04深井之水
4、节奏
隐修生活的灵性
“信的人都在一处，凡物公用……他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美神，得众民的喜爱。”《使徒行传》2:44, 46-47
今天修道院的运作方式与一千五百年前仍然十分相像。修道院的日常生活、敬拜、每日的劳动、结构布局、学习、操练、灵阅，仍然延续着修道院最初在罗马世界建立时形成的模式。修道院是传统的化身，也许比西方文明中任何其他机构更能代表传统。今天，如同在中世纪一样，修道院在欧洲仍然星罗棋布，在美国和基督教世界其他地方也是如此，但在欧洲最为明显。我住在华盛顿州的斯波坎，我知道在这个城市及其周边地区有六座修道院。对大多数人而言，修道院是无形的机构。我们每天开车路过，却不会注意它们；听说它们的名字，却知之甚少，关心的可能就更少。美国很少有基督徒认识某一修会中的修士，很少有基督徒了解修道运动的历史，很少有基督徒重视修道院留下的丰富遗产。我们视修道院仿佛为古老的遗迹，也许是一件古玩，仅此而已。
修道院在过去并非如此。修道运动12世纪在欧洲达到顶峰，随后逐渐衰退，尽管此间也曾有过几次重大复兴，包括19世纪的一次复兴。在所谓中世纪的“盛期”（1050-1300），几千座修道院星罗棋布于欧洲，在文化中占据了统治地位。修道院的周围发展起城镇，所以，即便在今天，修道院（至少其遗址）仍然位于很多欧洲城市的中心。修道院一度拥有大面积的土地，修士们将这些土地变成肥沃的农场、牧场和葡萄园。他们自己也变成了技术性行业的能手，充分发挥这些行业的作用，生产家具、酒、布匹等产品。修士们抄写古籍，为之画插图，将古籍编目，收藏在大型图书馆中。他们收集绘画、镶嵌工艺品、雕塑、残片及其他文物，创办学校教人们读书写字，差遣传教士到蛮族当中争取他们归信基督教，因而在西欧最黑暗的年代促进了其基督教化。简言之，修道院保存、传播了西方文明的文化遗产。我们为它保存了这份遗产——一份我们如此珍视的遗产——深表感激。
然而，论到高度属灵之事时，我们的感激更深。自一开始，修道院就确立了一种以基督教的时间观为基础的每日、每周、每年的节奏，此后他们一直坚持这种节奏。修道院视时间为神圣，仿佛是要表明分分秒秒皆属神，无论我们从事宗教还是世俗工作，只有当我们以之来荣耀神、侍奉神时，我们对时间的使用才有意义。修道院的节奏在两项活动——祷告和劳动——之间取得了平衡，这两项活动构成了人受造的基本目的：神呼召我们在祷告中寻求他的面，在世间做他的工。修道生活的灵性证实，我们若希望实现神创造我们的目的，就必须从事这两项活动。
彼得·利未（Peter Levi）曾是耶稣会士、牛津大学的诗歌教授。他宣称，这种节奏感将修道院与其他机构区别开来，使之成为独特的机构。首次接触这种节奏时，利未觉得它是一种压制，但他最终改变了看法，认识到其目的是要使人自由。“人若 ［在修道院］呆上一周或一个月，就会形成一种新的时间标准和模式。起初人会抵制这种标准和模式，仿佛自己受到囚禁。但一旦被接受，它就会侵入人的骨子里，渗透到他的头脑中。”利未观察到，修道院生活以“一种宁静、不慌不忙、绝对支配性的节奏”取代了忙乱的节奏，“这种特别不受干扰而又特别富有节奏的时间感是修道生活与其他生活最大的不同之处”。在利未看来，这种节奏建立在修道院的礼拜仪式之上，修道院最独特的特征就是它的礼拜仪式。“除每日的节奏之外，还有根本的季节和节期的节奏。礼拜仪式决定节奏，尤其是夜晚和清早的时辰。”
我从本章中所获的既得利益可能比其他人都要多，因为拜访修道院曾挽救了我的生活。在我人生的一个困难时期，我通过不时地遵循修道院的节奏寻找到了安慰，恢复了心灵的宁静。当地一座修道院的院长弗洛伦丝修女听说我的境况后，决定让我享受修道院的各项服务。她给我写信，向我发出邀请，无论何时我愿意，都可以参与到修道院的生活中来。我接受了她的邀请。第一次拜访修道院，我感觉仿佛回到了一个熟悉的地方。在随后的几年中，我多次拜访这座修道院。在树木葱葱的山坡上，坐落着一些小小的隐修室，我在其中一间度过了数小时的时光。我默默地坐在那里，哭泣，祷告，与神摔跤，审度自己人生的方向。偶尔我去见弗洛伦丝修女，找她交谈、祷告。我仍然记得我们的几次交谈，其间我们俩一言未发。尽管我并不经常拜访那座小小的修道院，但它对我而言就像是另一个家。它帮助我找到了新的生活节奏。我的“工作”很明确——重建生活，照料孩子们。然而，修道院的那番经历也促使我投身于祷告的生活，尽管我曾经一度不知道该如何祷告。修女们也为我祷告，直到今天仍在为我祷告。修道院工作和祷告的节奏使我安然度过了人生中最艰难、最孤独的岁月。
圣经中的节奏
节奏位于圣经信仰的核心。神在创世那一刻就确立了节奏，创世的故事本身也遵循一种富有节奏的方式。神创造了一日——七日中的头一日——为他施展大能的作为提供时间框架，“有晚上，有早晨，这是头一日”。接下来是第二日，第三日，一直到第六日，仿佛创世是一首由六个乐章组成的交响曲（《创世记》1章）。神在创世结束时又确立了一种节奏，这是星期的节奏，是我们所知的唯一一个不是基于天体运动的时间划分。七天为一星期，乃是因为它是神的创造。自然界没有告诉我们为什么一星期必须是七天，一星期原本可以是五天、十天或更多天。
天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。（创2:1-3）
神就这样确立了七天为一星期的节奏——六天工作，一天安息、敬拜、祷告。神在创造完毕后就安息了；他希望他创造的人类也这样做。十诫中的第四诫也命令神的子民要遵循这一神圣的节奏（出20:8-11）。
希伯来人也遵循一个年度的节奏，该节奏同样建立在宗教原则之上。他们庆祝逾越节，纪念神如何拯救他们脱离埃及人的奴役，运用各种各样的象征（门框门楣上的血、无酵饼、苦菜）来提醒自己记住神大能的作为。他们在春季庆祝七七节（后来被称为五旬节），在秋季庆祝新年，在收获的开始和结束都提醒自己不要忘记神的供应。最后，他们还守赎罪日，认罪，除去整个群体的罪愆，感谢神洁净他们（见《申命记》）。后来他们还增加了一些每年一度的节期，主要是纪念神在以色列历史中继续的作为。例如，普珥节纪念神如何借以斯帖保护犹大人免遭灭绝，献殿节纪念神如何借马加比家族为以色列赢得了独立。这样，以色列人的一年就由诸多宗教仪式组成，年复一年，循环往复。这些仪式提醒他们记住神为他们所做的一切，也提醒他们自己作为神子民的身份。
早期教会继续遵循犹太人的节奏。虽然他们开始在星期天——主耶稣从死里复活的日子——敬拜神，身为忠实的犹太人，他们仍然守安息日。教会最终在年历中也增加了其他节日——复活节与圣周（Holy Week），五旬节，圣诞节，等等。历法的这种基督教化旨在为教会确立一个年度的节奏。这个节奏提醒会众记住神为他们所发的慈爱；围绕基督教历史上一些最重要的事件（例如，基督的复活）创建一种合一感；使他们深信，在过去做工以成就自己救赎目的的神，将来仍会继续做工，直到他的救赎计划完成。早期的基督教年历使教会能够视时间为神的一个手段，按照神的旨意渐渐开启。
早期教会也遵循一个每日的节奏，尤其是在教会成立的最初几年，教会仍沉浸在五旬节圣灵降临的激动之中。路加告诉我们，信徒们每天聚在一起祷告，彼此交接，凡物公用。在貌似一种自愿的共产主义中，信徒们变卖自己的田产、家业，照各人所需用的分给各人，这也是后来沙漠圣徒进行的操练。信徒们每天在殿里敬拜神，晚上在私人家里一同用饭，聆听使徒的教导，凡愿意听的，他们就无拘无束地与之分享自己的信仰（徒2:42-47; 4:32-37）。这个节奏虽然在很大程度上借鉴于犹太教，但显然作了一些改变，以适应耶稣基督这一新的现实。犹太教的历史和信仰实践退入背景当中，耶稣基督的道成肉身、死亡和复活成为了中心画面，信仰群体的整个生活围绕着他来重新定向、重新组织。“使徒大有能力，见证主耶稣复活，众人也都蒙大恩。”（徒4:33）
修道运动的根源
修道运动对圣经中的这一节奏作了一些改变，使之适应一套独特的形势，正如人们后来发现的，同样的形势也导致了沙漠灵性的诞生。君士坦丁大帝统治时期教会的发展并非令人人满意。一群异常热心的信徒没有忘记戴克里先统治时基督教遭受的逼迫，他们希望坚持殉道士们设立的作门徒的古老标准，因为他们相信基督教信仰要求人为神献上自己的生命。一些人就决定在沙漠中建立信仰群体，见证城市教会的过失，创建另外一种类型的教会，因为城市教会已经为一群人所充斥，这些人之所以加入基督教运动，是因为这场运动似乎很时尚，有可能带来即刻的、现世的利益。修士们对君士坦丁大帝时期新形势下的基督教所提供的“世俗的有利条件”感到不满，于是决定发起一场逆向的运动。研究修道运动的伟大的历史学家大卫·诺利斯（David Knowles）说：“总会出现一些人或很多人反抗，抗议他们视为普遍的信仰松弛。他们选择了耶稣所说的引到永生的那条小路、窄门。”
尽管这些修道院最初奠定的基础一直延续到今天，其结构却是在时间过程中慢慢发展起来的。祷告与工作这一节奏始终是修道运动的典型特征。修道运动的动力无疑来自沙漠圣徒，正如我们已经看到的，他们并非（像那些浪漫化的记叙所暗示的）生活在绝对的与人隔绝之中。大多数沙漠圣徒遵循祷告与工作的生活模式。阿爸们聚集一群门徒在自己的周围，这些门徒彼此住得很近，他们独处时祷告、“操练”，从事集体劳动，主日聚在一起敬拜、聆听教导、彼此交谈。第一代沙漠圣徒奠定的这种模式导致了后来出现的更为正式的修道运动。
埃及修道运动的正式创立人是帕科米乌斯（Pachomius，约290-346）。帕科米乌斯出生于异教家庭，应征入伍到罗马军队。他所在的部队驻扎在底比斯（Thebes）时，他遇到一群基督徒，他描述说他们“向所有人行各种各样的善事”，“为着天上至高神的缘故，以爱对待我们”。他们的行为给他留下如此深刻的印象，以至于他决意退役后皈依基督教，像他们那样服侍贫穷与有需要之人。服役期满后，他加入了一间基督教会，接受教导，并且受洗。在受洗前夜，他见到一个异象，看见露珠从天上滴落，在他手上化为了蜂蜜，这时从天上传来一个声音，告诉他说他的将来也会如此。起初他满足于接受一间当地教会的指导，但是后来他退隐沙漠，在一位阿爸的指导下操练苦修。最后，神在异象中吩咐他要“服侍人类”，“塑造众人的灵魂，将它们完美无暇地献给神”。
奇怪的是，帕科米乌斯选择了以创办第一座修道院的方式来遵从神的命令，来此修道的包括他的哥哥兼导师帕拉蒙（Palamon）和少数几位追随者。他创办的第一座修道院没有成功，随后创办的几座逐渐才取得了成功。到公元4世纪末，在帕科米乌斯的领导下创办的修道院已包括大约七千名修士。修道运动形成的过程虽变幻不定，目标却从一开始就很清楚。腓力·卢梭（Philip Rousseau）评论帕科米乌斯说：“我们看到的是这样一个人，他逐步努力，竭力营造一个最好的环境，使苦修者在灵性和物质上可以彼此扶持帮助。他将这项事业看作是对新约中的诫命——弟兄要彼此相爱——的必要践行。”
随着时间的推移，修道运动的组织更缜密。帕科米乌斯的修道院分配两名修士住一个小房间（被称作密室，“cell”），十间密室组成一个大屋，根据修士的技能和所从事的工作编排，由一名“院长”管理指导。修士们遵循固定的日常生活惯例。早晨以祷告开始，然后劳动，工作每周一换，为的是让修士们能够轮流从事缝纫、编织、木工、园艺、烘烤面包这类的工作。晚上他们聆听教导，背诵经文，讨论神学，在退回各自的密室就寝之前再次祷告。他们一天吃两顿饭，食物包括面包、烹饪的蔬菜、风干的水果。
这些修道院的目的不仅是要建立一套操练制度，而且是要培养属灵生命——因而也是内在生命——的成长。基督的榜样——他的道成肉身，舍己的爱、服侍和牺牲，谦卑和慈爱——确立了行为规范。作为理想的修士，帕科米乌斯的榜样也发挥了作用，他谦卑、仁爱、智慧，切实关心修士们的灵性健康。一位传记作家写道：“我们以前习惯认为，所有的圣徒之所以圣洁、坚信不移，乃是神使然，一出母胎就那样，与他们的自由意志无关；罪人之所以不能拥有生命，乃是因为他们天生就如此。”帕科米乌斯却在这种宿命论观点之外为我们提供了另外一种认识。“如今我们看到神的良善彰显在我们的阿爸身上，他虽出生于异教家庭，却这样为神所爱，全身上下披戴着神所有的诫命。”帕科米乌斯希望促使其他人发生同样的改变，他创办修道院的目的就是要帮助促进神的形象在罪人身上的恢复。“当你看到一个纯洁谦卑之人时，那就是一个很伟大的异象，因为，有什么异象比在一个可见之人——神的殿——身上看见不可见的神更伟大呢？”帕科米乌斯遵循每日祷告与工作的惯例，这一惯例为圣灵所用，将他塑造成一位了不起的基督教领袖。每日祷告与工作的操练也为追随他的人设立了标准。
一些杰出的领袖也开始在埃及以外创办修道院，这些修道院建立在埃及修道院的基础之上。有两位创办人比较突出。一位是凯撒利亚的主教——伟大的巴西尔（Basil the Great，330-379），他成长于小亚细亚卡帕多西亚（Cappadocia）的一个富裕的基督教家庭，当时基督教刚传入该地区不久。他在安提阿和雅典接受了正规教育，曾有一段短暂的时间，他天生的聪颖和所受的高等教育使他变得世俗傲慢，但姐姐玛格里娜（Macrina）批评了他，将他重新唤回到对基督的信仰中来。随后他开始旅行，拜访埃及的修道院，在那里他接触到沙漠圣徒和奥利金的神秘主义著作。回到卡帕多西亚后，他于公元364年被按立为长老，370年被按立为主教。此时他参加了在基督神性问题上与阿里乌的斗争，帮助奠定了正统方的神学立场，这个立场直到今天仍占上风。他也撰写了也许是早期基督教中最完整的圣灵论著作。
无论在著作还是制度上，巴西尔都为东正教的修道主义奠定了基础。他的“短会规”和“长会规”（均以问答的形式）为他创办的修道院设立了准则。像其他修道院创办者一样，他在祷告和工作之间保持平衡。他相信修道院有责任为社会的共同利益服务，要求所有的修士辛勤地劳动，因为“我们决不能以敬虔这一理想作为闲懒的借口或逃避劳动的手段”。他也指导修士关心有需要的人，坚持认为，“给饥饿的人饭吃、给口渴的人水喝、给赤身露体的人衣穿是神的旨意。”因此，他开设旅店、施粥所、传染病医院，开展其他帮助穷人的事工。他利用自己的讲坛，宣讲反对剥削、明显的浪费、牟取暴利、贪婪等。他的各项努力取得了巨大成功，以教会为中心，一个确实充满爱心的城市发展起来。
巴西尔坚持认为修士也应当祷告，不仅为自己祷告，也要为他人祷告。他感到疑惑：离群索居，修士怎能学会祷告？在此之前，大多数修道院领袖都视“住院修士（即，生活在群体中的修士）的”生活为一种让步，是对人性的软弱和轻浮的让步。他们认为“隐居（即，修士独自居住）的”生活更高尚，因为它要求非同寻常的操练，例如，长期的离群索居。巴西尔对这种观点提出了质疑。他的理由是：独居生活虽然导致自律，但“它显然与使徒保罗所实践的爱的法则相冲突，保罗不求自己的益处，只求那些或可得救的众人的益处”。生活在群体中迫使人们学会如何与他人相处，就堕落的人性而言，这绝不是一件容易的事。巴西尔认为，为群体祷告是一种爱的表现，爱的行动会接踵而至。所以，他鼓励领袖们（他称之为“院长”）充当起灵魂的向导与医生的角色，“不对患者生气，而与疾病搏斗……让他直面疾病，必要的话，借助更加勤劳的饮食起居制度治愈灵魂的疾病”。
希坡主教奥古斯丁（354-430）也发挥了关键作用，尽管其作用不像巴西尔那样直接。受米兰主教安波罗修（Ambrose）的影响归信基督教后，奥古斯丁回到家乡北非，与他最亲密的几位朋友创办了一座学习与祷告的修道院。几年后，他在自己不愿意的情况下被按立为希坡主教，但即便身为主教，他仍为教会的牧者组建了一个半修道院性质的群体。他无意间起草了一份修道院“会规”，其原委如下：在担任主教期间，他给一群修女写了一封信——她们的修道院因意见分歧正面临解体。在信中，他概括了一个群体若希望健康发展就应当遵循的原则。与巴西尔一样，他相信群居对灵性成熟的培养是必要的，因为最重要的美德——爱——只有在群体生活中才有可能塑造，群体生活为它提供了最好的（也是唯一的）环境。一个人只要独居，就不可能达到属灵生命的“完全”，因为，他怎么可能学会如何爱人？随着时间的推移，这份“奥古斯丁会规”（这是后来人们对它的称呼）被改编用于各种不同的环境。例如，在担任教区牧者时，神父们将它应用于他们形成的内部小群体，即后来所称的“规修会修士”（Canons Regular）。
罗马帝国的没落与最终灭亡造成了一个真空地带，修道运动已趋成熟，足以填补这个地带。公元410年，一个游牧民族（以前被称作蛮族）入侵意大利，向罗马进军，在阿拉里克（Alaric）的领导下洗劫了罗马，卷走了城中大量的财富。随后罗马一度复兴，但好景不长。公元476年，最后一位统治西方的皇帝弃位（直到公元800年查理曼［Charlemagne］被加冕分封为神圣罗马帝国皇帝）。西罗马帝国崩溃——城市人口减少，贸易路线中断，经济萧条，农产量下降。西欧历史上所谓的“黑暗时代”开始，这个时代将持续几个世纪，尽管其间也有过几次重大的文化复兴时期。罗马帝国的衰亡将西方猛然抛入了一场严重危机当中。本笃修道制度的两位研究者——安东尼·迈泽尔（Anthony C. Meisel）和马斯特罗（M. L. del Mastro）说道：“那些一度欢迎基督教与世俗力量联盟的人开始踌躇起来”，
政治与经济繁荣营造的那种幻象——稳定与可靠的安全感——突然闪烁不定起来，既而开始破灭。世事无常与短暂易逝再次成为起影响作用的现实，基督徒得到一个有力的提醒，即他们的国不属这个世界。
在一个似乎正在崩溃的世界，修道院以一股向善的力量出现。在随后几个世纪当中，几百座修道院被创办，成为欧洲风景中最固定不变的特征。修道院将祷告与工作相结合，在一个文化混乱时期，有助于创造一种安定感。
圣本笃会规
历史的舞台最终为努西亚的本笃（Benedict of Nursia，约480-550）——西方教会最有影响力的修道运动领导人——搭建起来。本笃在意大利一座庄园长大，当时意大利被东哥特人占领。在罗马求学时，他远离在同学身上观察到的世俗行为。这段求学经历令他大失所望，20岁时他离开罗马，过起了隐士的生活，一连几年住在山洞里，实行严格的禁欲苦修。后来有几位极其热心的年轻信徒听说起他苦修的事迹，请求他组织他们成立一个修道群体。他尝试创办第一座修道院，但是失败了，因为他手下的那些修士对他严格的要求感到不满。他的传记作者大格列高利（Gregory the Great，590-604年担任罗马教皇）说，那些修士实际上曾试图毒死他。于是本笃再次退隐独居。随后又有一群追随者来到他那里，请求他创办修道院。本笃再次尝试，这一次他搬迁到卡西诺山（Monte Cassino），这是一个非常偏僻之地，异教徒们仍以那里的一片树丛为圣，作为崇拜之所。本笃伐倒那些被视为神圣之树，推倒异教的祭坛，建立了一座修道院。随后他写了一份会规，为修道院制定了准则。这些准则现在被称为“本笃会规”，至今仍在全世界使用。这份会规之所以取得成功，原因显而易见：它在严格与适度、结构与灵活性、普遍原则与具体规定之间保持着平衡，自始至终运用圣经支持它所制定的准则，已经成为西方文明中最有影响力的文献之一。
本笃会的工作。像他的前辈一样，本笃要求修道院既工作也祷告。修道院的院长从事最重要的一种工作——蒙召称职地领导修道院。尽管院长的训诲确实富有权威，但最终重要的不是他说什么，而是他如何活出来。因此，院长应该“更多地通过行动而非言语”，让修士们看到“何为善与圣洁”。院长为修士的属灵健康直接向神负责。“院长始终应当记住，在审判日，他要为他的教导和他手下修士的顺服负责。我们应当让院长明白，修士身上缺乏任何一种善都是院长的过失。”会规吩咐院长要爱自己的修士，无论他们出身贵族还是农民家庭，都要对他们一视同仁。院长一职责任重大，它要求警醒、谦卑和明辨。“院长应当认识到自己的职位所面临的困难——要关心、引导众多性格各异之人灵性的成长：有的人需要通过友好来引导，有的人则需要通过严厉的斥责来引导，又有的人需要通过劝说来引导。院长需要调整自己，以适应与不同的个体打交道，这样才能保证无人离开修道院，他也可以庆贺修道院的成长。”
院长也为修道院的纪律负责。本笃会的纪律适中，属拯救性的，着眼于修士灵性的恢复与成长。纪律包括一系列的步骤。对犯错的修士（例如讲话太多），院长首先进行警告；警告若不奏效，院长会在全体会众面前斥责犯错的修士；若仍不见改变，院长就对他们实行绝罚（excommunicate），即禁止他们领圣餐、参加敬拜；这招若再失灵，院长就会鞭打屡教不改者，只有这时修士才会被逐出修道院。即便如此，如果他们对自己的罪表现出歉疚，愿意接受一个苦行的训练规则，修道院还允许他们重新入会。所犯之罪的严重程度决定惩罚的严厉性，轻度的违纪需要温和的斥责，严重的违纪惩罚则严厉得多。无论是轻是重，目的都很明确，“院长必须通过自己的勤勉和谨慎实用的智慧，注意不使自己的羊群有任何流失。院长必须记住，他从事的工作是照料患病的灵魂，而不是压制健康的灵魂……他应该效法主耶稣基督这位好牧人，他撇下九十九只羊，去寻找那迷路的一只羊”。这种特别的关注也远远超出了纪律的操练，院长还关心患病的修士、非常年幼与非常年老的修士的需要。
本笃会规
弟兄们应当彼此服侍。除非生病或有其他更重要的事务缠身，否则，任何人都不得免除帮厨的责任，因为这样他可以赢得大家的厚爱和称赞。要根据修道院的规模和厨房安排的方便，让体弱的弟兄得到帮助，免得他们担心自己不能胜任。在大修道院中，负责食品和饮料的大师傅可以免除在厨房服侍，像以上提到的有更重要事务缠身的那些人一样。其余的人都要在爱心中彼此服侍。修士在完成自己一周在厨房的工作之后，周六要打扫卫生。他必须洗弟兄们擦手擦脚的毛巾，结束一周服侍的修士以及开始下一周服侍的修士要给每个人洗脚。结束服侍的修士要将他用过的厨具干干净净、整整齐齐地归还给负责食品和饮料的大师傅，大师傅再将它们交给下一班在厨房工作的修士。这样做可以让大师傅将存货记录在册。集体用餐前一个小时，每位服侍的修士可以在他每天的饮食份额之外先喝一份饮料、吃一份面包，以免他在服侍弟兄时抱怨或感到疲乏。但在爱宴日，服侍的修士必须等到弥撒结束后方可用餐。
本笃会规为修士们勾勒了一种简朴的生活方式。所有修士都必须参加集体劳动。他们发展起各自的专长，例如抄写手稿、酿酒等；但也承担公共杂务，例如帮厨，这确保每位修士——无论是院长还是见习修士——保持谦卑，从事平凡的工作，为修道院的集体利益服务。无论修士的劳动多么成功、收获多丰，他们都不可以拥有任何东西，相反，一切财物都归大家共同所有。“必须从修道院中根除私人占有制这种罪恶。未经院长允许，任何人都不得馈赠、接受或保留任何东西——无论是书、笔还是刻写板，一切都不例外。修士既不拥有自由的意愿，也不拥有自由的身体，而是从院长那里接收所需的一切。”管理食品饮料的大师傅（cellarer）和其助手负责物品的发放，因此大师傅一职权力很大，担任此职的人需经仔细挑选。大师傅必须进行明智的判断，考虑到每位修士的需要。
这并不意味着我们应当照顾个人的偏好，而是应当考虑到个人的软弱。少有缺乏的人应当感谢神，而不应当悲叹；多有缺乏的人应当为自己的软弱表现出更大的谦卑，而不应当贪婪地盯着发给自己的补贴。这样每个人都会满意。
修士们也必须专注灵魂的工作，美德的培养是首要的。本笃认为三种美德对修道院的属灵生活尤其必不可少。安静这项工作迫使修士约束自己身上最危险的武器——舌头。饶舌、粗话、论断甚至闲聊都被严格禁止。修道院不允许修士说话，除非有人对他说话，他需要回答。“闲聊、开玩笑总是被批评和禁止；任何一个门徒都不得说这类的话。”顺服这项工作帮助修士依次服从基督、圣经、会规和院长，这会保护他们，使之免于任性固执和不守规矩的行为。谦卑这项工作使他们态度谦恭，粉碎他们的骄傲，领他们踏上通往天国的道路。本笃概括了能使修士们在谦卑上长进的十二个步骤。
本笃会的祷告。本笃会规规定修士还必须祷告。祷告的主要手段是日课（the Divine Office），即一天八次简短的崇拜，每次崇拜都有自己的名称（第一次崇拜叫申正经，凌晨两点开始；随后是黎明时分的晨经；接下来依次是晨祷、辰时经、午时经、申初经、黄昏时的晚祷，最后是结束一天的晚祷）。修士们每天都会聚集在祈祷堂祷告，每次都会唱圣咏、听经文朗读、安静地坐在那里祷告。日课使他们专注于神，提醒他们人生的终极目的：认识神——他们的创造主、救主和供应者；相信神的护佑，看顾他们每日的需要；即便从事极平凡之事，也是为荣耀神。
最后一点是修士们还要学习。学习将修道院的两项任务——祷告和工作——结合起来，浑然成为一体，因为修士们以一种祷告的态度来从事学习这份艰苦的工作。修士初入修道院时如果不识字，就在这里学习读写。他们读卡西安的《会谈》、《圣徒生平》（Lives of the Saints）以及教父神学。最重要的是学习圣经，主要的学习方法是灵阅（lectio divina），包括对文本（尤其是圣经文本）思考、默想式的反复阅读。这种方法后来成为本笃会修道院的惯例，它基于这样一种认识，即，学习本身应当始终从属于属灵方面的考虑。让·勒克莱尔（Jean Leclercq）写道：“修士的一切活动，包括他的学习活动，都只能出于属灵的动机，修士总是诉诸属灵动机来为自己的行动辩护。”因此，正如修道院中其他活动一样，学习原本也是“要使修士得着更大的救恩，促使他更加寻求神，而非为了任何实际或社会的目的”。其最终目标是修士整个生命的改变，而不是仅仅在头脑中积累知识。本笃并不视知识为美德，认为知识本身就是目的，知识充其量只是达到圣洁、谦卑、默观神这一目的的手段。本笃会的修道制度始终存在这种张力，即“一方面是文字学习；另一方面是单单寻求神、对永生的热爱，以及随之而来的远离其他一切（包括文字学习）”。这种张力只有通过“将学习提升到属灵的高度”，即以祷告的态度来从事学习这项工作，方能解决。
除主日外，修士们每天遵循祷告与工作的节奏。祷告防止他们将工作变成偶像；工作防止他们的祷告变成徒劳的操练。祷告与工作的交替规划着修道生活的每一天。每一天的日程都很忙碌，井然有序，但从不紧张、忙得发疯。修士们为自己的工作祷告，也在工作中证明祷告的果效；他们敬拜神，也为群体的共同利益服务。
本笃修道制度的影响
本笃并非一位创新者，他在会规中详细说明的大部分观点和实践，在他之前其他修道运动领袖（如帕科米乌斯、巴西尔、卡西安、奥古斯丁）就已经发展起来了，他只不过综合了这些观点。尽管如此，本笃的修道制度仍然胜过其他修道制度，原因有两点。首先，本笃会规提供了一种清晰、有序、简洁的生活方式。其他修道院采用他的会规是因为它是当时能够找到的最好的会规，使用起来非常容易。其次，本笃在传统的三个誓愿——贫穷、仁爱和顺服——之外，又增加了一个新的誓愿：稳定。修士们一旦进入一座修道院（本笃规定了一个很长的见习期［novitiate］，以免修士们草率作出决定），修道院就期望他们一辈子留在那里，这防止了修士根据修道院或院长受欢迎的程度从一家匆匆换到另一家。迈泽尔和马斯特罗说：“更重要的是，通过发誓稳定。”
本笃将流动性——一个人骄傲、独立、任性的外在表现——置于顺服所产生的医治性影响之下。正如本笃所看到的，只有当自我意志被神圣意志所消灭、取代时，迈向完全的过程才能胜利完成。稳定被证明是达到这一目的的异常有效的手段。
这种对稳定的承诺成为本笃修道制度的特点之一。圣本笃会规的影响缓慢而稳步地扩展，直到后来成为了西方教会的规范，但即便这样，它也从来没有在整个基督教界占据统治地位。本笃会规对基督教在中世纪的发展和成功起到了重要作用。修道院院长们根据自己修道院的实际，对它进行适当调整，有时候侧重工作，有时候侧重祷告，就看哪方面更加需要。有时候对修士工作的需要会占上风。例如，本笃会自一开始就在传教方面做得非常出色，修士们发展起一种非常有效的方法，使入侵欧洲的部落群体归信基督教。他们会去欧洲某个偏远的角落，在那里建立修道院，与当地的部落群体接触，学习他们的语言，慢慢地将他们引向基督教信仰。卜尼法斯（Boniface）的故事是一个很好的例证。卜尼法斯（680-754）被称为“德意志的使徒”，他加入了本笃会在爱尔兰的一座修道院，最初到德意志传教，没有取得什么成功。随后他去了罗马，得到教皇的批准与支持。他的第二次德意志之旅比第一次成功，他亲眼见到很多人归信基督教，帮助在德意志建立教会，为法兰克教会的改革作出了贡献。后来他在弗里西亚群岛人（Frisians）中间传教时殉道。卜尼法斯的故事很典型，修道运动产生了一批又一批的传教士，长达数世纪之久。
教育与学术研究这项工作也占据了重要的优先地位。很多本笃会修道院成为教育的中心，早期两位最著名的本笃会学者是尊者比德（the Venerable Bede）和约克的阿尔昆（Alcuin of York）。比德（673-735）受凯尔特修道主义的影响，差不多整个一生都在英格兰贾罗（Jarrow）的圣保罗修道院度过。他后来成为一名优秀的教师，教授圣经及其诠释，教导的对象是年轻修士。他也将几本重要的拉丁著作翻译成白话，撰写了圣经和早期教父著作释注。但他最重要的著作是《英吉利教会史》（Ecclesiastical History of the English Nation），该书的特色是：史料选择与分析仔细；对文献的可靠性进行了论证；诠释慎重。这些都使他避免了学术上偏袒这一陷阱。约克的阿尔昆（约735-804）早年在英格兰约克的一座本笃会修道院度过。查理曼大帝听说他博学的名声后，召他到自己亚琛（Aachen，位于法兰西）的宫廷中，为贵族家庭的子女开办了一所学校（后来这所学校也接收下等阶层中聪颖的孩子）。阿尔昆设计了学校的全部课程。他还帮助发展起一套固定的礼拜仪式，修订了武加大版圣经（the Vulgate Bible），写作了几本神学专著。
在另外一些时候，祷告又占据了修道院生活的主体。谨守日课成为修道院生活的核心，在这方面克吕尼（Cluny）修道院做得最好。克吕尼修道院建于公元909年，在中世纪成为改革的摇篮，为整个西方教会输送教会领袖。举行礼拜仪式是克吕尼修道院的核心，克吕尼和其各分院致力于谨守日课，将崇拜变成了一门艺术。修士们一天敬拜八小时，设立了一些带领礼拜仪式的新职位（例如，诗班领唱人），以强化丰富礼拜仪式。克吕尼修道院也产生了一些建筑上的杰作，包括一座最早的哥特式教堂（建于富有才干的絮热［Suger］院长领导时期）。克吕尼运动坚持这样一种观点，即人受造的目的是敬拜神。但这种观点也导致了这样一个错误的结论：从事世俗工作即便有价值，其价值也是次要的。只有修士才能确定地进天国，尽管他们也可以通过代求（尤其是在敬拜中代求）帮助其他人获得救恩。
本笃会修道院并非不受腐败的影响，克吕尼后来尤其成为其自身成功的牺牲品。不断扩展的克吕尼修道院“帝国”收藏艺术品，建筑宏伟壮丽的教堂，收取宗教服务费用，这些都与本笃会规中概括的修道生活的最初愿景相违背。但是，修道运动也引发了几次复兴运动，这些运动往往由重新发现并且恢复本笃会规的最初原则，因而恢复祷告与工作这一单纯的节奏所激发。例如，莫莱姆的罗伯特（Robert of Molesme）于1098年建立的西多会（the Cistercians）就体现了想要回归本笃会规的简单、朴素、单纯这样一种尝试。这场运动最杰出的领导人是伯尔纳，他担任明谷修道院院长三十多年。明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）是一个深具激情的人，他提倡恢复修道生活的最初原则——祷告与工作，反对一切放纵和铺张之物，始终赞成体现了早期本笃修道运动特征的那些基本行为准则。伯尔纳的领导卓有成效：他自己建立了68所修道院；1153年他去世时，西多会已经约有343所修道院；到宗教改革前夕，该修会已经有男修道院738所，女修道院654所。
西多会的出现恰逢其时。修道运动在12世纪达到巅峰，随后开始衰落，尽管衰落的速度缓慢。城市和商业的发展、大学和不断增长的中产阶级的利益及需要的出现，要求属灵生活有一种新的表现形式，一种与传统的修道生活不太相容的表现形式。各种新的运动——军士修团、方济各会（Franciscans）与多明我会（Dominicans）、“规修会修士”、形形色色的平信徒修会（本书第八章将要谈及）——因为应对转折中的欧洲新形势和新问题的需要，吸引了大批的追随者。
现代生活的节奏
然而，修道运动从未消亡，如今在全世界仍有几千所修道院存在。有一点毫无疑问，那就是：这些修道院不再充当艺术馆、学校、旅舍和图书馆，至少不像曾经一度那样扮演这些角色。但是，大部分的修道院仍然遵守本笃会规，仍然遵循祷告与工作交替的节奏。尽管我们迫切地希望找到、希望遵循更加健康的节奏，然而在现代世界，恰恰是这种节奏可以给我们带来很多启迪。修道院创立节奏是出于属灵的原因。神呼召他的子民尽两项主要的责任——祷告和工作：祷告引我们到神面前，工作差遣我们进入世界；祷告使我们安静、精神集中，工作使我们充满活力；祷告重建我们与神的关系，工作允许我们参与到神重建世界中来。主耶稣自己也遵循这一节奏：他退到荒野去祷告，然后又回到世人当中宣讲福音，医治病人，驱逐魔鬼，勇敢地面对不公义，最终为世人的罪受死。
我们割裂这两项活动就是自冒风险。一方面，没有工作，祷告就会变得机械空洞，毫不相关，变成徒劳的操练，证明不出你对世界深切的关心，就会失去其目的，缺乏激情，转而向内，服务你自身。我们口中发出言语，但不用担心任何危险，祷告蒙垂听与否似乎无关紧要。另一方面，没有祷告，工作就会成为偶像。我们工作的目的是赚钱、获取权力和声望、事业进步。我们也变得傲慢，认为无须真正依靠神赐予我们智慧和能力，工作就会为我们成就善事。然而，令神喜悦、为人类共同利益服务的工作，一定要有神参与其中，因为唯有神才能成就具有超越的价值、永恒的重要性之事。人的努力是必要的，但并不足够。奇怪的是，甚至教会和基督教机构都不能把握这一基本真理，结果发现很难进行固定的祷告操练。他们从事神委派的工作，却忽略了寻求神的面。修道生活的节奏根植于礼拜仪式当中，迫使我们在祷告与工作之间保持平衡。苏珊·怀特（Susan J. White）说：“礼拜仪式中的祷告成为占据我们生活中其他时间的祷告的典范。”一切工作，不论从事者是谁——牧师、父母、教师、教练、学者、经理、秘书、工程师、科学家、社会工作者还是电脑技术人员，若想产生持久的影响，都需要神的帮助。没有神，我们即便付出了最大的努力，也是徒劳。
修道生活中祷告与工作的节奏确立了一项常规，这项常规修道院已经沿袭了数世纪。常规的意思是一遍又一遍重复同样的活动：日复一日，我们祷告，然后工作。这种常规为神在我们的灵魂以及世界当中做微妙深奥的改变工作创造了条件。因此，我们对此应当不会感到惊讶：我们一旦慢慢进入了祷告与工作的常规，将要面临的一个最大试探是（正如伊瓦格里乌1600年前向修士们指出的）acedia。这是一个希腊语，不容易翻译。翻译成“懒散”（sloth）不太确切，因为懒散暗含着懒惰，懒惰与其说是acedia 的意思，不如说是它的结果。将acedia 解释为无聊乏味、躁动不安、漫不经心，可能更准确一些。常规可能会使我们失去耐心，我们希望有一条更便利快捷的通往信仰成熟与人生成功之道。我们想要走捷径，沿途寻找一些娱乐，期望被自己飞速的进步弄得眼花缭乱。在修道院里，acedia 被称作“中午的魔鬼”，正当我们遵循祷告与工作的常规到了一定的时间，对每天如此和这种沉闷乏味感到厌倦时，它就来引诱我们中途放弃。学音乐的人厌倦音阶练习时，需要与它斗争；运动员厌倦了自由投篮或在泳道上来回练习时，需要与它斗争；学者从事要求于他们的穷究的研究工作至筋疲力尽时，需要与它斗争。斗争是无法回避的。无论多么枯燥乏味、令人厌烦，常规都是必不可少的。技艺的精通来自坚持，在我们整个的身心都想要放弃时，仍然坚持努力。音乐、运动、学术研究以及其他很多属世的职业都是如此，属灵生活也不例外。
我们当中很少有人会住进修道院，也许甚至永远都不会拜访修道院。但我们仍然可以有一些办法形成修道生活的节奏。我们如何看待时间？我们应该从问这些问题入手。至少在西方，我们倾向于将时间视为商品——自己可以消费，或许还可以浪费的商品。我们制订日程表，将“待做之事”列成一张清单，以便最充分地利用自己拥有的时间，尽可能有效、高效地加以利用。然而，我们能做到的只有这些。实际上，我们可以利用的时间有着严格的界限，悬浮在我们无法改变的过去和无法控制的未来之间。说实在的，我们只拥有我们生活在其中的当下。祷告与工作这一节奏使我们能够将当下作为神赐予的礼物来欣赏，全身心地投入到手头那一件事当中，借祷告将我们的工作交托给神。
不住在修道院中，我们如何能形成一个类似修道生活的节奏呢？首先，我们要认识到工作的重要与高贵。学习、家庭杂务、职业、义工、招待客人、服侍邻舍、管理世界，都是工作的例子，我们应当以谦卑的态度努力出色地完成。但是，我们永远不应当拼命工作到忽视祷告的地步，在我看来，至少在我们的文化中，祷告似乎是更为紧迫的操练。我们早晨可以早起半小时，在一天的工作开始之前祷告、灵阅。家庭可以留出固定的吃饭时间以及家人一起祷告的时间。夫妻二人可以在睡前为孩子、朋友、邻居和同事祷告。室友可以邀请一群朋友过来，每周一起吃一顿饭、查一次经。基督徒教师可以每周在课前或课后聚集一次，为学校的行政人员、其他老师、学生和家人祷告。公司的领导层可以在午餐时碰面，为城市的需要祷告。最重要的是，我们每个人都可以尽量守安息日，将这一天用于敬拜、休息、招待客人、反思和玩耍。这些都是健康的节奏——祷告与工作、寻求神与服侍神、在敬拜活动中将自己献给神与在平凡生活中行出神的旨意——的例子。这是修道运动留给我们的伟大遗产，我们需要重申这份遗产，将它应用于现代生活。
一个月前我拜访了一座修道院，大约十五年前，它成为医治了我心灵创伤的家。我已经好几年没有踏进那座修道院，也没有在它的隐士住处祷告或与弗洛伦丝修女交谈，我意识到时隔太久了。这次我重游故里，不是出于十五年前驱使我去那里的原因（我早已恢复了平衡，建立了新生活），但在这次拜访中，我发现我仍然需要那座修道院，更确切地说，我需要那里实行的那个节奏。神呼召我尽两项主要的责任，而我倾向于牺牲祷告去工作。这次修道院之行提醒我，祷告也非常重要，防止我将工作变成偶像，而不去寻求神的面。从挚爱之地回来后，我又重新燃起了那份渴望——遵循神为我自身的益处所设立的节奏。
讨论问题
1. 你是如何安排时间的？就你看待时间和利用时间的方式而言，这种安排说明了什么？
2. 什么使得修道生活的节奏如此独特？消耗或浪费时间与真正活在时间当中有何区别？
3. 修道院为何创建于中世纪早期？
4. 修道院是如何促进社会的共同利益的？
5. 描述一下修道院中的祷告和工作。你如何将其应用于自己的环境？
6. 我们如何看待现代社会的工作？为什么我们发现很难将工作与祷告结合在一起？你如何开始在生活中实行祷告与工作相结合的节奏？
阅读书目
- Knowles, David. Christian Monasticism. New York: McGraw Hill, 1969. 对修道运动的简要介绍，作者是备受尊敬的研究修道运动的学者。2.Leclercq, Jean. The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture. New York: Fordham University Press, 1982. 一本经典著作，论述了纯“学术性的”学习与“修道的”学习之间的区别。3.Meisel, Antony C., and M. L. del Mastro, eds. The Rule of St. Benedict. New York: Doubleday, 1975. 《本笃会规》，外加精彩的引言。4.Norris, Kathleen. The Cloister Walk. New York: Riverhead, 1997. 一本关于现代修道运动的畅销著作，作者是一位在俗修行的基督徒。
