48基督教思想史

第十五章：君士坦丁堡陷落后的东方神学

君士坦丁堡于1453年陷落之后，大部分的东方基督教所处的环境， 是无益于伟大神学的创建的。土耳其的扩张并没有随着古老的牧首教廷的陷落而停止，而是进而征服希腊，并且入侵欧洲直到维也纳。这种政治扩张是同伊斯兰教狂热结合在一起的，这种伊斯兰教狂热对被征服地区的教会施加严格的限制。虽然基督徒由于是“圣经之民”而免于被迫皈依伊斯兰教，但土耳斯人把他们放在这样强大的压力之下，以致许多人放弃了他们的信仰，而成了穆罕默德的追随者。君士坦丁堡的牧首常常变成只不过是一个官员，其主要职责是在苏丹和他的基督教臣民之间充当联络员。能够在友好的政权下继续生存的唯一的东方教会，是俄国正教教会。其他的东方教会，这时进一步和西方隔离，延续着中世纪就已经开始的缓慢的衰落过程。

希腊正教教会里的神学

像以前一样，希腊神学里的主要因素是同西方的关系问题。由于土耳其人征服后小亚细亚和希腊的大多数神学学校普遍衰落，因此许多希腊神学家是在西方受训的。由于16和17世纪西方被新教徒和天主教徒之间的冲突搞得四分五裂，因此，那场争论以及争论所涉及的争论点，被移植到了希腊教会里来。后来，当理性主义的问题以及科学和神学之间的关系问题在西方变得突出的时候，这些问题也被介绍到东方来。因此，虽然有若干其他的问题在希腊教会里进行讨论，但两个最突出的争论点是，第一，就应当对新教改革采取恰当态度而进行的辩论，其次，新的科学提出的种种问题。因为其中的第一个争论点是在西里尔·卢卡里斯当牧首期间达到了紧要关头，我们在讨论这个争论点的时候，将把我们的注意力集中在他的神学和事业上——同时还谈一谈争论的最后结果。然后，我们将转向现代哲学和科学对希腊神学的影响以及那些反对这种影响的人所作出的反应。

西里尔·卢卡里斯（Cyril Lucaris，1572～1638年）可能从他的比较年长的朋友和教父梅勒提乌·佩加斯（Meletius Pegas，约1537～1601年）那里得到了他对罗马天主教的某些反感。佩加斯是亚历山大的牧首，他写了一篇论文《论真正的普世的教会及其真正的首脑》（On the True Catholic Church and Its True Head）来反对罗马人。西里尔在意大利当学生时，尤其是后来他被派到波兰工作时，曾直接接触到罗马天主教。在那里罗马天主教正在早先是东正教派的人中间取得巨大进展，而奥斯特罗格（Ostrog）的君士坦丁王子则试图通过既偏袒东正教也偏袒新教来阻止这种潮流。卢卡里斯介入王子的策划达到这样的程度，以致他被指责信奉加尔文主义，而且在1601年不得不拿出一个信仰声明来反驳这类指责——正像接下来的事件表明的那样，这类指责大概不是完全没有根据的。卢卡里斯回到埃及后于1602年成了亚历山大的牧首，1620 年，他被晋升到君士坦丁堡的牧首教座。在亚历山大任职期间，他遵循的政策是试图加强新教在东方教会里的影响，以此作为一种手段来抵消天主教的影响和促进某种程度的宗教改革。作为结果，他晋升到君士坦丁堡，得到英国和荷兰的大使们在苏丹面前的支持，但遭到法国、威尼斯和奥地利的代表们在苏丹面前的反对。接着而来的阴谋诡计使卢卡里斯失去他的牧首教座和自由，因为他被废黜了并被押往罗得斯岛——按照法国大使的说法，这样他就可以有闲暇来评注加尔文的《基督教要 义》（Institutes）。但是，多亏了他的许多神职人员的忠诚的支持，他自己的政治才能，以及荷兰大使的斡旋，他不久之后就回到他的牧首教座上。

正是在当君士坦丁堡牧首的第二任期里，卢卡里斯发表了他的著名的《认信文》（Confession of Faith，1629年），这个文件不仅在西方而且在东方引起了轩然大波。诚然，一个君士坦丁堡牧首发表加尔文派信仰声明——许多人把这个文件解释为加尔文派认信文——并不是一般平常的事情。在这里，卢卡里斯断言，《圣经》的权威高于口头流传下来的教义的权威，因为口头流传下来的教义可能有错误，而圣灵通过《圣经》的话语是不会有错误的。按照《圣经》的说法，上帝预定一些人得救，一些人永世被罚入地狱，而且这样做不是由于神预知未来的信仰的行为，而是根据一个最高的，不因人的功德而定的谕令。虽然卢卡里斯没有明确地拒绝圣徒们的代祷，但他确实肯定耶稣基督是“我们的唯一的中保”（our sole mediator），而且是教会唯一的首脑。称义惟靠信仰，因为得救的唯一源泉是基督的义，基督的义是在有利于那些悔悟的人的情况下伸张的。但另一方面，这种悔悟不是人的自由意志的结果——在未重生的人那里不再有人的自由意志——而是预定论的结果。只有两种圣礼——洗礼和圣餐。在圣餐里，基督真正地存在着，但以这样一种方式存在着，以致信徒们吃他的身体“不是用他们的牙齿，而是用他们灵魂的官能。”最后，虽然那些制造宗教圣像的人的艺术是应当嘉奖的，但崇拜这类偶像必须被当成是迷信而加以拒绝。

随着《认信文》的发表，围绕着牧首的宝座而搞的阴谋诡计变得更加尖锐了。西里尔一再被废黜和复位——他共计七次登上君士坦丁堡牧首的宝座——直到他在1638年被谋杀为止。他的后继者——这个后继 者，连同土耳其当局，一些西方大使，以及甚至一些耶稣会会士，要对他的死亡负责——立即召开了一个宗教会议，谴责了卢卡里斯及其教导，然后新的牧首签署了罗马教会递交给他的一个信仰声明。然而，这件事情并没有就此了结，因为新的牧首不久之后就被谋杀，而卢卡里斯本人被当做殉教者而开始受到崇拜——虽然这时有一些人声称，他的著名的《认信文》是伪造的，而且他从来没有持有这类观点。最后，1672 年在耶路撒冷召集的一个宗教会议宣布，“如果卢卡里斯确实是加尔文派的异教徒”，那么，他已经被谴责了。

西方在另一点上显然对东方基督教有巨大影响，这一点是以神学为一方和以新的哲学和科学为另一方之间的关系问题。18世纪末，当尤金尼厄斯·巴尔加里斯（Eugenios Bulgaris，1717～1806年）开始阐述笛卡儿、洛克和莱布尼兹的观点时，他把新的哲学介绍到希腊教会里面来。但是，他被迫离开他在阿索斯圣山（Mount Athos）的教学职位，因为他的努力在保守派中间没有博得什么同情，那时保守派在教会里占了上风。他后来响应凯瑟琳女皇的邀请前往俄国，在那里他终于成了大主教和皇家学院的成员。尼斯福罗斯·提奥托基斯（Nicephoros Theotokis，1736～1800年）有类似的观点和相同的经历，因为他的后半生也是在俄国度过的——那时俄国对来自西方的新思想比较开放。

这个争论点因为19世纪在君士坦丁·埃科诺莫斯（Constantine Economos）和西奥克莱塔斯·法马基德斯（Theocletus Pharmakides）之间的对立成为一场危机。埃科诺莫斯深信，一切传统的教导必须被当成是真实的，免得谬误乘虚而入和信仰的整个大厦被搞垮。在他的四卷集《论旧约圣经七十译者》（On the Seventy Translators of the Old Testament）里，他赞成有关“七十士希腊文旧约圣经”的起源的传说中的叙述，七十人的灵感由于这些叙述而得到证实。怀疑这些叙述将等于是怀疑圣经本身的灵感——因为“七十士希腊文旧约圣经”是神给予灵感的。作为必然结果，他反对把《圣经》翻译成现代希腊文。他也拒绝任何试图缩短礼拜仪式的做法，拒绝任何情况下的一切誓言，并且拒绝那样一些人的观点，那些人声称，既然希腊已经独立于土耳其，新国家里的教会也应当独立于君士坦丁堡的牧首——君士坦丁堡归根到底也是土耳其的伊斯坦布尔。

法马基德斯曾经在戈廷根学习神学，他在每个方面都同埃科诺莫斯对立。他在真正的传统和那种只不过是毫无根据的后来的添加物的东西之间作出区分。人们用来确定一个既定的见解或做法是否是真正的传统的一部分的那种方式，是通过科学的历史研究。这种研究一定不能由于人们通常持有的成见的影响而受到阻碍，因为在那种情况下人们将冒着让假传统不受怀疑而保持下去的风险。“七十士希腊文旧约圣经”不是神给予灵感的，虽然上帝使用它来向教会讲话；因此，现代教会把《圣 经》翻译成现代希腊文是合理的，就像古代教会使用“七十士希腊文旧约圣经”是合理的那样。由于目前的情况和由于现代世界里时间的紧迫，礼拜仪式应当缩短。最后，既然希腊在政治上独立于土耳其，新国家里的教会应当通过独立于君士坦丁堡的牧首来反映出新的情况。

埃科诺莫斯和法马基德斯之间的争论点，并不是全都立刻解决了。希腊的新政治地位以及它同西方的日益增进的接触，有利于法马基德斯提出的更新的方案。虽然如此，但教会还是相当保守，以致法马基德斯从神学系被调到哲学系。从长远来看，虽然步伐不快，但19和20世纪的新科学世界观和西方哲学潮流，终于被希腊神学普遍接受。

俄罗斯神学

正像我已经在前一卷里指出的那样，在佛罗伦萨宗教会议（Council of Florence）上俄国教会根据法律是和罗马联合在一起的。然而，这件事情发生的那种方式是，那时莫斯科的大主教是君士坦丁堡当局提名的一个希腊人，这种安排恰好是要让他赞成在佛罗伦萨提出的联合——对于面临着土耳其威逼君士坦丁堡的希腊人来说，这种联合在政治上是重要的。然而，当新的大主教及其随员到达莫斯科的时候，他们对罗马的屈从遭到俄国人的拒绝。君士坦丁堡牧首同罗马签署了一个有关联合的文件，这一事实使俄国人感到，希腊教会失败了，俄国这时成了正教的保护人。这种感情由于君士坦丁堡于1453年陷落而受到巨大鼓励。不但第一罗马，而且第二罗马，都陷入错误和成了非信徒们的俘获物。正教的火炬这时传递给了第三罗马——莫斯科。16世纪初，普斯科夫的修道士菲洛西厄斯（Philotheus of Pskov）提出这个理论的时候，是把这个理论放在普世历史的巨大框框里，其目的是要表明，除了其他的事情之外，在野蛮人攻占罗马之前，君士坦丁把罗马转移到了君士坦丁堡，而现在轮到俄国的莫斯科。1547年，伊凡四世采用了沙皇的称号，他根据这个称号声称，他是罗马和君士坦丁堡早先的皇帝的继承者。最后，在1596年，莫斯科的大主教变成了牧首。这种对其历史命运的理解是几个世纪以来俄国教会生活里最重要的因素之一。然而，应当指出，在引用来支持这个理论的种种论点里，帝国比教会起了更重要的作用。莫斯科由于它的皇帝而成了第三罗马。正教是重要的，因为第三罗马的任务恰恰是支持正教的信仰。但是，正教的主要依靠是皇帝而很少提到牧首。作为这种理论的结果——同时也是因为政治形势和君士坦丁堡的前例——俄国的教会和国家之间的关系不久之后就以高度的君主高于主教主义（Caesaropapism，政权高于教权）为其标志。

在我们简短地纵观现代俄国神学进程的时候，我们将从观察它同其他基督徒的关系问题开始，这个问题似乎支配了16和17世纪。然后，随着18世纪一些新的神学学校的建立，我们将看到俄国神学采取了比较独立的行动方针。

虽然俄国教会总是写出相当数量的反天主教的论战作品，但同罗马天主教的关系问题在鲁里凯德（Rurikide）王朝结束和罗曼诺夫（Ro- manovs）王朝建立之间的艰难的空位期（1598～1631年）起了很关键的作用。那时波兰人卷入了皇位继承的战争，试图把他们自己的人放在莫斯科的空缺的宝座上。最后，他们攻占了莫斯科，并且任命波兰国王西基斯蒙德（Sigismund）的独生子为沙皇。罗马天主教徒随着波兰人到来了，尤其是耶稣会会士们，他们试图使俄国教会和西方联合和保持一致，遭到了俄国人的强烈愤恨。然而，波兰的沙皇宝座觊觎者，从来都没有戴上他的皇冠，因为俄国修道士们领导的一次起义，把波兰人驱逐出莫斯科，并且推选迈克尔·罗曼诺夫（Michael Romanov）为沙皇（1613年），这样就结束了使俄国听任邻国摆布的无政府时期。

反天主教的反应并不是迟迟才作出的。在1620年召集的一个宗教会议上，人们宣称，罗马人是异教徒，而且他们施行的洗礼是无效的。人们声称，罗马人通过把有关圣灵所从出的“和子”（Filioque）条款包括在《使徒信经》里而破坏了三位一体。通过这样做，他们宣称三位一体里有两种分别的本原。这确实是反圣灵的罪，耶稣说，这种罪将不被宽恕。罗马人是信仰犹太教者，因为他们在星期六斋戒；而且是孟他努主义者，因为他们拒绝婚礼，并且纳妾。他们改变了纪念复活节的日期，并且以真正的摩尼教的方式用星辰来确定这个日期——在某些情况下， 他们甚至走向极端，而在和犹太人的逾越节相同的时候庆祝复活节！他们用洒水而不是用浸水进行洗礼，他们在告解之前不要求补赎，而且他们按照犹太人的方式，用不发酵的饼举行圣餐。因此，那些希望加入真正的正教教会而又曾经在西方的异教里受洗的人，在对西方皇帝、一长串教皇、圣灵的由来的“和子句”条款、未发酵的饼、认可牧师纳七个妾（！）等等进行一系列诅咒，并宣布放弃他们的一切错误之后，必须重新受洗。

俄国这时成了真正的信仰保护者，并且在它的新的角色里，它想当然地认为，所有其他的人都在一切可能的方面犯了错误，并且愿意在甚至不听取案情申诉的情况下，就相信对其他的基督徒的最糟糕的指责。这种孤立状态就是它为它声称是第三罗马所付出的代价。

在新教改革的早期，新教渗入了俄国西部的一些省，但新教并没有变成俄国教会的主要问题。虽然如此，在16世纪前半叶希腊人马克西姆——他的籍贯可能是他对俄国外部的事务感兴趣的原因之一——已经写了《反对反崇拜圣像者路德的讲话》（Discourse against Luther the Icono-clast）以及《反对那些亵渎天主的最纯洁的母亲的人》（Against Those Who Blaspheme the Most Pure Mother of God）。

到了16世纪下半叶，莫斯科已经有了一个新教教会，虽然它的成员大都是旅居该城市的德国商人。说来奇怪，这个时期的最重要的反新教的论战文章是恐怖的伊凡（Ivan the Terrible）写的。伊凡对新教徒采取了比较宽容的政策，这促使摩拉维亚派约翰·罗基塔（Moravian John Roki-ta）试图使沙皇皈依新教。为此他要求谒见，伊凡（Ivan）准予接见，同时向这个摩拉维亚派的牧师保证，他将不会由于发表他的见解而受到惩罚。在这次会见中，伊凡被罗基塔的见解激怒了，他后来写了呵斥罗基塔的《来自国王的答复》（Reply from the King），他在其中把痛骂和《圣经》引语结合起来而为正教派的基督教进行辩护。然而，恐怖的伊凡虽然名声在外，并且十分震怒，但他饶了罗基塔的命，而且满足于命令他不在沙皇的领土上教导他的异端。

1620年，为皈依的罗马天主教徒的洗礼规定出标准的同一个宗教会议，也为早先的新教徒的洗礼规定出类似的标准。这有一部分是对瑞典方面的做法的一种反应，因为在1598～1613年的空位期间和国内斗争期间，瑞典试图把它的信仰和它的影响带到俄国的几个省里来。在这里，人们再一次断言，新教的洗礼是无效的，并且向来自新教的皈依者们发出指示，要他们宣布放弃他们的异端。像罗马天主教的情况一样，该宗教会议对新教徒的实际上的信仰和实践似乎一无所知。

16世纪后期，波洛克的西门（Simeon of Polock），一个来自基辅的修道士，在莫斯科开办了一个学校，他写了一系列反新教的作品。西门曾经在波兰学习，在那里他受到了罗马天主教的经院主义的影响，以致他后来被指责为教皇的秘密追随者。虽然这类指责是错误的，而且他永远是俄国正教的忠实成员，但他确实非常赞赏地看待罗马天主教，而且他从来没有写文章反对罗马天主教。由于强烈地倾向于天主教的经院主义，他的反新教的论点大都是从拉丁人那里得来的，而且在他的神学里没有什么东西可以被说成是俄国对新教作出的反应。

反新教的论战的下一个阶段是在丹麦王子沃尔德马（Waldemar）去莫斯科和爱利尼·米哈伊洛夫娜（Irene Mikhailovna）公主联姻的时候发生的。虽然丹麦王子被许诺，他将被允许保留他的新教信仰，但他刚一到达莫斯科，人们就要求他信奉正教。他拒绝了，告诉沙皇，他愿意为沙皇而流血，但不愿意放弃新教信仰。于是，王子接到来自牧首的一封信——由神父伊凡纳塞德卡（Ivan Nasedka）写的——试图向他表明，为什么俄国正教是真正形式的基督教的种种原因。沃尔德马请求他的神父马修·维尔哈伯（Matthew Velhaber）作出答复，这样就开始了一系列神学辩论和谈判，这些辩论和谈判终于促使沃尔德马返回他的老家丹麦。然而，这场争论里的重要之点，像纳塞德卡——以及和他在一起的牧首——这样的神学家，为了要驳斥新教的观点，会走向什么样的极端。在纳塞德卡的一封信中，他甚至声称，教会的早期基督教作家们是和撰写《新约圣经》的信徒们一样被授予灵感的，因此，他们的教导应当被接受，就像人们接受《圣经》的教导那样。后来，他又把教会里的口传教义添加到早期教父们的教导上。虽然他没有直说，所有口传的教义和《圣经》本身一样有权威性，但这就是他所说的话的明确含意。

作为信仰的新的保护人，俄国神学又一次把自己放在这样一个位置上，使自己很难——如果不是不可能——有助于教会的更新。《圣经》，“早期教父们”，以及口头流传下来的教义，都有相等的和确实可靠的权威，这种观点使得俄国教会即使是在似乎不重要的事务上也很难承认自己的错误。虽然是在不同的环境里，牧首尼康和他试图更新礼拜仪式所遇到的情况就是如此。

当尼康（Nikon，1605～1681年）于1652年成为莫斯科的牧首时， 俄国正在蒸蒸日上和增加政治权力。这似乎符合莫斯科是第三罗马以及它应当领导东正教的这一论点。但是，这个想法里有一个不言而喻的矛盾，因为有关第三罗马的这个概念本身是建立在君士坦丁堡犯错误和失败了的这一理论上的；只要莫斯科坚持这样一种对希腊教会的消极看 法，希腊教会就不会接受俄国的领导。沙皇亚历克西斯（Czar Alexis）有为基督教重新征服君士坦丁堡的幻想，也有在所有五个牧首都参加感恩祈祷这一壮举的情况下再一次在圣索菲亚教堂举行圣餐的幻想。走向这个目标的第一批步骤之一，是必须得到其他的东方基督徒的信任。但是，只要俄国教会办起事来，仿佛基督教世界的其余部分全都陷入异端邪说，他就做不到上述这一些。牧首尼康命令把俄国的礼拜仪式修改得和希腊人的做法一致，其背后的政治考虑就是上述这些。

但是，反对尼康的命令，也有强有力的政治的和社会的动力。帮助俄国渡过无政府状态和外国侵略时期的，是修道士们和下层阶级的坚定的正教。结果正教变成了这时对俄国提出了权利要求的这些下层阶级的集合点。他们怀疑贵族们所喜爱的恰恰是他们反对过的外国的影响。铁匠的儿子尼康成了牧首，这个事实是新生的俄国的象征。但这时尼康本人似乎被权力腐化了，而且正在放弃使俄国获得自由的那种信仰。莫斯科，第三罗马，不应当迎合已陷落的君士坦丁堡及物质上富有但道德上破产的权贵们。让君士坦丁堡把它的礼拜仪式调整得适合莫斯科的礼拜仪式，并且因此而更接近于真理吧。

那些反对尼康改革的人不久之后就成了一个强有力的和人数众多的教派，他们取名为“老信徒派”（Old Believers）——也称为斯塔罗维里（Staroveri）和拉斯科尔尼克派（Raskolniks）。他们的领导人是修道士阿伏瓦坎（Avvacum），他有这样一个对他有利的事实，即他被流放到西伯利亚，因而带有殉教者的光环。1666～1667年召集的莫斯科的大宗教会议谴责了他们，并且要求波洛克的西门——就是驳斥新教的那个人——写出教会官方的反驳来反对“老信徒派”。由于西门深受罗马天主教派基督教的影响，他的作品只是进一步地激怒了反对派。接着，武装力量被用来反对他们。一个被围困的修道院抵抗了几个月，当修道院终于被攻占的时候，修道士们惨遭屠杀。于是，“老信徒派”中许多人转而热烈盼望末世的到来。这些是大背教的最后的时刻，因为甚至第三罗马这时也陷入异端邪说。而且在这最后的时刻里，宁可死去，而不屈服于伪基督。结果是，数千人通过自我牺牲而自杀。这个运动里的其他人谴责这种做法。阿伏瓦坎从他的流放地开始教导奇怪的三位一体的教义，这个运动变得更加混乱。然而，随着一些比较极端的小组的消失，所有这些问题终于平静下来。继续使“老信徒派”分化的一个问题是神父圣职问题。有一些人接受来自牧首教会的神父们，而其他的人干脆决定，神父是不必要的。前者被称为“拥神父派”（Popovtsy），后者得到“无神父派”（Bezpop-ovtsy）的名字。由于“无神父派”继续了一个因种种争论而分裂的复杂过程，因此仍然存在着的“老信徒派”是“拥神父派”。

西方对俄国神学的影响随着彼得大帝的登基（1682年）而增加了， 彼得大帝认为，俄国是一个野蛮的地方，因此想方设法使俄国接触到他认为是比较文明的西方。由于彼得废除了牧首职位，代之以他自己创造的“神圣宗教会议”（Holy Synod），所以他的政策对教会的影响是决定性的。彼得本人赞成同罗马天主教徒的比较密切的联系，因此他统治期间及其后的大部分俄国神学受到了这样一些人的支配，这些人在继续是俄国正教派的同时，从罗马天主教神学那里汲取了他们的大部分灵感。这种特殊的神学方向同彼得·莫吉拉（Peter Moglia）和基辅学派的名字联系在一起。同他们相反，西奥法尼斯·普罗科波维克（Theophanes Prokopovic）及其追随者们试图使俄国神学接近新教。普罗科波维克学派在19世纪初期达到顶点，在那时一种反作用开始了，这种反作用设法回到传统的正教的和俄国的源头那里去。

我们现在将把我们的注意力依次转向其中的每一件事情上。

虽然在彼得·莫吉拉（1596～1664年）之前在基辅就有一个学派， 但正是他使这个学派具有其独特的方向。莫吉拉是一个能干的学者，曾经研究和赞赏拉丁的经院学者们，然而，他抵制罗马天主教徒那时试图使乌克兰屈从教皇的做法。1633年，他成了基辅的大主教，于是他采取措施，确保他的牧师们得到可能受到的最好的教育。由于那时反天主教的反作用处于高峰，所以他对莫斯科神学的影响并不是直接的。他的《普世的和使徒的东方教会的正教信仰声明》（Orthodox Confession of the Catholic and Apostolic Eastern Church），被君士坦丁堡、耶路撒冷、亚历山大和安提阿的牧首们接受，并且是拉丁在东方的影响的主要来源之一。他对俄国神学的影响在彼得大帝的时代增加了，并且延续到整个18世纪。

莫吉拉和基辅学派是传统的俄国正教的严格追随者，但在一切尚待辩论的事物上，他们都采取罗马天主教的立场。他们的文风和神学的方法论都是模仿中世纪的拉丁经院学者的。他们肯定马利亚无原罪成胎——这一点虽然还没有被宣布为一个教义，但正在西方得到普及。在圣餐什么时候化质的问题上，他们拒绝希腊人的观点，即化质是在祈求圣灵到来的祷告（epiclesis）的时刻发生的，而同意罗马人的说法，即化质在于基督设立圣礼时的话语。最后，他们肯定炼狱的存在——这个理论当时在东正教派中间并不是很普遍的。基辅人只在两个关键的点上不愿意追随罗马神学，这两点是教皇的最高权力和有关圣灵所从出的“和子句”的条款。

在彼得大帝统治期间，在基辅神学处于顶峰的时候，另一个学派正在形成，这个学派不久之后向基辅神学提出挑战。这另一个学派在西奥法尼斯·普罗科波维克的领导下，也向西方寻找神学灵感。但是，这个学派发现新教的神学学者比罗马天主教徒更志趣相投。普罗科波维克感到，未经调查的口传的教义压在俄国教会上的分量太大了，而且这种口传的教义包括许多其起源是可疑的东西。因此，为了要寻找纯正的基督教教义，就必须回到《圣经》那里去。虽然他确实常常提到古代教父及其教导，但他是以和路德或加尔文类似的方式这样做的，从来不肯定或甚至暗示，他们的权威是可以和《圣经》的权威相比拟的。他是良好的俄国正教派，因此他拒绝新教关于圣餐的观点，并且坚持圣像崇拜和圣灵只来自圣父。但是，在称义、善行的性质、《旧约圣经》的正典、预定论和自由意志之类的事物上，他的观点显然接近于新教徒所持的观 点。到了1715年，普罗科波维克的种种教义大大地侵入了俄国的神学， 以致莫吉拉在基辅教书的那个学校也被这些教义渗入了。二十五年后， 莫斯科的都主教教座由普罗科波维克派的柏拉图·列夫辛（Plato Lefsin）占据。到了那时，凯瑟琳二世（Catherine II）正坐在沙皇的宝座上——当时是在圣彼得堡——而她致力于使俄国更近地接触到世界的其余部 分，有助于加强普罗科波维克派的实力。

19世纪初期，普罗科波维克派在俄国教会里的影响达到顶点。连同新教的观点一起，启蒙运动和浪漫主义的哲学正在渗入俄国。最初，所有这些新的思想使俄国人不知所措，他们似乎认为，他们的国家必须按照西方的方式着手“现代化”。但是，到了19世纪中期，一种反作用明显地开始了。这种反作用采取了两个显著的形式：回到俄国基督教的早期的源头那里去，以及试图在哲学的理想主义的框框里发现做俄国人意味着什么。

回到俄国基督教的源头采取的形式是：进行历史探索，出版教会的文件和历史书，以及试图搞出这样一种神学，这种神学比较接近于彼得大帝和外国影响高涨的时期之前人们在俄国所共同信奉的那种东西。这个运动产生出许多神学手册和教会历史手册，但没有产生出任何杰出的神学家。

试图把理想主义的范畴应用在俄国的认同上的做法，引起了“亲斯拉夫运动”。这个运动的主要发言人是亚历克西斯·柯米阿科夫（Alexis Khomyako），他深受黑格尔和谢林的影响，柯米阿科夫着手搞出一种对传统的俄国教会学的看法，这种看法表明传统的俄国教会学是罗马天主教的肯定命题和新教的对立命题之间的综合命题。罗马天主教徒们和基辅神学家们一样，都强调教会的统一，而新教徒们和普罗科波维克派则强调福音所需要的自由。真正的正教的对普世性的理解，把这两者包括在一个完整无缺的综合物里。新教徒们有自由，但没有统一。天主教徒们有统一，但没有自由。正教有这两者，因为正教的成员所享有的统一是这样的，以致福音的自由仍然被允许，而统一本身是爱的统一，不是律法的统一，因而是一种自由的统一。因此，俄国教会无须乎在基督教的西方两个分支之间进行选择。俄国教会已经包括了这两者最好的东西。柯米阿科夫的理论并没有被俄国内部的教会当局欣然接受，因为这些理论似乎过分重视自由的精神，而自由的精神在俄国正教的实际结构里并不是容易吸收的。作为结果，亲斯拉夫者变成了统治集团的高压态度的批评者，他们把统治集团看成是俄国正教的真正精神相抵触的。在这一点上，他们最知名的和最有影响的讲解者是俄国著名小说家费德尔·陀斯妥耶夫斯基（Fëdor Dostoevski，1821～1881年）。

1917年的俄国大革命为这个国家的神学创造了新的情况。这样说就够了：大革命后的最初几十年，俄国正教的神学家们的最重要的神学作品是在流亡中写出的——尤其是在巴黎。然而，在20世纪晚些时候，俄国教会再一次开始产生出它自己的神学家，常常是论述基督教在一个马克思主义国家里的作用的问题。

景教和基督一性派的神学

蒙古人于1258年攻占了巴格达，景教（Nestorian，由聂斯脱利创始，否认马利亚是天主之母，认为人性和神性在耶稣身上分别存在等——译者）的社团从来没有从这样的打击中恢复过来。结果，景教的神学进一步衰落了。15和16世纪保存下来的景教作品，大都是把早期的圣徒传记、编年史和其他这类材料改写成诗。唯一比较重要的神学活动是在那些屈服于教皇的人——“迦勒底天主教徒”——中间进行的。其中最重要的人物是约瑟夫二世，土耳其的迪亚巴柯（Diyarbakir）的联合派牧首，他在《明镜》（The Pure Mirror）的标题下撰写了罗马天主教的辩护书。在比较晚近的年代里，景教徒们在近东遭到的迫害，使他们的人数减少到几千人。

在所有的基督一性派的教会里面，唯一表现出某种程度的神学活力的教会，是亚美尼亚教会。科普特人（古埃及人的后裔——译者）的教会，已经由于阿拉伯人的统治而削弱，在土耳其人的统治下（1517～1798年）进一步失去地盘。埃塞俄比亚的教会，以前和科普特人总有密切联系，但由于缺少同其他的基督徒的接触而受损失。当伊斯兰教徒于1520年侵入埃塞俄比亚时，基督教信仰成了民族主义情绪的集合点，因此教会在这场冲突之后比早先更有力量。但是，在神学作品的领域里， 这场冲突的环境本身，只产生了一些圣徒传记的材料，其目标是要使信徒们坚持斗争。在土耳其人挺进之后，叙利亚的雅各派没有产生出什么值得一提的东西。亚美尼亚的教会也命途多变，因为在16世纪这个国家被波斯征服了，而且再也没有恢复独立。然而，这造成了亚美尼亚神学的复兴，因为许多流亡的人接触到了新的思想，他们接着产生的作品， 后来被介绍到亚美尼亚里面来。不久之后在维也纳、威尼斯、莫斯科、伊斯坦布尔、加尔各答和耶路撒冷，就有了亚美尼亚人的学习中心和出版中心。亚美尼亚的复兴大概在17世纪达到最高点，当时约翰·阿戈帕（John Agop）或霍洛夫（Holov）写出了重要的辩护的、注释的和系统的作品，而陶里兹的阿拉凯尔（Arakel of Tauriz）在他的《诸史书》（Book of Histories）里则叙述了亚美尼亚教会的遭遇和荣誉。19世纪，威尼斯的亚美尼亚人由于出版了非常有价值的古代文本而著称，这样，他们的教父时期的研究就对神学的学术研究作出了谦虚的但重要的贡献。然而，总的说来，这样说是公平的：整个基督一性派的传统里的神学在君士坦丁堡陷落后进一步衰落了。

这样，我们就该结束对16世纪以来东方神学的极其简短的评述了。我们希望，这个评述将表明，东方神学活动里有许多有趣的东西。比方说，西里尔·卢卡里斯的故事，将是那些关心新教在世界各地的影响的历史的人所感兴趣的，而且也将有助于表明，希腊教会里有一些人设法更新这个教会。莫吉拉学派和普罗科波维克学派之间的对立，表明一些相同的争论点在俄国也是非常热门的。“老信徒派”的兴起以及随后的历史，将使那些设法发现神学和社会斗争之间关系的人感兴趣。但更有甚者，这一整章将提醒西方基督徒，他们只不过是世界各地全体基督教信仰者的一部分——将在他们同最近两个世纪在亚非拉兴起的较年青的教会的关系方面对他们有所帮助。可是，即使这么说也显然是从典型的西方观点说的，西方观点把神学的辩论和发展看成是生命力的基本标志。很可能，未来考验的时代将向西方基督徒表明东方观点的重要性。东方观点强调，礼拜仪式的虔诚行为是真正的教会生命力的核心。说实在的，当本书写到这里的时候，变得越来越明显的是，他们的传统力量——尤其是他们的礼拜仪式的力量——甚至在最艰难的年代里，已经支撑住，并仍将支撑住东方教会。同样明显的是，随着“基督教世界的终结”的全部后果在西方各教会里显示出来，他们将从他们的东方同行那里学到很多东西。