7-1加尔文传

7、加尔文眼中的基督教：媒介

“我认识一位幽默的内科医生，他发现了胆管和宗教的关系。这位医生曾说，如果一个人的肝脏有毛病，那么他一定会成为加尔文主义者”［拉尔夫-华尔多-爱默生（Ralph Waldo Emerson）］。虽然这种表述很吸引人，但那些试图解释加尔文主义魅力的人，却往往认为是人的理智而非胆管促使人受加尔文主义吸引。德国历史学家卡尔-霍尔（Karl Holl）写道：“加尔文主义具有摄人心魄的力量，很大程度上是因为它重视理性。加尔文主义者知道自己相信的是什么以及为什么相信。”叙述加尔文的宗教思想时，我们应以崇敬的态度来分析加尔文的一生与影响。然而，叙述其宗教思想之前，我们应先讨论加尔文发展和宣扬其宗教观点时采用的媒介。加尔文阐释基督教信仰时，媒介和信息是密不可分的。

上帝劝说的话语

上帝可以借着人类语言与人交流。这是加尔文基督教思想体系中首要的，甚至是不言自明的观点。卡尔-巴特（Karl Barth）在20世纪的口号：“上帝说话了！主如是说！（Deus dixit！Dominus dixit！）”，其中含有一种重要的预见。加尔文也有相同的预见。尽管人类语言残缺零碎，但它却足以作为媒介。通过这媒介，上帝能够彰显自己，并能让复活的基督与信徒相见，从此改变信徒的一生。

加尔文宣称人类语言可以表明上帝真的存在。这一说法的背后，潜藏着关于人类语言本质与功用的一个十分缜密之理论。如今，“修辞学”（rhetoric）一词已经演变为“辞藻华丽却言之无物”的代名词。但在16世纪，这词却意味着交流的技巧、研究词语的含义以及我们可以如何使用词语。人文主义运动的兴起，使许多人对词语和文本能以表达与传递人的经验和期待的方式，产生了新的兴趣。加尔文因此得以借助这种知识，明确叙述他对“上帝的话语”这一概念和圣经是“上帝的话语”的看法。加尔文巧妙地运用他的修辞学知识，以至于让人觉察不到修辞学的痕迹。虽然如此，修辞学手法在加尔文的所有著作中却随处可见。对塞涅卡的注释中，加尔文尝试性地应用修辞学；1540年的《罗马书注释》（Romans Commentary）中，修辞学的运用达到巧妙精细的境界；《基督教要义》后来的版本中，修辞学的应用也许已获得全面发展。

加尔文声称上帝在圣经中以词语的形式向我们启示他的话。但是，词语怎么能够真实地反映上帝的最高主权呢？词语是怎么缩小上帝和罪恶的人类之间的巨大鸿沟呢？加尔文就这问题进行的讨论，普遍被视为他对基督教思想所作的最宝贵的贡献之一。他发展出的概念往往被称为“俯就原则”（principle of accommodation）。此处，“俯就”一词意指“调整或修改，从而满足情况的需要”。

加尔文主张，上帝在启示之中调整自己，从而适应人的心智的领受能力。上帝描绘了一幅我们能够理解的自画像。加尔文的这种思维模式可以透过一个演说家的比喻来解释。一个好的演说家了解听众的局限，会相应地调整自己的演说方式。如果要达到沟通，就必须填补演说家和听众之间的差距。听众的局限决定演说家如何用词设喻。耶稣使用的寓言充分说明这一点：寓言的措辞和例子（比如以羊和牧羊人为比喻），完全适合巴勒斯坦农村地区的听众。保罗也采用适合其听众境况的概念，他绝大部分的听众来自城市中的商业界与法律界，因此他就从这些领域中取词。

古典时期的演说家不仅教育水平高，而且受过很好的口头训练。然而，他们的听众却一般没受过教育，并且缺乏熟练掌握词语的真正能力。因此，如果演说家要和这些听众交流，那么他必须屈尊俯就他们的水平。演说家必须了解其听众在理解他的用词、比喻和观点时面临哪些困难，以缩小自己和听众之间的差距。加尔文声称，如果上帝要向我们启示他自己，同样地，他就得屈尊俯就我们的水平。上帝屈尊纡贵，从而适应我们的能力。就像母亲或保姆使用一种与成年人交流时所不同的讲话方式，俯就自己来与孩子交流，上帝屈尊纡贵，俯就我们的水平。启示是上帝屈尊纡贵的作为。透过启示，上帝缩小了自己及其能力与罪恶的人类及其小之又小的能力之间的差距。正如任何一个好的演说家一样，上帝了解他的听众，并相应地调整他的用词。

圣经对上帝容貌的描述是这种“俯就”的例子。加尔文指出，上帝常常被描绘成像是有嘴巴、眼睛、手足。这似乎表明上帝是人。这也就是说永恒又属灵的上帝已透过某种方式降为血肉之躯的人［目前广受争议的问题往往被称作“神人同形论”（anthropomorphism），即以人的形态来描述上帝］。加尔文认为，考虑到我们贫乏的智力，上帝只好以这种形象化的方式向我们启示他自己。上帝使用一些形象，将自己呈现为拥有嘴巴或手，这是上帝在说“儿语”（balbutire）。通过这种方式，上帝屈尊俯就我们的水平，运用我们能够领会的形象。当然，还有更缜密的方式可以描述上帝，只不过我们也许无法理解那些方式。因此加尔文指出，创世及始祖堕落（创世记1-3）故事中的很多方面（比如“六天”和“空气以上的水”），皆适应相对来说有限的人类智力和人类普遍认可的看法。对于那些认为这种方式不深刻的反对者，加尔文指出这是上帝为了保证福音不受智力障碍的阻隔，以便人人（甚至是头脑简单及没受过教育的人）都能认识并相信上帝。

加尔文用了三个主要的形象，勾勒上帝在启示中适应人的理解能力的观点。上帝是我们的父亲，他愿意使用儿语来和我们交流。他调整自己，以适应孩童的软弱和稚嫩。上帝是我们的老师，他认识到自己如果要引导我们认识他，那么他就必须屈尊俯就我们的水平。他调整自己适应我们的无知，以便教导我们。上帝是我们的审判官，他劝说我们承认自己的罪、悖逆和不顺服。正如人在法庭上的用词是为了落实判决，上帝也同样关心如何使我们认清并承认自己的罪。上帝希望在我们了解到自己确实是远离上帝的罪人时，他的判决会成为我们的判决。加尔文认为，唯有在我们认识上帝并认识自己时，我们才能找到真正的智慧：唯有认识到自己是罪人，我们才会发现上帝是我们的救赎主。如此一来，我们才能获得真正的智慧。

道成肉身的教义，说明上帝屈尊俯就我们的水平以适应我们。他成为我们当中的一员。加尔文将这一教义延伸为启示的用语与形象：上帝以我们能理解的词语和图像向我们启示他自己。上帝的关注点和目的是交流，以及弥补作为造物主的他和作为受造物的人之间巨大的沟壑。对加尔文来说，上帝主动屈尊、降格、调整自己以适应我们的能力，表明了他对我们的慈爱怜悯以及对我们的关心。

我们必须先行强调一点：加尔文绝对不认为我们有可能把上帝或者基督教信仰经历简化为词语。基督教不是词语上的宗教，而是经验性的宗教。基督教的核心在于信徒与复活的基督相遇，生命从此发生转变。然而，从基督教神学的角度来看，这种经历发生在词语之后，经历由词语而生，经词语唤起，词语贯穿经历的全过程。基督教以基督为中心，而非以书为中心。如果基督教貌似以书为中心，那也是因为信徒正是通过圣经上的话语和耶稣基督相遇，并因他而获得饱足。圣经是方法，而非目的；是管道，而非管道输送的对象。加尔文重视人类语言，特别是圣经文本，反映出他完全深信唯有在圣经这里，唯有通过阅读和默想这个文本，才有可能遇上并经历复活的基督。加尔文注重方法，反映出他把目的看得极为重要。如果有人认为加尔文是敬拜书籍的“圣经崇拜者”（bibliolater），那么就暴露出此人对加尔文所关心的事和所采用的方法严重缺乏了解。正因为加尔文认定，正确地敬拜上帝（像他已透过耶稣基督来启示他自己一样）极为重要，所以他才会认为，尊重并正确地解读圣经——唯一能使人充分并真正认识上帝的方法——是如此重要。

加尔文和法语

经常有人认为，17世纪的法语已具备抽象性、指示性和分析性的特征［常被形容为清晰（clarté）、符合逻辑（logique）的语言］。但我们大可提问，清晰的法语（la clartéfrancaise）以及法国古典时期作家（如笛卡尔和帕斯卡尔）的特征，又是怎样形成的？毕竟16世纪许多作家［如蒙田（Montaigne）、拉伯雷（Rabelais）、龙萨（Ron-sard）］的法语行文显然不怎么清晰。本文拟说明的是：也许可以说加尔文是加速这一重要发展的因素，一方面是因为他参与普及高度复杂的基督教神学，另一方面则是因为他个人对法语的发展所作的贡献。

1510-1519年，法语宗教文学大量涌现［当时的法语实际上是法国境内一种少数民族的第一语言，而奥克语（langue d＇oc）和布列塔尼语（Breton）则列于重要的地方语言之中］。纳瓦尔的玛格丽特撰写的《罪恶的心镜》（Miroir de l＇âme pécheresse），主要讲述巴黎大学的丑事（见第64页），这篇诗作是法语宗教文学的杰出代表。然而，如果我们仔细查阅这类流行的灵修书籍，我们会发现其中的法语行文，在叙事与默想方面虽然能达到很好的效果，却无法有效地表达缜密的概念以作论证。人类灵魂和耶稣基督之间简单的对话，虽然能提升灵命，也能够激发读者在信仰上做出恰当的回应，但是一旦我们要求论证详细、思路准确清晰、逻辑次序严整，就只能诉诸拉丁语。1500年左右的法语，根本无法满足思辨学科（无论是政治、法律理论、教义神学或哲学）的需求。拉丁语之所以成为法国知识精英分子主要的交际语，不是因为这些人的世界主义，或者是因为他们有意和大众保持距离，主要是因为当时的法语根本无法满足大多数思辨学科所要求的思路清晰与发展需求。

随着宗教改革运动的到来，一项重大的新发展也出现了。解经、教会组织法和教义神学的复杂一夕之间成为街谈巷议之事。宗教改革运动史上最重要的一刻，是马丁-路德于1520年决定从学术宗教改革运动家（以拉丁语向学者们提出辩论）变成大众宗教改革运动家（以德语向更广大群体提出辩论）。针对圣经应当如何解读、教会结构和基督教教义，素来已有既定的看法。这些原有的看法在宗教改革运动期间开始面临重大挑战。宗教改革运动家一次又一次地无视神职人员与神学家的权力，直接越过他们呼吁民众。宗教改革运动家坚决主张：一切必须由民众决定。瑞士宗教改革运动的做法反映了这个基本原则：瑞士的福音派信徒和天主教会先以本地话来公开辩论，接着由公民大会全体成员表决是否接受宗教改革运动。

于是，基督教神学和教会组织法的复杂性成为公众讨论的课题。因为参与讨论的范围远远超出学术界狭窄的藩篱，所以必须以本地话进行讨论。1540年，以法语展开神学争论（往往是高度抽象的争论）变得非常普遍。试图记录这种惊人发展的巴黎大学，出版了一系列禁书。关于有多少宗教课题是以法语展开讨论的，这些书记录了许多宝贵信息：1543年的禁书目录（Catalogue des livres censurés）列出了43本法语书；1544年的目录则增至121本；1551年，即夏多布里昂法令(Edict of Chateaubriant)颁发的那一年，禁书目录中的法语书不少于182本；1556年则有250本。在1560-1566这七年当中，已知的加尔文《基督教要义》法语版本已经不少于12个（详情见附表7.1），它们主要源于日内瓦和里昂，有的则来自远在北方的康城（Caen）。必须强调的是，使用法语进行神学研究的不只是福音派信徒。即便只是对1550-1599年间巴黎印刷商的产品扫视一眼，我们也能发现反对宗教改革运动的天主教派也撰写了大约250本法语神学著作。支持与反对宗教改革运动的双方都得用法语来进行辩论。如此一来，双方进一步改良了他们用以表达敌对意见的媒介。

因此，用来进行抽象式争论的语言工具——法语，在法国宗教改革运动期间得到锤炼，它的发展在17世纪达到巅峰。虽然宗教改革运动本身最终失败了，但却为法语带来决定性的、不可磨灭的影响。一开始在宗教争论中获得的语言技能，被运用到范围更广的争论（法律、政治和哲学）中，这可说是往前跨进了一大步。

加尔文在他可以安心著述的日内瓦，为法语宗教文献做出重大贡献，可以说他在一定程度上促进了法语的进步。法语版《基督教要义》于1541年出版，是宗教改革运动史和法语发展史上重要的里程碑。这一著作广泛被人视为“法语雄辩术的第一座纪念碑”，并在巴黎引发了近似大恐慌的反响：1542年7月1日，《基督教要义》成为巴黎大理院明确压制的书，其中原因不难觉察。清晰的法语在书中随处可见。句子短小，从句相对来说也较少［诚然，加尔文的句子结构与雅克-杜-佩隆（Jac-ques du Perron）后来的句子结构出奇地相似，佩隆被视为16世纪后期法语文体最优美的作家之一］。加尔文的每个句子大都会表达一个论点，并经常以连词开始，好让读者既明了句子的动向，也清楚这个句子与前一个句子的关系。例如，在陈述转折原因之前，一个转折连词就会出现以标明转折关系。法语版《基督教要义》完全就是清晰简洁的典范，它挖掘了法语作为抽象式争论的工具的潜力。有趣的是，1541年版的《基督教要义》不完全是1539年拉丁语版的译本，实际上是加尔文考虑到法语的局限及其可能的读者这两个因素，修订拉丁语版原著而成。如果把1541年版的《基督教要义》，和许多加尔文反对者（他们显然不擅长法语）的严重拉丁语化的法语译本加以对比，就会发现这一版的《基督教要义》更加引人注目。

1541年的法语版《基督教要义》浑然一体、自然流畅、风格优美，在这些方面，后来的法语版（包括1545、1551、1660年版）无一能与之相婉美。虽然1560年版的《基督教要义》在全面性和神学思想的敏锐度上十分杰出，但它还是缺少第一个法语版本中的许多文学价值。比起高雅的风格，晚年的加尔文似乎更注重准确地表达自己思想中的神学本质。

想要精确判定加尔文作为法语作家十足的重要性，可以将他与我们谈论过的另外两位福音派作家纪尧姆-法雷尔和皮埃尔-维若特进行比较。在1542年的《提要》（Sommaire）中，法雷尔表扬加尔文1541年版的《基督教要义》是“杰作”：但是法雷尔自己的风格却很晦涩，有时甚至异常难懂。不幸的是，维若特的风格也是如此，他于1544年完成的《基督教驳论》（Disputations chrestiennes）足以证明这一点。法雷尔和维若特对长句子（平均说来，维若特的句子长度是加尔文句长的两倍，法雷尔则是加尔文的三倍）与从句（一个句子中，法雷尔可以使用11个从句，维若特可以使用高达18个从句）情有独钟。这就必然导致他们的风格艰涩难懂。法雷尔和维若特的艰涩难懂和加尔文短小精悍的文风形成鲜明对比。这种对比更突显加尔文作为具有创作能力的法语作家的优秀品质。