14圣经神学与解经讲道
14根据诗篇讲道
PreachingfromthePsalms
图14：诗篇九十篇被归于摩西，我们没有理由认为在那时不可能出现早期的诗篇。大多数的诗篇是从大卫到被掳期间写的。
在圣经神学脉络中的诗篇
诗篇对讲道的重要性很少受写作日期的影响。更重要的是了解个别诗歌的神学观点，且在这本正典书卷整体的文脉中来了解。诗篇与智慧文学一起为我们提供了最好的证据，表明忠心的以色列人如何受到鼓励，把他们立约的信仰与日常生活事务联系起来。草草读一遍圣经的叙事文，会给人一个印象，即以色列的生活是每个安息日都有两次神迹奇事，一周其余六天则各有一次。有人曾估计，虽然我未曾求证，如果我们计算圣经所记载的整个以色列历史，就会发现约每三十年发生一次神迹奇事与异能。的确我们需要从个别的叙事退后一小步，以便了解圣经历史的漫长时期。一定有许多以色列人一生之久未曾见到不寻常的事，同时仍然持续信心的生活。
标题为摩西之歌的诗篇九十篇，似乎是诗集中最早的传统数据。传统把摩西视为出埃及记十五章唱类似诗篇「海之歌J的人；有鉴于此，作诗的活动早在摩西时就已经出现，这是我们没有理由怀疑的。1许多诗篇的传统标题把该诗篇归为大卫所写；虽然有许多释经学者怀疑这一传统说法，但我们不必拒绝它。一般说来，我们可以认为，这一文体是在以色列的历史兴盛期发展起来的，且在大卫时期获致了辉煌的成果。即使诗篇全集的正典形式比较晚形成，却必定是形成于被掳时或被掳后，因为诗篇一三七篇显然写于巴比伦，但个别的诗篇为耶和华在整个旧约圣经时期对待祂百姓的方式提供了各种观点。事实上，诗篇为我们提供建构旧约圣经神学的大量数据。许多重要的主题，诸如：创造、救赎、约、律法、耶和华的圣战、应许之地、圣殿、君王、人的受苦与迫害、神的信实与未来拯救的盼望等，全都出现在诗篇里。
因此，诗篇反思神拯救的作为和人的失败。它们就像叙事历史与先知书一样，描写以色列国的崩溃与对神将拯救祂百姓之日的渴望。有的诗篇复述神拯救的历史，有的只是称颂神的伟大，还有的在痛苦中呼求、渴望得到恢复。先知末世论的伟大主题以及历史书卷的一些主要议题，都可见于诗
以色列人的日常生活是什么样的，耶和华式宗教的结构如何影响社会、家庭生活与个人的敬虔？诗篇与智能书卷为这些问题的回答提供了一些线索。关于诗篇在以色列的起源与使用，有各种理论，它们不一定对传道人在准备讲章的解经阶段有帮助。我们也需要留意基督教会在正式敬拜处境中对诗篇的使用。前设似乎是：如果诗篇全集被用作以色列圣殿敬拜的一种赞美诗，难道它不该在基督徒敬拜中用作基本的赞美诗吗？诗篇自初期以来就成为基督徒礼拜仪式的重要部份。诗篇全集也在基督教会中为现代赞美诗的诵唱提供了推动力。早期更正教的许多诗歌是带有韵律形式的诗篇或改写了的诗篇。有的改写之作认识到：简单使用诗篇原样作为基督徒诗歌存在释经问题。3见泰特（Tate)和布雷迪（Brady)根据诗篇三十四篇改写而成的赞美诗，至今仍为人所熟知（编按：〈称扬美善主〉，译文取自《生命圣诗》325首）：
无论人生境遇如何，无论痛苦快乐，我心仍向上主赞美，我口仍唱颂歌。
为了使其他没有改动的旧约圣经表达基督化，有些版本在最后一节加入了三一颂。
在安立甘教会敬拜中使用诗篇，需要一个假设：基督教会能够从旧约圣经到基督徒的观点做出释经上的跨越。
这样把诗篇基督化的背景，是诗篇全集在圣经中的用法。第一，诗篇全集本身已从各方面被评估为已经完成的诗集。一般的看法是，诗篇全集的最终形式是作为第二圣殿时期使用的赞美诗集，也就是说，它成为被掳后时期犹太社群敬拜不可或缺的部份。如果把诗篇置于圣经神学的脉络中，就必须根据每篇诗篇的话题考虑，只是也要顾及全书的正典外貌。即便如此，它对个别诗歌的写作日期讲得不多。第二，诗篇的诗体性质与赞美，诗在全集中的显著地位，使诗篇全集有望成为基督徒赞美的来源。
当我们来到新约圣经时，发现诗篇是最常被引用或引喻的旧约圣经书卷之一。根据夏尔斯（HenryShires)的说法，4诗篇比旧约圣经的任何其他书卷更多影响新约圣经（以赛亚书紧接其后）。据他计算，新约圣经有70处以套语引入对诗篇的引文，5有60处诗篇引文不含开头的套语，另外有220个可以辨认出的引文与典故。虽然诗篇全集似乎已被收纳为正典，却有29篇个别的诗篇未在新约圣经中引用过。然而，这些诗篇没有被引用，并不表示我们可以推论说，它们在某种程度上是可疑的或不合适的。
托德（C.H.Dodd)提出：旧约圣经有一组经文，被用作奠定新约圣经神学基础的主要证据。6这些证据包括一些诗篇，例如：诗篇二篇7节，八篇4〜6节，九十篇1节，一一八篇22〜23节。这些见证涉及一个解释的过程，赋予旧约圣经的经文以基督论的意义。托德与夏尔斯二人都提醒我们，一个引文可能包含它所在的整段经文，有时这一点是显而易见的。7新约圣经最常引用的诗篇是：二，二十二，三十三，三十四，三十五，三十九，五十，六十九，七十八，八十九，一〇二，一〇五，一〇六，一〇七，——O，——六，——八，——九，一三五，一四五与一四七篇。引用最多的八首诗篇是：二，二十二，三十四，六十九，七十八，八十九，一一〇与一一八篇。
福音书表明，耶稣用诗篇祷告，作为权威教导的依据。祂自视为应验诗篇的某些方面，特别是在祂的受难中。据记录，祂使用诗篇多过于旧约圣经的任何其他书卷。福音书的作者们在记录耶稣与祂的事奉时，使用及应用了诗篇，表明耶稣自己经常用到诗篇。有的事件被认为是诗篇中预言的应验：例如，马太福音十三章35节引用诗篇七十八篇2节，作为已经应验了的；约翰福音十九章M节应验诗篇二十二篇18节；及约翰福音十九篇36节应验诗篇三十四篇20节。在使徒行传中，我们看到许多引文来自诗篇。例如，在使徒行传二章25〜35节，彼得引用诗篇十六篇8〜11节，一三二篇11节，及一一〇篇1节，这就显示诗篇在使徒传讲福音中是多么重要了。
事实上，诗篇在新约圣经中被用来直接指基督与人类。例如，保罗在罗马书三章10〜18节，使用许多出自诗篇的话语、及以赛亚书一处引文，最终说明整个人类都有罪。希伯来书一章5〜13节引用诗篇与以赛亚书来指向基督。**编按：原著此处可能有误。希伯来书这段经文并未引用以赛亚书。
非基督论的使用也不抵触一个一般原则的断言：所有旧约圣经的经文都指向基督。那些论及人之罪的诗篇，见证了有罪的本性，这罪归给了死在十字架上的耶稣。相反地，十字架的可怕显示出：只有耶稣的死才能解决问题的真正本质。再说一次，我们的解释必须经过耶稣的位格与工作，并不意味着它停在那里，而关于我们自己，就无话可说了。事实上，如果它要讲关乎我们的真理，它就必须经过耶稣。
那么，认同的问题是很重要的：基督徒仅仅认同诗人(赞美神或呼求帮助）吗？如果我们认同诗篇的作者，认同到什么程度呢？根据什么呢？问最后这个问题乃是探究诗篇与基督信徒之间的圣经神学关联。诗篇对传道人的危险在于太多诗篇很容易就应用于当代的听者。但我们不应该因此就认为：诗篇本身就能向我们说话。如果诗篇向我们谈及神，它们必须向我们讲那一位最终在耶稣基督里启示自己的神。如果它们向我们讲到罪人，它们向我们讲的就是在基督外的那些人。如果它们讲到神的审判，它们向我们讲的就是基督为祂百姓在十字架所受的律法的咒诅。如果它们向我们讲忠心的人、敬虔的人或义人，它们向我们讲的首先是基督，然后才是那些在基督里被赎的人。鉴于笔者在第九章中所说的，笔者相信我们应该使我们的听众充份明了这一点，而不是让人只碰运气。关于诗篇，传道人必须经常问：「它们如何见证基督？」
总结一下我们在圣经神学脉络中对诗篇的检视，邓伯瑞(WilliamDumbrell)指出：「诗篇这卷书是圣经神学的概要，议题关乎旧约圣经思想与生活的每一方面。」他赞同把谈论两种生命道路的诗篇一篇置于全集之首，为要照妥拉(神的训诲）提供一个正式的导言。另外，他说，「诗篇全集……是一本赞美的书，宣告神作为创造主与救赎主，借着妥拉、并祂亲自在历史中的启示，已经赐给以色列新生命的可能，以及如何活出新生命的周全指示。」⑴如果他的这些看法是对的，我们就面临一个任务：把诗篇集体地与个别地置于旧约神学的脉络中。以直觉处理诗篇，看似造就人，却并不有助于我们了解应用于旧约圣经的释经原则。
许多诗篇乃是以赞美响应神关于祂在以色列中的伟大拯救作为的启示，表明：神学的表达是以救恩为导向的。根据历史来认识神的本性，可能可以帮助我们在描写神的属性时避免老套。换言之，诗篇赞美的特征出自神在历史中启示的拯救作为。用新约圣经的话来说，就是：福音是神在基督里所启示的拯救作为，它定义了用来描写神属性的用辞。圣经启示的历史所呈现的神是一位创造之主、救主、立约者与守约者、万人的审判者、万国的统治者等等。传道人需要不断把听众带回到这个以福音为丰心的圣经观点来看待神。
以色列的响应则是从历史的角度敬拜神（例如：诗七十八，一〇五，一〇六，一〇七，——四，一三六篇）。对耶和华荣耀的关注不是哲学上的，也不是推测，而是基于神所彰显的hesed或信守圣约（例如：诗九十二1〜2，一〇04〜5)。希伯来文的？hesed在诗篇中出现约130次。11翻译这一个术语，没有单一的方式。英文使用各种不同的词和词组来翻译原文这个字，诸如：「坚定不移的爱」、「慈爱」、「怜悯」等等。在大多数情况下，这个词含有约的意思，因而译作「圣约之爱」或「信守圣约」更加恰当。
神的名是另一常出现的主题，可从圣经神学的方法检视得出。出埃及记六章指出，认识耶和华的名包含了信守圣约的成分。求告上主的名，乃是对神拯救作为的响应（例如：诗六十三4，七十九6，八十18)。耶和华是永生神，因而也是生命的源头(例如：诗九十2〜6，一〇二25〜27)。祂显明自己是圣者。
请注意准确定义「圣洁」一词所指之意义的问题。人们通常认为的神的圣洁是完全的良善；如果我们从这一观念出发，我们就有一个问题：人们就会趋向于用自己对良善与圣洁的看法来填空，而不是用圣经的看法。诗篇作者了解，这属性是彰显在神拯救祂百姓的作为中（例如：诗二十二3〜5，三十1〜4，三十三18〜22，七十一22〜24,九十八1〜3；参：结三十六22〜23)。圣洁的任何图画若没有神的忿怒，都是不完整的。其他主题包括神奇妙的作为，神的荣耀，及独一的神。
传讲诗篇涉及一个基本的释经原则，与我们传讲旧约圣经的任何其他部份相同。在解经过程中，我们寻求了解个别诗篇的特色，以及它们在正典与基本历史背景中的意义。对一段经文的解释领我们把它与神学的范围直接联系在一起。然后，我们需要把经文联系到救赎历史的整个模式，因它在基督里得着应验。
华尔基（BruceWaltke)
是一个福音派学者，他提出一种正典进路来解释诗篇。他说，我们在诗篇中看到：由于正典逐渐扩大，造成经文在渐进的观念与启示中四个不同的重点：
1. 诗篇对于原创诗人的意义。
2. 它在早期的诗集中与第一圣殿相关的意义。
3. 它在完整的旧约圣经正典成书中与第二圣殿相关的意义。13请注意这里的假设：正典的诗篇全集基本上是第二圣殿时期的赞美诗集。一些学者根据诗篇一篇作为诗篇全集训诲的引言，对这个假设提出质疑。
4. 它在包括新约圣经在内的全部圣经正典中的意义。
华尔基在应用这个看法研究诗篇时，他认为个别诗篇与早期正典诗集的初衷是把君王作为主要的人物话题。在被掳后时期，对君王的关注可以被解释为弥赛亚式的末世论，虽然在两约之间的时期，它们被采用在会堂中。基督降生使诗篇真正的意义得以显明。华尔基的结论是，如今诗篇乃是作为耶稣基督的祷告，祂身为教会全体之首，在所有信徒的祷告中，代表他们。因为我们在基督里，所以我们能使用这些祷告作为我们自己的祷告。
华尔基的论点在这里很重要，因为它指出了诗篇在基督论方面的意义。不论我们是否接受诗篇作者一直是君王——就是弥赛亚的先锋——这一概念，旧约圣经中君王与祭司「一与多」或具有代表性作用的这种概念是重要的。华尔基接着把所有诗篇看作君王的发言，笔者认为这是不必要的。主耶稣不仅是大卫家的君王一弥赛亚，祂也是以色列，是（藉由归算的）神的子民。我们不必为了要了解弥赛亚的意义，而把所有诗篇都压入君王诗篇的类别。如果我们把诗篇作为见证基督之圣经的一部份，该回答的问题是任何诗篇作者或任何诗篇话题与基督之间的关系，因为只有论及这一点后，我们才能迈出下一步，把诗篇作者与我们自己联系在一起。要这样作，实在没有什么真的困难。显然，关于王权的神学是直指基督的神学。但耶稣又是忠心的真以色列人，因此，个别诗篇是否由君王所写，或是否关乎君王，这都不重要。当我们处理一些选用的个别诗篇时，会再注意释经的问题。
1诗篇一篇：训诲诗篇
这篇诗篇往往被分类为智慧诗篇或训诲诗篇。它在救恩历史中的位置并不明确。它主要的神学关切是，对比两种生命的道路。以妥拉为导向，来对比义人与恶人主要关心的事。本书第十一章中讲到律法与福音关系的话与这篇诗篇有关。归根结柢，义人，就是寻求妥拉的人，蒙神照顾保守，预示了一位为我们成为义人的，就是耶稣基督。我们需要建立这样的连接，因为诗篇往往讲到一个理念，是我们的经验作不到的，除非我们经历在基督里的称义。正典把本篇诗篇放在五卷诗集之首，或许有重要的意义。有的释经学者认为这是一个证据，表明不论诗篇在圣殿的用处如何，我们持有的这卷成书是按照训诲的概要来设计的。
2.诗篇二篇：弥赛亚式的君王诗篇
有些诗篇直接讲到君王，但它们确切的场合未必清楚。这就导致在学术上关于君王诗篇原来情景相当多的推测，也使得关乎其他情况不明之登基节期的理论受到欢迎。能够辨认出产生这些诗篇的某些祭祀情景，并不如把它们放置于君王和弥赛亚的神学中来得紧要。诗篇二篇指出，神对付背叛祂诸国的方式是在钖安设立祂的君。这与旧约圣经末世论是完全一致的，后者把锡安与大卫王权的恢复视为审判与拯救的时刻。第7节讲到神的儿子之处很重要。在与大卫所立之约中，把他的王子称为神的儿子。
新约圣经引用和引喻诗篇二篇约十七次。14这些引用基本上把这篇诗应用于耶稣的受洗与变像，以及祂的复活、末后的统治与审判。这并不是嗣子论（adoptionism)神学在发挥作用，而是对神的弥赛亚儿子多方面职分的认知。实质上，祂是以色列，也是以色列的统治者。虽然神儿子的主题在旧约圣经中并不突出，但在出现的几处地方都至关重要。在出埃及记四章22节与何西阿书十一章1节，以色列是神的儿子。在撒母耳记下七章14节与诗篇二篇7节，大卫家的君王是神的儿子。然后，耶稣在受洗（太三17)时及借着复活(罗一4)显明，祂是这有君尊的以色列。我们因着与基督的联合，成为神的儿子、与祂同作后嗣。
3.诗篇十九篇：创造诗篇
无论这篇诗篇的两个部份原来是否是独立的两篇，事实是，它们在正典中合为一篇。我们必须考虑到神启示的这两个互补的方面；一个是在大自然中的启示，另一个是祂启示的教导。正如韦瑟（ArturWeiser)所指出的：也许我们在此所能看到的共同特点是神所启示的秩序。16这里需要提及自然神学的问题，因为这篇诗篇与诗篇八篇初看之下可能令人想到一个纯粹的自然神学。无疑地，神的属性烙印在祂的创造中。保罗在罗马书一章18〜20节讲得很清楚。但他也明确指出：人类已经背叛那一位在大自然中明明可知的神，并且人因罪恶阻挡真理。因此，我们可说，宇宙中每个事实都是神存在的明证，但人是无可推诿的，因为人的罪性扭曲了这个清楚的证据，且设立偶像取代神。大自然的启示论及神在创造中所启示的自己，这就是本篇诗篇所说的。自然神学之所以被排除在外，是因为以一个罪人的眼光看待这个证摅。在这里，诗篇的作者以一个信徒的身份说话，谈论信徒因着特殊启示而在自然中看见的真理。对一颗重生的心而言，宇宙中每一个事实都再一次见证神的荣耀。当神在救恩中向我们启示祂自己时，我们很快就在大自然的诸天与世界中看到祂的荣耀。
这篇诗篇如何见证基督？它是通过论及神在创造中明显的启示，这个看见曾被罪弄得模糊不清，现在却在所有受造之物的首生者里得以更新（西一15)。有的释经学者称保罗的观点是宇宙化基督的观点。保罗在歌罗西书一章15〜17节讲到万有都是在祂里面创造的，是借着祂造的，也是为祂造的，这个事实至关重要。它指出，福音并非事后才想到，事实上，福音是最初创造的原因。
4.诗篇二十二篇：哀歌
诗篇二十二篇之所以著名，是因耶稣在十字架上绝望的呼求中引用了它的第1节（太二十七46)。另外很有趣的是，这诗篇转变了语调，却没有解释。它以悲叹或呼求帮助开始（1〜21节），然后转变为感恩（20〜26节），末了以一首赞美诗歌结束（27〜31节）。没有具体说明这个忠心的以色列人所受逼迫的起因或确切的性质。有人建议说，语调的变化显示出这篇哀歌乃是在圣殿的处境中发出的，是一种正式的认罪与求助。那时，祭司会说点叫人确信的话，就像以先知「不要怕」开始的救恩神谕。于是，感谢与赞美随即来到。我们没有办法证实这理论，但显然，总有什么事促成语调的改变。
在圣经神学的脉络中，我们必须说，这篇诗篇可能来自旧约圣经的任何时期。它是以色列国经验中常见的个人表白：从逼迫中得释放，转而赞美神。这篇诗篇充满从圣约而来的信心，因为即使在开头的哀歌中也讲到神看顾古时求告祂且得救的人。在12〜21节使用动物的意象，令人想起自然秩序管理的颠倒。由于罪，人类对动物的管理受到挑战。结果，这里以动物的意象形容不敬虔之人，预示着但以理书兽的意象。
所以，本篇诗篇处理的真正问题是人的不敬虔，以及对信靠神的敬虔人的攻击。但因为神在过去拯救人的信实，他们仍然有理由满怀信心。圣约与救恩乃是人从绝望呼求转为相信的依据。是作者在转为赞美前实际经历到拯救，还是他只是假定它会因神的信实而发生，则不得而知。当我们来看耶稣在十字架上使用本篇诗篇时，我们认识到它必定表示某种黑暗的时刻。无罪的神子在承受天父对罪的忿怒时，虽然这不是祂的罪，祂仍然感受到全然被弃。然而，另一方面，真有可能耶稣事实上是在认同这整篇诗篇。祂的黑暗是真实的，但祂也知道他的父是信实的，且至终会沉冤昭雪。在有些场合中，祂曾预言祂的受难会通向复活。因此，这篇诗篇是以色列受苦、且至终蒙神伸冤的范例。它预示了真以色列的救赎性受苦与至终被高举、受天父永远的称赞。这个范例对基督徒认识今生的受苦、有把握与基督一同蒙神伸冤，极为重要。这就是保罗在罗马书八章雄辩的信息。
5.诗篇七十八篇：救恩历史诗篇
长期以来，旧约圣经中一一细说的救恩历史受到圣经学者——特别是一些关心圣经神学科目的学者——的关注。启蒙思想的一个必然后果是解除了圣经与启示之间的联系。于是出现一个观念：历史事件构成启示，而关乎这圣史的圣经记录被贬损为对这些事的神学反思。这个观念的问题在于它损害了圣经本身的历史价值与启示价值、或神学价值。救恩的确是通过历史事件来完成的，但这事件需要神话语的权威解释，我们才能知道发生了什么事。以色列出埃及是成千的移民事件之一。它的启示价值在于：神说，这件事是祂的作为。耶稣死在十字架上是罗马所执行的成千个案件中的一个。神的话向我们解释它独特的意义。
诗篇中细述的救恩历史也许与这些事件的记载有不同的功用。但我们不该认为这些事件不重要，或这些诗篇对其历史性的宣称不重要。诗篇七十八篇与其他诗篇（例如：诗一〇五，一〇六，——四与一三六篇）都属于聚焦在以色列蒙救赎之历史事件的一类。但这篇诗篇有些重要的不同之处，使它颇为独特。它在智能的文脉中处理一些伟大的救赎事件。它从类似智慧的训诲开始，而且说以下的内容是一个比喻及一个谜语。17我们需要考虑一种可能性：作者故意把诗篇七十八篇写成一篇智慧文学，这样它就像智慧文学一样，其目的完全不同于那些明显带有赞美诗、救恩历史的诗篇，诸如诗篇一三六篇。
当我们把它与其他救恩历史的叙述（出十五章；申二十六5〜9；书二十四1〜13；诗一〇五，一〇六，一三六篇；尼九6〜31)比较时，可以看出一些显著的不同之处与相似之处。对以色列忘恩负义这一主题的扼要重述（42〜43节），把我们带回到作者对埃及遭受各种灾害的详细论述。最后激起神拒绝以法莲而设立犹大、锡安与大卫，在救恩历史的叙述中是独特的。第一部份（到42节）似乎集中在以色列的悖逆上，有五处相关的经文(9—11、17〜20、32、35〜37、40〜42节）分别提到这一点。第二部份强调神的作为，都以详尽描写降灾开头，显示神胜过仇敌的大能，以大卫的统治结束。70〜71节与撒母耳记下七章8节惊人地相似。君王的理念值得与以赛亚书十一章2〜3节相比，后者与箴言书八章12〜15节相似。72节的tebunah是一个智慧用词，意指技巧或机敏，可能指大卫使用权力的方式（他的「手」）。因此，治疗以色列持续背道的良药，就是大卫具有弥赛亚智慧的统治。
在神的救恩中的弥赛亚智能这一主题明显有基督论的涵义。如果我们对这篇诗篇中关于智慧的细微差别的看法是正确的话，我们就会看到智慧与救恩历史出现重要的融合。就如在所罗门时期（王上 h章），受膏的君王乃是智慧人。经验智慧（所罗门的箴言与雅歌）结合圣殿神学（王上八章）、以及作为外邦人的光（王上十章），先出现在大卫身上，他也被视为智慧人。路加在关于孩童耶稣与教师在圣殿的记载中提及耶稣的智慧（路二40、52)，肯定了这一关联。因此，诗篇七十八篇的一个神学观点是：以色列未能成为有智慧的人，也没能敬畏上主，神恩慈地拣选大卫作为以色列智慧的受膏救主一君王，以此来解决这一问题。这一点显然具有基督论的意义。这篇诗篇以大卫统治结束，只能领我们往一个方向前行。本篇诗篇的负面语气使我们看到人心的邪恶，虽然人看到神拯救的奇事，却仍然背叛祂恩典的作为。
6.诗篇九十六篇：赞美诗
由于明显的原因，这篇诗篇被许多释经学者分类为赞美诗。它没有像许多赞美诗一样直接对神说话，只是呼召人来赞美祂。重复出现赞美的呼吁，是基于神的作为，以及这作为如何透过祂的伟大将祂自己启示出来。其焦点首先在祂所作成的救恩与祂的圣所。另一个敬拜的呼吁，是基于神在世界上拥有至高无上的主权，并且祂要来审判的事实。我们再一次看到，神为祂百姓所成就的救恩与祂大能审判的作为是分不开的。拯救与审判在圣经中是一体的两面。这篇诗篇使读者对神大能的作为产生个人的认同。它有助于旧约圣经的经文对拯救与审判之实际的共同见证。这一穿过旧约圣经到福音之圣经神学观点的意义是，它把福音事件与救恩历史的整个过程联结起来。它使我们对救主在十字架上忍受神的忿怒作为我们所有相信的人得救之路的真实性无可质疑。
文学思考与历史思考
所幸，我们已经离开了旧自由派历史鉴别学的时代，m个时代全心关注作者的身份与写作日期，以及曾经发生&事，而不关注已完成了的文本。形式鉴别学的出现，对诗篇的研究产生一定的帮助，但也导致对个别诗篇的来源提出了一些奇怪的理论。我们通过考虑形式鉴别学者对个别诗篇的分类，可以有点收获，因为它帮助我们明白诗篇涉及各种不同类型的生活情景。而且当我们认识到诗篇以不同方式0：作，它会加强我们对诗篇全集丰富性的欣赏。形式鉴别学者根据形式的相似性来对文学作品进行分类，包括单元的内容与表达的文学惯用语。其理论是：形式的相似性暗示了最初用法的相似性。塔克（GeneTucker)提议说，形式鉴别学的目的在于「把我们面前的文本与在以色列古时生活的人和典章制度关联起来」。18许多晚近的释经学者都遵循某种形式鉴别学对诗篇的分类，最普通的类别是：赞美诗、哀歌、君王诗篇、感恩、训诲与智慧诗篇，及礼拜仪式。有些早期的形式鉴别学者曾区分个人诗篇与群体诗篇。也有人尝试评估最初使用诗篇的生活情景。这些进路的结果都不一致。
当代学术界的另一进路是，试图了解目前圣经正典中的诗篇全集之外貌的意义。诗篇全集这一卷书，在以色列中如何发挥作用？这是一个与个别诗篇的来源和功用不同的问题。诗篇全集是一部在宽松定义的标题「赞美」下的文集。
并非所有的作品都适合此一描写，显然这不是「诗篇」真实的所是。有些诗篇的标题或许帮助我们了解它们的作用。正如克莱基（PeterCraigie)所说的，各种标题包含五种不同的
信息：
1. 辨认诗篇涉及个人，还是群体
2. 所谓诗篇的历史情况
3. 音乐信息
4. 礼拜仪式的信息
5. 诗篇的类型
新约圣经的作者们知道并使用这些标题（可十二35〜37；徒二29〜35)。我们不知道这些标题如何用于各种诗篇，但它们的确暗示，这就是正典诗篇全集理解它们的方式。
蔡尔兹（BrevardS,Childs)曾评论说，诗篇的鉴别研究未曾关注这卷书的正典外貌。他引用魏斯特曼（ClausWestermann)的作品评论说，有些体裁被聚集在一起（例如：抱怨），而君王诗篇则被分散于全篇诗集中。魏斯特曼建议说，在耶利米哀歌中的诗篇集显示，以色列曾有主题一致的诗篇集。早期的形式鉴别学者，如龚克尔（HermannGunkel)，忽略将诗篇分组。在诗篇全集卷一中，个人哀歌十分突出。魏斯特曼进一步提出：诗篇一篇与诗篇一一九篇形成一个框架，包围中间插入的诗篇，因而表明诗集不再用于祭祀仪式，23而是形成一个致力于律法的传统。
魏斯特曼故而认为在诗篇全集中有好些文集：大卫的诗篇（三〜四十一篇）和伊罗兴诗集（ElohisticPsalter，四十二〜八十三篇），后者包括可拉后裔的诗篇（四十二〜四十九篇）与亚萨的诗篇（七十三〜八十三篇）。亚萨诗篇边界的两篇诗篇与中间的群体诗篇不同。魏斯特曼继续较详细地描述诗篇的分类和框架，以显示诗篇全集编辑的目的。
威尔森（GeraldH,Wilson)研究了诗篇全集的编辑，他注意到它外貌的五个标志：
1. 诗篇全集分为五卷。似乎每一卷都以对神的颂赞结束，这至少是诗篇全集内部划分的部份原因（见：诗四”[^一13,七十二18〜19，八十九52,—〇四48)。诗篇一五〇篇被认为是第五卷与整个诗篇全集的结语。
2. 按组织技术可分为两部份。诗篇一〜八十九篇使用作者与文体类型的名称来分组，但在诗篇九十〜一五〇篇则以感恩与赞美的诗篇来分组。这表明：这两部份有各自独立的发展。
3. 引言与结束。许多学者现在接受诗篇一篇旨在作为整个诗篇全集的引言诗歌。其他的学者建议一五O篇的用意也相似，作为大结局。威尔森则主张：完成这一角色的是一四六〜一五〇篇这组哈利路亚诗篇。
4. 一个中心要点。白如格文（WalterBrueggemann)注意到：从诗篇一篇呼吁顺服，移至诗篇一五〇篇呼吁赞美。从顺服到赞美，转换的标志是诗篇七十二篇的跋，暗示诗篇全集的形成明显经过编辑。这篇君王诗篇打断了连贯的伊罗兴诗篇（四十二〜八十三篇），并且似乎是故意放在那里，来为诗篇全集提供一个有意义的外貌。
威尔森继续提出这样形成诗篇全集的含义：
1. 诗篇一篇邀请我们把诗篇全集作为妥拉来默想，它引导人走向生命，而非死亡。
2, 诗篇一篇作为诗篇全集的引言，打破了诗篇全集是第二圣殿赞美诗集的普遍看法。不论它们原来目的为何，这些诗篇不再被当作对神的回应来吟诵，而是被当作神给我们生命话语的资源来默想。如果他的这种解释是对的，就标志着从强调诗篇作为响应，移至强调正典的意义在于神话语中的启示。
3. 从哀歌到赞美的动态。白如格文28描写了一个诗篇中从具有定向（创造）到失去方向（罪等），再到重新定向（拯救）的动态。他指出诗篇全集的前半部份大多是哀歌，后半部份则大多是赞美。
4. 有一个从个人到群体的相关转移。主导前半部份的哀歌通常是个人的；在后半部份，主导的赞美通常是群体的。
5. 耶和华是以祂民的赞美为宝座的。诗篇全集的标题(赞美歌），并没有反映出所有个别诗篇的性质，但它的确反映出移向得胜赞美的这个动态。据威尔森称，⑶这一点被第四卷（九十〜一〇六篇）的中心信息证实。这部份位于两个主要部份的交汇处，它表示对诗篇八十九篇末了之沮丧呼求作出解释性的回应。威尔森认为这是一个信心的危机，唤起第四卷与第五卷的回应。
根据诗篇来讲道的计划
诗篇可用于一系列的讲道或个别诗篇的临时讲道。重要的是，在初步解经之后，要细心地把中心信息与诗篇神学放在它本身的神学视野中。换言之，我们要问，这篇诗篇在本身的历史处境中如何发挥神学作用。我们绝不可让诗篇的应用顺其自然。基督的教会不是古代的一群以色列人，活在先知应许未来拯救的盼望下。必须以圣经神学的观点，把一篇诗篇联结于圣经启示的广大视野中，并且表明它如何在基督里对我们的生命说话。
在筹划一系列讲道时，有许多创新的可能。有一点总会令人感兴趣，就是给出一些不同种类的诗篇及它们如何发挥作用的例子。我们不必变得过份专业，而是简单概述诗篇的不同种类，就会有帮助。传道人需要决定，是否介绍诗篇全集的整体外貌会加强讲道系列的效果。3。这样作的益处，是把忠心的以色列人之属灵生命的见证，与它所预示之基督徒生存的丰富样貌结合起来。笔者再次强调，后者是认识圣经如何预言基督位格与祂为我们所作之工的丰富样貌的副产品。
假如你向会众讲道，他们仍然颂唱赞美诗集中的赞美诗，而不按照投影仪所放出的合唱的词，这个模拟就可以派上用场：大多数赞美诗集都根据赞美诗的类型或主题来分类。
