24基督教思想史

第五章：黑暗时期

一个著名的罗马天主教历史学家，把10世纪称为“铅与铁的黑暗世纪”。这些字眼不仅可以恰当地用于10世纪，同样也可以用于9世纪后几十年，和11世纪的大部分时间。秃头查理死后，加洛林王朝成员的权势迅速衰落。加洛林古国各部分之间的自相残杀的战争——又加上诺曼底人（Normans），撒拉逊人（Saracens），和匈牙利人（Hungarians）的入侵——造成了一个持续的动乱局势。像过去一样，修道院力图保存一些过去的文化和学术。但是大多数修道院都在城墙的外边，因而容易遭到入侵者的洗劫，结果是许多珍贵的图书馆被摧毁。教会无力在这样的混乱中维持秩序，因为她自己也经历着困难的岁月。教皇们都是这个或那个当权者封立的，因而都是政治运动的傀儡。教皇被暗杀并不算奇闻，甚至已故的教皇们也有被他们的后继者审判和定罪的危险。世纪下半叶，竟有一个不到20岁的人戴上了皇冠和教皇冕，不仅把教皇职务变成了政治野心的玩具，甚至也变成了他的青年人的奇思遐想的玩具。

萨克森尼家族（House of Saxony）登上皇位——奥托（Otto）于公元962年——之后，给政治事务带来了一定程度的安宁，但没有给教会带来安宁。尽管历届皇帝作出了一些努力，还是经常有好几个人自称是彼得的合法继承人。他们中间很多人只不过是皇帝或罗马某个派系的小爬虫。在奥托三世统治下，当奥利拉克的格伯特（Gerbert of Aurillac） 作为西尔维斯特二世（Sylvester II，999～1000年）而占据教皇宝座时，才有了短期的安定并试图进行改革。但这个短时期过去之后，争吵，混乱，和腐败，重新包围了神圣罗马教廷。

夫兰哥尼亚家族（House of Franconia）的第一个康拉德二世（ConradⅡ，1024～1039年）没有能够在罗马建立秩序。与此同时，在教会内部，一个改革运动正在发展着，最初和克吕尼（Cluny）的修道院改革运动结合在一起，后来和希尔德布兰德（Hildebrand），宏伯特（Humbert），图尔的布鲁诺（Bruno of Toul），以及佛罗伦萨的格拉尔德（Gerard of Florence）这些人的名字联系在一起。最后，在亨利三世的支持下，这一派人占据了罗马教廷，把图尔的布鲁诺放在教皇宝座上，号称利奥九世（Leo IX，1049～1054年）。此后，经过一些短暂的中断，一个巨大的教会改革运动发展了起来，这个运动在希尔德布兰德用格列高利七世（GregoryⅦ）的名字担任教皇职务时（1073～1085年）达到了顶峰，从而为12世纪的伟大复兴布置了舞台。关于12世纪的复兴，我们将于下一章研究。

尽管时代是黑暗的，但神学和文学的活动并没有完全绝迹。这样的活动在几个修道院中心和一些教堂学校里继续下去，不过显然缺少独创性。

在9世纪，在加洛林帝国瓦解之际，这些文化中心里面，最重要的是奥舍尔（Auxerre）的圣泽（Saint Germain）修道院。正是在这里，奥舍尔的海瑞克（Heiric）名噪一时。他写了好几篇关于奥古斯丁著作的评注，在其中厄利哲那的影响隐约可见，因为他追随了这位爱尔兰学者提出的划分自然的方案。不过，也许是因为他阅读了波伊丢斯的著作，以致他拒绝厄利哲那的极端现实主义，并宣称事物的真实性在于它们的特有的实质。

奥舍尔的热米纠（Remigius of Auxerre）是海瑞克的门徒，也是该教派最出色的思想家。他的一生说明了教堂学校日益增长的重要性，因为在公元893年应利姆斯的大主教的要求，他离开了修道院，当上了该城两所学校的教员。后来，由于类似的邀请，热米纠迁往巴黎。在那里他的门徒中就有奥多（Odo），奥多是克吕尼宗教改革运动的未来的领导人。这样，热米纠的生涯表明，教堂学校怎样从修道院那里得到了大多数最初的和最好的教员，而后又怎样对修道生活的革新作出了贡献。像老师海瑞克一样，热米纠也写了奥古斯丁著作的评注。他为波伊丢斯著作的评注（起初被认为是厄利哲那写的）为长长的一系列类似的评注定下了标准。在一些论点上，例如在共相问题上，厄利哲那的影响在热米纠身上比在海瑞克身上更为显著；但在其他论点上——特别是那些厄利哲那依从希腊的论点，例如他的关于“和子”的主张——热米纠就背离了厄利哲那。

关于更为传统的一些神学争论点，热米纠的看法可见于他对《创世记》和对《诗篇》的评注。在这些评注中，他是用寓意解经法解释《圣经》的，因而有关创造天地之类的叙述是以隐隐约约的方式提到基督，福音传道者和教会的。论到人，热米纠认为，上帝的形象是在人的理性里和不朽性里，与上帝的类似之处是在人原来的圣洁里和公正里。当亚当犯罪和堕落的时候，他就失去了像上帝之处，但没有失掉上帝的形象。热米纠追随厄利哲那而声称，我们每一个人是反映宇宙的一个微型世界，因为人的灵魂遍及身体的每一个部分而不局限于任何一处，正如上帝存在于全世界而不局限于任何一处一样。

10世纪的神学

10世纪最重要的神学著作有：托托那的格佐（Gezo of Tortona）写的《论主的身体和血的论文》（Treatise of the Body and the Blood of the Lord），律克瑟伊（或蒙提伦德）的阿德叟（Adso of Luxeuil）写的《论伪基督的论文》（Treatise on the Antichrist），以及维尔塞的阿托（Atto of Verceil）写的《圣保罗书信评注》（Commentaries on Saint Paul）。

格佐是一个修道院院长，读了帕斯迦修·拉德贝尔都（Paschasius Radbertus）关于圣餐的论文之后，受到启发而写了同样题目的论文。其著作的重要性并不在于它的独创性，而在于它的缺乏独创性，因为它说明了10世纪在什么程度上满足于重复古时的治学之道。另一个重要的特点是他怎样收集并叙述那些据说是和圣餐有关的最不可置信的神迹奇事。

阿德叟是当时最著名的学者之一，因而应邀在好几个教堂学校当教员。他的《论伪基督的论文》——有时被认为是阿尔昆写的——是从欧佛希（Oversea）写给路易四世（Louis IV）的遗孀的。阿德叟在这本书里，用有关伪基督的教义和那种说伪基督的许多牧师是世俗人的说法，来劝告皇后做人应公正、良善。不过，即使她屈从了伪基督的引诱，仍可告慰的是，伪基督被打败之后，救世主要留出四十天来让那些屈从引诱的人进行补赎。

阿托于公元924年成为维尔塞的主教，以后又成为法国洛泰尔二世的宫廷大臣。他最重要的著作是《圣保罗书信评注》。它说明，尽管是在一个普遍无知和混乱的时期中也还有学识渊博的人，他们虽然没有多大的独创性，但也还能保存早先几个世纪的释经和学术的传统。人们也应注意，阿托声称，基督在圣餐中的存在是属灵的，而不是实际的。

为了表明10世纪并不是全部黑暗和保守，在这里应当说一说文化活动的其他一些迹象。修女赫露丝维塔（Hrosvitha）大胆地模仿忒楞斯（Terence）的体裁编写了宗教剧本。克吕尼的一系列进行改革的修道院院长作为希望的征兆也应当提一提。还有，雷文纳的所谓的异端维勒格尔德（Willgard）也十分重要，他的事迹说明一个文化激流已在平静的水面之下奔驰着。如果维勒格尔德的时代的编年史是准确无误的话，那么，他是因为推崇古典作家们——特别是霍勒斯（Horace），弗吉尔（Virgil），和朱未那尔（Juvenal）——而被判罪的，他推崇他们到这样的地步，以致宣称他们是受上帝启示的，而且甚至是正确无误的，并宣称他自己有能力和他们直接交流。在他被判罪处死之后，在撒丁和西班牙仍可见到他的追随者。

11世纪：奥利拉克的格伯特和沙特尔的弗勒贝特

12世纪的新生活在11世纪中已略见端倪。11世纪初，奥利拉克的学者格伯特当了罗马教皇，号称西尔维斯特二世。几年之后，他的门徒弗勒贝特（Fulbert）当了沙特尔（Chartres）的主教，他在这里开创了一个学术研究的传统，这个传统将在一个世纪之后开花结果。11世纪下半叶，改革派终于在教会内掌了权——这一事件导致了政府当局与教会当局之间的紧张关系。也是在这一时期，坎特伯雷的兰弗朗克（Lanfranc of Canter-bury）和图尔的贝伦加尔（Berengar of Tours）之间的圣餐争论，说明神学研究再次成为活跃的和创新的努力目标。安瑟伦（Anselm），自1093年至1109年任坎特伯雷的大主教，就其著作与精神来说，可以恰当地说他是属于12世纪的人物。

格伯特，从某种意义来讲，是奥舍尔的热米纠传统的继承者，因为奥利拉克的修道院受到了克吕尼宗教改革的影响，而该宗教改革又受惠于热米纠的教导。另一个显示新开放性的开端的重要事实是，格伯特前往西班牙回来时把阿拉伯人的一些科学带给了基督教的欧洲。他的大多数学术著作产生于972年至982年间，当时他在兰斯（Reims）任教，其中很多东西都表明了他在西班牙学习时所受到的影响，因为他对数学问题极感兴趣。他的论文《论理性事物以及理智之运用》（On the Rational and the Use of Reason），表现了他的卓越的辩证才能，并且影响了12世纪提出共相问题的那种方式。

格伯特最出色的门徒是沙特尔的弗勒贝特（Fulbert of Chartres）， 他闻名于整个高卢。几个与他有接触的人，以后都成了他们时代历史事件中的重要人物。但是，他最大的贡献并不在于他自己的神学著作，而在于他把沙特尔变成了一个文化中心，这个中心在12世纪变得很有影 响。他最著名的门徒是图尔的贝伦加尔，可是贝伦加尔并不追随他的教义，而是反对，因而开始了11世纪最重要的神学争论。

由于贝伦加尔教义中有争议的两个主题是：信仰与理性之间的关 系，和基督在圣餐中的存在的性质，因而我们有必要暂且停下来讨论一下弗勒贝特的神学里的这两件事情。弗勒贝特宣称，信仰和理性都是上帝赐给的，因而两者都是好的和有用的。不过它们各有各的恰当的认识对象，正如各个身体感官各有各的恰当的感觉对象一样。上帝的高度奥秘就不是理性认识的恰当对象，而是信仰的对象。即使人的思想妄图提高到能看见上帝的奥秘，但思想的弱点是这样的，以致势必犯错。“上帝的奥秘之深度，并没有显示给人的智能（humanae disputationi），而是显示给信心之眼”。这些奥秘对得救来说是必需的，共有三个：三位一体，洗礼，和“生命的两件圣物，即包含着主的身体和血的两件圣物”。

圣餐，和三位一体及洗礼一样，不是理性的适当的认识对象，而只是信心的对象。“圣餐的奥秘不是属地的，却是属天的；它不是给人推敲的，而是叫人赞扬的；它不应该招人争辩，而应该引起敬畏；……它不应该用肉体的想象力来判断，而应该用灵魂的直觉来领会。”在圣餐中，基督的身体以这样一种方式真正存在于可见的饼和酒中，以致领受饼和酒的人就是吃基督的身体。如果道已成为肉身，而且我们在圣餐中真正领受这个身体，那么人们必须承认，基督是自然而然地（naturaliter）在我们里面，因而我们就在上帝里面，因为圣父在基督里面，而基督又确实在我们里面。关于这是怎样实现的，弗勒贝特并没有使用变质说的明确的语言。他不是在基督身体的实质同饼酒的属性之间作出区别，而是在“外在实质”即饼和酒同“内在实质”即主的身体和血之间作出区别。这种内在实质，虽然是很真实的，虽然与吃喝外在实质直接有关，但也确实决定于领受者的内心气质，它包括“信的胃口”，“望的食道”，“爱的肠胃”。如果有什么人怀疑这样的教义，那就让他们记住，上帝既能从无有中创造万物，他就能更容易地把这些被造物变得价值更高而把基督身体的实质灌输（transfundere）到它们之中。

图尔的贝伦加尔与坎特伯雷的兰弗朗克：圣餐的争论

图尔的贝伦加尔是弗勒贝特最有名的门徒，却持有完全不同于他老师的立场。贝伦加尔跟弗勒贝特学习和在图尔行医一些时间之后，当了该城的一位教师，最后，他的声誉如此之大，以致图尔成了法国的主要文化中心之一。

贝伦加尔不同于弗勒贝特以及他的大多数同时代人的地方，在于他在信仰事物上给予理性以更高的权威。据他的看法，上帝在人们里面的形象是在我们的理性里，一个人不去运用理性，那就是最愚昧和最讨厌的。因此，他就成了一个热诚钦佩厄利哲那的人，他发现厄利哲那的著作中经常谈到理性的权威。然而，他们二人用不同的方法去理解理性， 因为厄利哲那认为，理性是通过存在于头脑中的永恒看不见的概念来进行活动的，而贝伦加尔却以感官作为他的出发点，并把理性应于感官所接受的资料。因此，对传统的神学观点来说，他对理性的运用，较之厄利哲那对理性的运用更加令人不安，而且促使兰弗朗克对他说：“你背弃了神的权威，却寄身于辩证法的篱下。”这种对理性及其与感官体验的关系的看法，产生的另一个结果是，虽然贝伦加尔似乎没有直接关心共相问题，但在传统上被列入唯名论者——确实，他的圣餐教义以及他的强调感官资料的价值，都与唯名论者的主张极为一致。

促使贝伦加尔卷入圣餐争论的原因是：第一，他对厄利哲那的景 仰；第二，他自己的理性主义倾向；最后，政治的和教会的阴谋诡计利用他作为种种野心的马前卒，而他本人并没有觉察到。争论开始时是关于拉特兰努的论文《论主的身体和血》的正统性的辩论，我们已经说 过，这篇论文那时候是厄利哲那写的。贝伦加尔相信，它是厄利哲那这位可敬的爱尔兰学者写的，并拿它作为依据来教他的学生们“约翰·司各脱”的圣餐教义。当这篇论文的正统性问题被提出时，贝伦加尔就挺身出来捍卫其正统性。此后，这个争论点被广泛讨论，而其结果是贝伦加尔一再被谴责，这种谴责往往与那种目的在于使教会权威高于政府权威的阴谋相关联。有几次，贝伦加尔面对死亡或放弃主张两种选择，他就挑选后者，但危险一过去他又重新回到他原来的教义上。他在图尔外面的一个小岛上终其残年，但没有明确地放弃他的教义。

这次圣餐争论开始的日期无法明确确定。一方面，可以肯定，基督怎样存在于圣餐中这个总是当时普遍关心的问题——我们已经看到，弗勒贝特曾就此写过文章。另一方面，最早的文献把贝伦加尔的名字与圣餐问题连在一起是在1048年前后。尔后，这样的文件就更多了，因此， 人们可以万无一失地说，圣餐争论发生于11世纪下半叶初期。

1048年的文献是沙特尔的主教休（Hugh）听到贝伦加尔关于圣餐的见解时写给贝伦加尔的一封信。从这封信里可以清楚看到，贝伦加尔的教导有两方面引起他的同时代人的极大关注：他否认饼和酒已变质。他声称，基督只是“精神地”（“intellectually”）——即属灵地——存在于圣餐之中。休拒绝这些观点并告诉贝伦加尔，饼已不再是饼——它已真正变成基督的身体，尽管它仍保留着饼的味道。如果不是这样，那么圣餐里的所谓主的身体就没有真实的动力，而圣餐就没有价值了。

除了这封信之外，还有争论初期产生的几个其他的文献。不过，这些文献的内容并不比休或其他早期作者所提到的内容更多。

贝伦加尔在罗马于1059年受到谴责之后，发表了一篇简单的论文，坚持他的原来的教义，于是这一争论更加扩大。由于这篇论文引起了兰弗朗克的答复，《论主的身体和血，驳贝伦加尔》（On the Body and the Blood of the Lord Against Berengar），也由于贝伦加尔答之以《论圣餐》（On the Sacred Supper），这场争论就成了当时两个最大的神学家之间的直接对抗。如果按照严格的年代次序，我们应该分别讨论这三篇文章的每一篇，但是为了简明起见，我们先阐述贝伦加尔的主张，然后再阐述兰弗朗克的主张。

贝伦加尔的对手们的圣餐教义里有两点，贝伦加尔认为是不能接受和荒谬的：认为饼和酒不复存在的这一想法，以及说马利亚所生的基督的身体确确实实在圣桌上的这一说法。

论到饼和酒在圣桌上的继续存在，贝伦加尔声称，即使是他的对手们也在不知不觉中承认了。当他们说，饼和酒就是基督的血肉时，他们实际上是在说，饼和酒仍然是某种东西——基督的身体和血。再者，甚至在祝圣之后，饼和酒的色味依然俱在，这说明其实质也依然存在，因为属性不能离开它存在其中的实质。

至于基督的身体确确实实存在于圣餐中，贝伦加尔断定这样的教义必然导致荒谬的结果。马利亚所生的基督的身体，现在在天上，人们不能说他的血肉有一部分在圣桌上，也不能说基督有众多的身体。耶稣基督是一劳永逸地牺牲在十字架上，而举行圣餐是对这一牺牲的纪念。总之，既不是饼升到了天上，也不是基督的身体降到了地上，因而饼仍然是饼，酒仍然是酒。

然而，这并不是说贝伦加尔认为圣餐礼仅仅是对基督牺牲的一个纪念——教会的一种心理操练，用来使它自己回想起髑髅地事件（《路加福音》23章33节和《马太福音》27章33节——译者）。与此相反，贝伦加尔强调圣餐是有效验的，并强调饼酒在继续存在的同时，它们却已成为在天上的主的身体的“圣物”——即标志。因此，虽然不是严格的意义上，但人们可以说，这圣物是主的身体和血。

兰弗朗克与贝伦加尔之间关系紧张，其根源在于对教会权威各持不同的态度。兰弗朗克指责贝伦加尔重视辩证法有余，尊重教会权威不足——可能就是这个原因，促使贝伦加尔在他的《论圣餐》一文中，罗列了很多《圣经》和教父的引语。然而，兰弗朗克自己也不反对用辩证法推理，因为在他自己的书里，他常常试图用逻辑学来反驳贝伦加尔。兰弗朗克的方法是利用推理及其形式结构——辩证法——但总是局限在《圣经》和教会传统所确定的正统化的框框里。虽然推理是好的，而且人们应该用它，但是，那些凭着信心得到的东西理智是无能达到的，只能够用谦虚和耐心来相信它。

因此，兰弗朗克的圣餐教义与贝伦加尔的圣餐教义截然相反。基督的身体真正存在于圣餐里。这是通过祝圣后的饼与酒的真正变质而产生的，这样饼和酒就不再是饼和酒了。《圣经》和古代人之所以还称之为饼与酒，那只是象征的说法，因为这时摆在圣桌上的东西确实是一个象征，虽然不是基督的身体和血的象征，而是早先在那里的饼和酒的象征！

麦克唐纳（MacDonald）指出，兰弗朗克有两点是自相矛盾的。第一点，他声称，在圣餐里物质的饼滋养人的身体，而基督的身体却滋养人的灵魂。一个不复存在的饼，怎么还能滋养人的身体呢？第二点在于双重断言，说圣餐中的基督的身体是在祝圣的一刹那才开始存在的，又说这个身体就是马利亚所生的那个身体。这两个看法显然是矛盾的。造成这种情况的原因是，兰弗朗克企图把奥古斯丁和帕斯迦修·拉德贝尔都二人的圣餐教义糅合在一起。

圣餐争论并没有随着贝伦加尔被谴责或甚至逝世而告终。除了几个反对辩证法的作家——例如彼得·达米安（Peter Damian），布劳维勒的武尔夫勒姆（Wolfelm of Brauweiler），以及劳唐巴赫的曼尼格尔德（Manegold of Lautenbach）——从极端保守的立场上攻击贝伦加尔之外，还有圣艾麦尔安的奥特罗（Otlo of Saint Emmeran），他再次坚持奥古斯丁的观点，并取得一定程度的成功。阿夫沙的吉特蒙（Guitmund of Aversa）运用逻辑推理来驳斥贝伦加尔——在这样做的时候，他对推理作出的让步比兰弗朗克作出的还要多。他的论文《论基督身体和血的真相》（On the Truth of the Body and the Blood of Christ），以上帝的无所不能为出发点，来驳斥贝伦加尔的论点。那个陈旧的论点，说上帝既能无中造有，就能把已有的东西变质，在这里再次出现。吉特蒙在圣餐神学中说，饼与酒在祝圣时发生变化是“物质上的”（substantial）而不 是“实质上的”（essential），这一点也应当受到称赞。他的现实主义是这样的，以致他声称，经过祝圣的饼并没有在身体方面滋养吃饼的人。如果一个不称职祭司祝圣大量的饼，然后说这些饼可以养生，而试图证明相反的情况，那么，这将是无济于事的，因为有三种可能性使这种证明无效。第一，由于祭司明显的不虔诚，饼和酒很可能没有真正被祝 圣；第二，可以想象，魔鬼们把基督的身体又恢复回去成了饼，借以欺骗信徒；或者第三，天使们可能促成这种变化，以免圣餐被亵渎。

虽然变质说在公元1251年之前还没有确定，但是，关于圣餐的实际的争论没有超出11世纪。12世纪论述圣餐的著作都公认，断言饼和酒变质成为基督的身体和血的教义，是唯一正统的教义。

发生于11世纪的圣餐争论在两点上是重要的。首先，它直接导致了变质说的最后的公式化，因为它大大澄清了所涉及的种种争论点。其 次，它有力地说明11世纪下半叶怎样为12世纪的复兴铺平道路。圣餐问题是在神学中运用推理的这个较大的争论点的一个特殊形式。贝伦加尔似乎把推理放在权威之上，彼得·达米安拒绝推理，兰弗朗克和吉特蒙试图把推理拴在权威的战车上，但是没有人能忽视推理。在12世纪，运用推理这个问题——很自然，还有推理的性质问题——成了神学辩论的首要问题。

另一方面，圣餐争论在本章内占了如此之大的篇幅，这一事实不应使读者认为，这是当时的神学论述的唯一主题。和教会东翼的日益紧张的关系促使红衣主教宏伯特之类的作者撰写论文反对希腊人。教会授职问题使几个神学家为之舞文弄墨。也是在这个世纪，在法兰西南部和西欧其他地区，卡特里派（Cathari）开始出现。这个世纪后期，贝伦加尔逝世前夕，一个名叫摩洛哥人撒姆耳（Samuel the Moroccan）的皈依的犹太人，用阿拉伯文写了一本《论弥赛亚已来过之书》（Book on the Past Coming of the Messiah）。他在这本书里，主要是以《旧约圣经》经文为依据，试图证明耶稣是弥赛亚，犹太人没有接受他作为弥赛亚而犯了罪。由于这种罪，犹太人才被遣散到了世界各地。该书最后一章饶有趣味，因为作者引用《古兰经》的权威来为耶稣说好话。这是基督徒-犹太人-穆斯林联系交往的一个惊人的范例，而在不到十年之后，教皇乌尔班二世在“上帝愿意如此”的口号之下，把西欧的野心狂热地倾注到了圣地巴勒斯坦！