，只有通过农业投资和提高生产力才能得以解决。土地是获取租金的合理来源，而不是任意剥削的商品。法国虽然有资本，但却被用作非生产性用途。此外，法国也需要一种看待田间劳动的新视角。劳动并非只是农民的差事，它也是资产阶级，即土地所有阶层的分内职责。

帕利西的作品之所以重要，在于他明显赞同日内瓦已采纳的经济措施和工作伦理。这部作品也指出加尔文主义吸引法国工匠之处，除了其宗教与社会元素之外，还有其相当明确的经济元素。人们认为加尔文主义不仅反对贵族和法国教会体制，而且其所提出的若干政策一旦在法国实施，就可能改变法国经济。

法国工匠是既庞大又没有组织的团体，他们可说是16世纪法国的“制造者和实干家”。他们看出加尔文主义蕴含着一个信仰体系，这体系不但赞同法国生产阶级的价值观和理想，而且使这些价值观和理想合法化。法国领主式教会体制彻底限制了生产阶级的现状和前途，严重阻挠了生产阶级的经济和社会发展。日内瓦已透过1535年的革命废除了这种体制，为解放生产阶级开创了道路。加尔文在这一发展过程中的作用无足轻重，但在那些身处法国的人艳羡的眼光中，16世纪50、60年代，日内瓦的宗教、政治和经济体系是一个整体。他们不愿离开法国到日内瓦寻找庇护，宁愿将日内瓦的价值观移植到自己的影响范围之内。加尔文对法国的吸引力，部分原因无疑在于他的宗教思想，但这种吸引力也归功于日内瓦1535年的革命所引人的新的政治和经济秩序。然而我们必须注意的是，事实上，这种秩序与加尔文的思想和行动毫无关联，但那些在远方遥望的人，却普遍以为这种秩序是加尔文主义必不可少的一部分。我们有理由提出，“加尔文主义和资本主义”这一主题其实是加尔文的宗教观念与当时日内瓦已有的经济政策体制的历史偶然混合产物。普罗大众往往易于把加尔文与日内瓦混为一谈，以至于他们认为“加尔文主义”包含原本属于日内瓦，而不属于加尔文的重要经济元素（更遑论政治元素了）。

加尔文主义的工作伦理与资本主义

17世纪中叶，资本主义和加尔文主义实际上是广泛地共同存在的。正是这种现象，引起了社会理论学家的极大关注。略举一例，一直以来保持文化统一的佛兰德斯（Flanders），因为新教起义和天主教的再度征服，而一分为二。两百年间，新教地区蒸蒸日上、十分繁荣，而天主教地区却日薄西山、生产乏力。即便在天主教国家（如法国与奥地利），也是加尔文主义者在发展这些国家的工业和资本主义潜能。发展资本主义的人，正确来说不是新教徒，而是加尔文主义者。17世纪初，两位信义宗的卓越领袖，丹麦的克里斯蒂安四世（Christian IV）和瑞典的古斯塔夫斯-阿道弗斯（Gustavus Adolphus），希望调动自己国家的经济和工业资源。他们不约而同向荷兰加尔文主义者求助，结果异常成功，斯堪的纳维亚迅速建立起荷兰加尔文主义式的资本主义贵族统治。其他例子数不胜数：欧洲南部与北部之间，爱尔兰南部与北部之间，或者两个美洲之间都是如此。加尔文主义在哪里兴旺，资本主义也就在那里繁荣。

韦伯命题的吸引力，部分在于它与眼下的现象明显一致。加尔文主义和资本主义之间明显的密切关系，是韦伯的分析的前提，而非结论。这种关系需要被解释，而不需要被证明。几乎没有人质疑，17世纪早期欧洲（无论是天主教国家或新教国家）的经济精英都是加尔文主义者。单是加尔文主义，似乎就足以推动工业和经济发展，并为各城市和国家的商业生活注入强大动力。说加尔文主义多少为资本主义的繁荣制造了一些条件（尽管其贡献只是微乎其微的），还是相当有道理的。然而，神学家却很难从宗教的角度来解释这种趋势。说白了，就是熟悉当时宗教思想的基督教神学家，也很难看出加尔文的属灵思想和“现代资本主义精神”之间有何紧密联系，而这一点，却是韦伯所见。

如果说探讨加尔文主义和资本主义之间关系的大量著作中，有哪些应该严加批评之处，那就是这些著作的作者大都缺乏必要的神学装备，因而无法理解某些宗教教义和看法的含义。韦伯本人就明显有这种问题：他所有作品中的论述，大多都在“资本主义思想”与加尔文主义的“呼召”教义之间，任意跳跃。韦伯频频强调二者之间的关系，却很少阐明这种关系，更没有从理论层面来证明这种关系。加尔文的追随者对上帝的预定整理出了新的重点，但韦伯却总是误认为这重点就是新的教义，好像上帝的拣选，在宗教改革运动之前是无人知晓的新颖神学概念，而且即便是在宗教改革运动时期，这也只是新教的一部分人知道的概念一样。前面已经提到（见第207-215页），与“呼召”有关的问题（如预定论、拣选与护理）是晚期加尔文主义思想的核心，这反映出两点：其一，加尔文主义者开始关注神学的系统化与方法（以便发展一个至少不亚于如托马斯-阿奎那等罗马天主教神学家的严密系统）；其二，由于加尔文主义和信义宗在德国是敌对的（见第208-210页），因此加尔文主义者认识到有必要将加尔文主义作为一个社会实体，与信义宗区分开来（信义宗对呼召教义持不同立场）。赫伯特-庐西（Herbert Lüthy）对历史学家不满，并不乏道理：他们往往“一头猛扎进去，拙劣地试图对加尔文主义的预定论进行心理分析，以此作为成功的捷径”，这些历史学家把这一特定的加尔文主义观念，与中世纪晚期及宗教改革运动初期的神学大背景割裂开来。加尔文的双重预定论源于14世纪的奥古斯丁文艺复兴运动（Augustinian re-ssance)，我们不能把它视为多少与“现代资本主义精神”发展有关的新颖神学概念。略举两位14世纪神学家为例，利米尼的格列高利和奥维多的于格利诺，都曾与加尔文一样积极维护双重预定论。然而，没有明显迹象表明他们因为相信预定论而倾向于经济活力观或持有原始资本主义观。

另外，韦伯未能区分加尔文主义内部对绝对双重预定论（absolutedouble predestination）不同的信服程度。阿明尼乌派事实上已摈弃这一思想（见第213-214页），而正统的加尔文主义则依然保留它，甚至强化它。然而，正是阿明尼乌派的阿姆斯特丹在各联省之中，创造了令人瞩目的财富，而加尔文派的海尔德兰经济却依然落后。如果韦伯的理论属实，那么二者的情况理应颠倒过来才对。

我们有必要更仔细探究韦伯浓墨诠释的“工作伦理”。最初的加尔文工作伦理既有教牧性，又有神学性。宗教改革运动初期辩论的核心问题之一，是上帝的恩典与人的道德行为之间的关系。人是不是应该先有所行动或有优点，才能获得上帝的恩典？如果恩典先于人的行为，那么人应如何避免跌入“反律法主义”（antinomianism，即属灵上的无政府主义，由于缺乏更好的术语，我们姑且采用此术语）的泥沼？我们可以如何保持恩典的恩赐特性，又不割断上帝的恩典与人的道德回应之间的重要关系？

人们对这一点的共识，形成于宗教改革运动初期，后来的加尔文也有这一共识。上帝的恩典是无条件的恩赐，它先于、也不取决于人的一切行为或优点。不过，恩典可以改变一个人，可以在领受恩典的人里面动工。领受恩典就是蒙恩典更新。更新和重生过程的一个核心部分（加尔文时代，人们称此部分为“成圣”），就是让信徒受激发并领受能力行善。经常有人认为，好行为就是恩典在信徒里面存在，并且动工的有形记号。

加尔文与他之前的路德一样，强调恩典完全是上帝的赏赐。恩典是恩赐，而不是酬劳。它绝非上帝迫于义务才赐下的礼物。上帝赐下恩典反映出他的慷慨，而不是他有义务这么做。上帝只把恩典赐给某些人，而不是所有人。在加尔文看来，预定论的作用就是强调恩典的恩赐特性（《基督教要义》3.21.1）：

如果我们不认识上帝永恒的拣选，那么我们就永远无法心服口服地相信（我们本该相信）我们的救恩源于上帝的怜悯之泉。上帝并非不加区分地把救恩的盼望赐给所有人，而是将救恩赐给某些人，又拒绝将之赐给另一些人。明白这一点，就能了解上帝的恩典。

换言之，上帝只将恩典赐给选民。如果事实果真如此，那么一个明显的问题就会油然而生。一个人怎么能知道他或她是否在选民之列呢？鉴于恩典无形，也非人所能探测，那么人可否透过恩典的果效来辨识其存在？

尽管韦伯声称加尔文并不认为这些问题棘手，但证据表明事实恰恰相反。加尔文曾说，与自己内心里的不信搏斗，是基督徒生活的永久特色（3.2.17-18）。加尔文指出，人可以透过一些神学或属灵方法抵挡此类疑虑，比如仰望上帝的应许，这些应许已在耶稣基督里得到启示，并以他为根基（3.24.24）。但即便如此，加尔文也诉诸更实际的因素：善行。虽然加尔文强调行为不是得救的原因，但他允许人把行为理解为确信得救的原因。行为可说是“上帝在我们里面并于其中掌权的见证”（3.14.18）。信徒不因行为得救（3.14.6-11），但行为可以证明他们已得救（3.14.18）。“善行的恩典——证明我们已经领受了儿子的心（the spirit of adoption）”（3.14.18）。将行为视为蒙拣选的证据，可说是表达含有浓厚教牧意味的工作伦理的最初阶段：信徒正是透过积极的属世行为来安慰他或她那不安的良心，以便确信自己在选民之列。

此后，对拣选问题的焦虑成了加尔文主义属灵思想的普遍特征，加尔文主义牧师和属灵作家，一般会花些篇幅来讨论这个问题。不过，他们的基本答案本质上是相同的：有善行的信徒确实已蒙拣选。贝扎的观点如下：

正因如此，圣彼得告诫我们要以善行来确保我们已蒙呼召和蒙拣选。这并不是因为善行是我们蒙呼召和蒙拣选的原因——而是由于善行能向我们的良心做出见证，见证耶稣基督在我们里面，我们因为蒙拣选得救恩，不可能灭亡。

此处，我们再次看到同样的观点：行为见证得救，但不是得救的原因。行为是得救的结果，而非先决条件。通过后验推理，信徒可以根据结果（善行）来推断出他或她已蒙拣选。人的这种道德行为除了荣耀上帝并显明信徒对上帝的感恩之外，还对基督徒不安的良心起着重要的心理作用，叫信徒确信自己确实是选民中的一员。

这观点往往经由“实用三段论”的方式得以表达，其论证过程如下：

所有蒙拣选的人都会表现出某些记号。

我表现出这些记号。

因此我在蒙拣选之列。

实用三段论（syllogismus practicus）以信徒在生活中表现出的某些记号（signa posteriora）作为蒙拣选的确据。强大的心理压力因此而生，信徒必须透过表现出应有的记号，向自己和世人证明自己已蒙拣选。其中的记号之一，就是在上帝创造的世界上努力做工，从而全心委身服侍并荣耀上帝。

“圣约神学”（covenant theology）的引入，更加坚固了这一观点的基础。蕴含浓厚政治意味的“圣约神学”，给加尔文主义属灵思想和教牧神学提供了更坚实的理论基础。剑桥作家威廉-柏金斯（William Perkins，1558-1602）声称，选民活在与上帝的约之中，他的《论如何断定一个人活在咒诅之地还是恩典之地》（A treatise tending unto a declaration whether a man may be in the estate o fdamnation or in the estate of grace，1589）的书名，就意味深长。柏金斯在书中尤其强调了上述观点：

上帝的约就是他与人所立的契约，契约内容是人遵守特定条件，就能获得永生。这约由两个部分组成：上帝对人的应许、人对上帝的承诺。上帝对人的应许就是人如果履行条件，上帝就承诺当那个人的主。人对上帝的承诺就是此人起誓忠于他的主，并履行他们之间的条件。

上帝与信徒订立契约，信徒如果履行某些道德行为，就能拥有得救的确据。只要实践这些行为，信徒就可以确信自己在选民之列。

早期加尔文主义者看重道德、经济和政治行动主义，因此可说是有重要的神学根据。信徒只要遵守圣经的指引，积极参与世界上的事务，就能明确他的呼召，在他或她已蒙拣选的问题上有内心平安（内心平安向来是清教徒十分珍视又难以捉摸的东西）。“呼召”（vocatio）的概念必须这样解释：实践善行的命令不一定要求人从事特定的世俗职业（如做屠夫、烘焙师或制作蜡烛架的工人），但却要求人向自己和世人详尽地证明其神圣的呼召。苏格兰神学家约翰-戴维森（John Da-vidson，1549-1603）的著作，说明了这一工作伦理的依据，他的《教理问答》（Catechisme）有如下陈述：

老师：什么样的果效可以证明我们真正得救？

弟子：在成圣的过程中结出我们新生的果子，叫人看见，以此荣耀上帝，并教化自身和我们的邻舍。

17世纪中叶，欧洲的教会，无论是新教还是罗马天主教教会，显然都已在日常伦理方面达成普遍共识。不管这些教会在教义或教会体制上有何差异，主要教派（罗马天主教、信义宗和加尔文主义）所强调的日常生活所需，基本品质都一模一样：道德修为、献身精神和良心为本。加尔文主义在这一点上的独特之处，并非其道德修为，而是其道德修为所具有的神学和属灵功能。“呼召”这一概念依然是加尔文主义的特色，其独特的存在价值与加尔文主义的预定论带来的焦虑大有关联。预定论无疑是世俗行动主义的温床。在理论层面上，预定论似乎鼓励人清静无为：既然一个人已蒙拣选，那为何还要费劲地主动有所行动呢？然而，预定论带来的果效却与此恰恰相反：为了确保自己已被拣选，人必须全心投身世界，在世上有合适的行动。

这种对工作的肯定和富有活力的看法，促使加尔文主义者于16世纪成为进步先锋。然而到了17世纪中叶，加尔文主义这一鲜明特色，似乎遭到十分严重的历史侵蚀。当时其他的新教团体，如阿明尼乌派（Arminians）、门诺派（Mennonites）、独立派（Independents）、敬虔派（Pietists）与贵格会（Quakers），并不认同正统加尔文主义对预定论的理解，也不带有随预定论而来的焦虑。尽管如此，这些新教团体却也全心投入世俗活动。在没有神学准则要求这些团体透过行为来确保自己已蒙拣选的情况下，他们还是选择了与加尔文主义类似的社会活动模式。仿佛加尔文主义对世俗活动特有的献身与付出，已经没有了它的神学基础，并在脱离它原初的宗教根源的情况下被西欧社会吸收。加尔文主义于16世纪或17世纪初特有的元素，到1650年左右，似乎已成为北欧资产阶级的共同语言。

罗珀的评论证实了加尔文主义工作伦理的神学基础已遭侵蚀。他注意到17世纪中叶的许多加尔文主义大企业家的宗教观点，其实并非正统观念。他们的“加尔文主义”不太遵守严格的教义准则，而遵守这些准则的人，都是主张预定论并怀有预定论所造成的焦虑的人。韦伯则认为这些大企业家就是因为主张预定论并因此怀有焦虑，才献身世俗行动主义。这些人依然献身于世俗行动主义，但是最初激发这种主义的宗教因素，已烟消云散。世俗观点依旧存在，只不过这些观点的宗教根基已被摒弃、遗忘或置之不理。可以中肯地说，17世纪后期许多人对工作与世俗行动主义的看法（加尔文主义对这方面的看法已不再独步当时），还残留从前上帝的拣选这一问题带来的焦虑。消除这种疑惧的方式，最初可能促使加尔文主义在西欧经济活动领域处于领先地位。但随着17世纪的发展，其他开始变得与加尔文主义旗鼓相当的思潮，认为可以采纳加尔文主义的看法和方法，却不必承受最初激发这种看法与方法的宗教压力。

韦伯命题的致命弱点，是他无法说出工作伦理和资本的积累与再投资之间，有何明确关联。诚然，工作伦理与总体经济活动没什么明确的关联。加尔文主义工作伦理的经济效用极为有限，如果说加尔文主义工作伦理有什么特别的经济效用的话，那么就是一如韦伯所说的禁欲主义，而这曾是正统加尔文属灵思想鲜明而独特的色彩。如果信徒不许享受由劳动带来的物质报酬（早期加尔文主义社会高压控制此类享受），那么他或她就没什么选择，只能把赚来的资本继续积累和再投资了。

尽管加尔文主义认为人有责任确定自己已蒙拣选，并透过合适的世俗活动来向自己与世界证明，但他却没有规定这种活动的具体形式。历史分析表明，这些形式带有历史偶然性，会因为时代和历史地点而有所不同。比如，1603-1640年间的英国加尔文主义（俗称清教徒主义），以政治行动主义为特色，最终导致英国内战爆发、查理一世倒台、清教徒共和国成立。正如迈克尔-沃尔泽（Michael Walzer）所说，政治“变成了一种职业”。清教徒共和国瓦解与查理二世于1660年复辟之后，清教徒发现自己已经退到英国政治生活的边缘，因此在接纳自己的领域努力工作、全心付出。决意退出政治舞台的决定，给清教徒圈子带来了经济充满活力的时期。韦伯所说的加尔文主义和经济活力之间的关系，主要是以英国清教徒作家巴克斯特和班扬为根据，二者的写作年代在1660年之后。这点似乎表明韦伯的庞大理论结构，仅仅是以历史偶然性为基础。

无论如何，加尔文的人世神学与资本主义有所关联是不可避免的。英国18世纪布道家兼神学家约翰-卫斯理（John Wesley）假定了这种关联，他写道：“从事物的本性看，我不相信有任何宗教的复兴可以持续长久。因为宗教必然会激发勤勉和节约，而二者又无法不制造财富。但是随着财富的增加，就必然会生出骄傲、愤怒和贪爱世界。”一方面，卫斯理认为经济繁荣为宗教制造难题；另一方面，他显然相信福音派基督教“必然会激发勤勉和节约”，而这正是资本主义的莫基石。

不管加尔文主义与资本主义之间到底有什么明确的关系，我们都可以说加尔文主义留给西方文化最宝贵的遗产之一，是对待工作，尤其是体力劳动的全新看法。工作远远不是人为了获得基本生存必需品，而无法逃避且又单调乏味的途径；工作或许是所有人类活动中最值得称道的，它优于其他一切活动。蒙上帝“呼召”并不要求人与世隔绝，而是要求人审慎地参与世俗生活的方方面面。谈论“新教工作伦理”不是指摘不能工作的人，而是谴责不愿工作的人，比如到日内瓦避难的法国贵族。另外，“工作”指的不是“有偿职业”，而是勤奋并有效地使用上帝所赐的一切能力和天赋。

因此，工作被视为意义深长的属灵活动，又是对社会有益的祷告形式。工作同时融合身体和精神活动，透过工作，人既能履行造就社会的职责，也能获得得救的确据。这种看待工作的全新看法，或许确实有助于资本主义的发展。这种看法也为小人物的日常世俗活动赋予了新的意义。“爱惜光阴”（redeem time，由巴克斯特提出）这一针对所有人的命令，消除了社会分层（加尔文主义自始至终厌恶的一点）。加尔文主义对西方文化最重要的贡献之一，就是令工作从讨厌、丢人、能免则免的活动，变成了人可以透过它来肯定上帝及其所造世界的既尊贵又荣耀的途径。我们将在最后一章进一步探讨这一点。现代西方文化中还有哪些元素是拜加尔文及其城市所赐？加尔文主义在多大程度上塑造或者帮助塑造了现代人的看法和观念？结束讨论之前，且让我们来看看加尔文对现代西方文化的若干影响。