04-1阿民念主义

阿民念主义

在宗教改革运动产生的教会内部，传统上当人使用“加尔文主义”和“阿民念主义”这两个词的时候，他们表明的是一种对立关系，就像黑与白，工党和自由党，罗马天主教和抗罗宗一样。人用对立关系来定义这两个词，强调基督徒不是在这一边就是在那一边，无可回避。在福音派当中，尽管这个问题已经存了350年之久（如果不是确实存在了1900年的话），但仍存在，有时候还是很火爆的。一些人口说“加尔文主义”和“阿民念主义”，就像发出诅咒人的咒语（就像自由派的人说“基要派运动”一样），还有这么一些地方，如果你承认是其中一方，你就会失去基督徒之间的相通和尊重。还有一些长老会只按立加尔文主义者作牧师，一些循道会和拿撒勒派的教会只按立阿民念主义者，在大西洋两岸，“普及救恩”或“自由意志”（阿民念主义的说法），“特定救恩”或“改革宗”（加尔文主义的说法）这些词仍给浸信会带来分裂。在传福音的时候，福音派之间的合作有时会因为在这个问题上的纷争和不信任而受拦阻，就像十八世纪持守加尔文主义的福音派基督徒和约翰•卫斯理的阵营有时因这个问题很难合作一样。当每一方都把对方看成是曲解了神拯救之爱的时候，双方之间存在着紧张关系，这就不奇怪了。如此多自称非常关心神学问题的基督徒，把这场争论看作是与自己无关，没有必要牵涉其中，这倒是很奇怪的。

本文要努力了解加尔文主义——阿民念主义之间的对立关系，对此作出评价。为此我们问自己三个问题。第一，什么是阿民念主义？第二，它和加尔文主义之间的分歧有多深？第三（假设此时我们已经明白了为什么要把阿民念主义看作是一种病态的发展），是什么引发了阿民念主义？应该怎样医治它？然而在解决这些问题之前，我们要事先声明一点：我们注重的是事情本身，而不是用词。我们这个题目迫使我们经常提到加尔文主义和阿民念主义这两种说法，但是振臂高呼口号，骂人的坏习惯，这可不是我们目的的一部分。[1]重要的是我们应当确实把握圣经是怎样说到神和他的恩典，而不是展示从历史神学中得出来的标签。本作者相信，也希望别人相信，那常被人贴上加尔文主义标签的教义，但是对为用词争辩不感兴趣。一个领受了圣经对神在施行恩典上的主权所作见证的人的确是有福的，但是他把自己标榜成是一位加尔文主义者，这不会使他变得更为有福，可能因此反倒会不妙；因为热衷结党和爱慕真理是两回事，沉迷在前者当中，就可能会扼杀后者。

什么是阿民念主义？[2]

从历史来看，阿民念主义的出现是对伯撒（Beza）和多特会议（Synod of Dort）倡导的加尔文主义所作的回应，用贝诺尔（W.R.Bagnall）的话来说，就是“反对绝对预定，主张有条件预定，反对特定救赎，主张普遍救赎。”[3]这种用词上的对立并没有看起来那样简单清楚，因为改变了形容词，这就涉及到对名词的重新定义。贝诺尔本可以这样说，就是加尔文主义确立了一种预定的概念，是排除了条件性的，确立了一种救赎的概念，其特定性是至关重要的，而阿民念主义是否定这两样的。对加尔文主义来说，预定实质上就是对个人命运所作的无条件决定；对阿民念主义来说，预定实质上是神提供蒙恩之道的无条件决定，对个人命运的决定是次要的，有条件的，结果是按照对人怎样使用这些蒙恩之道的预见。对加尔文主义来说，对个人的预定就是对人的作为（包括他们对福音的回应），以及因此而来命运的预定；对阿民念主义来说，预定是对命运的一种预定，是建立在神预见人的作为，但并非预定人的作为之上的。阿民念主义确信神预定基督作人的救主，悔改相信是得救的方法，神赐下普世的，充分的内在恩典，使每一个地方的每一个人都有可能对神作出回应，以致得救；但是他否认神有预定任何具体的人相信。按加尔文主义者的观点，拣选是神一方预定的作为，就是有效选择具体的罪人，因信被耶稣基督所救；救赎是行出神拣选旨意的第一步，是确实保证确定的拯救得以成就，所有选民都蒙呼召，得赦罪，被收纳作神儿子，得保守，最终得荣耀。然而，按阿民念主义的观点，基督的死实在得到的是普遍来说罪人得救的一种可能性，这种可能性就神而言，可能永远不是实际达成任何一个人得救；拣选个人得救，就如上面所说，只是神预先看到谁要相信，有资格得荣耀，这是一个偶然，而非预定的事实。对加尔文主义来说，拣选是神决定要拯救，十字架是基督拯救的作为，而对阿民念主义来说，最终分析人是否得救，这不是取决神的拣选或基督的十字架，而是在于人自己对恩典的合作，这个合作是神没有亲自保证的。

这两种对神的爱和堕落的人有何关系的看法，可以按着圣经如此具体说明：阿民念主义把我们主关于设立大筵席，邀请更多的客人代替那些根本就不来的人（路14：16-24；参见太22：1-10）的比喻看作是描绘了福音中神的爱的完全真理。按照这种观点，当你把神与堕落的人的关系比作是那位贵人，他邀请周围所有的穷人来享受他的丰盛，这就说明了一切。然而加尔文主义没有停在这里，而是把这大筵席的描写和那位牧人联系在一起（约10：11-18，24-29），这位牧人受托付看顾他的羊（14，16，27节；参照6：37-40；17：6，11)，他为他们舍命（10：15)，保证他们所有人到了时候都要听到他的声音（16，27节），并且来跟从他（27节），得保守，免于永远的灭亡（28节）。换言之，加尔文主义坚持神的爱不会止步于恩召邀请，而是三位一体的神展开满有恩典的行动，确保选民会有回应。按照这种看法，拯救人的基督和接待他作为救主的信心都是神的恩赐，后者和前者一样都是预定的实在之事。阿民念主义者为着神提供了一位救主，所有的人都能到他这里来得生命而赞美神；加尔文主义者也是这样赞美神，然后继续为着神确实带领他们来到救主脚前而向神发出赞美。

所以这两种立场之间的差别并不是像人有时候以为的那样，就是阿民念主义听从圣经，而加尔文主义则是听从逻辑；不是阿民念主义认识神的爱，而加尔文主义只认识神的能力；不是阿民念主义确立相信和服从是方法，永生是目的，而加尔文主义不承认这点；也不是阿民念主义看到一种“善意”的，“无条件传给人”的福音中的基督，而加尔文主义看不出来；也不是阿民念主义承认人在神面前的责任，要求基督徒生活有圣洁的作为，而加尔文主义并不承认这点。不是的，分别在于加尔文主义看到神拯救之爱的一个层面，是阿民念主义看不到的，就是神在让人相信，保守真正得救的人在信心中的主权。阿民念主义给了基督徒很多很多感谢神的理由，而加尔文主义是给他们更多。

阿民念主义产生于十七世纪初的荷兰，在1619年的多特会议上被整个改革宗世界用会议的形式定为异端。在英格兰，一派阿民念主义的教导传统持续下来，一直贯穿整个十八世纪。阿民念主义是卫斯理家族传统的一部分，约翰•卫斯理和查尔斯•卫斯理在他们整个福音事奉的过程中用散文和诗歌与加尔文主义者开战。循道会和其他的宗派坚持阿民念主义福音派的传统，直到今日。

很要紧的一点就是，我们要明白，那被约翰•欧文称为是“荷兰半伯拉纠主义”[4]的抗辩派（抗辩派），以及他们的支持者所倡导的阿民念主义，无论在基调和实际的效果上，都和约翰•卫斯理的阿民念主义，他的《阿民念主义者杂志》(1778-)，[5]和他的同工约翰•弗莱契（John Fletcher）绝非等同。下面这段取自弗莱契所着的《针对反律主义的第一道制止》(1771）对卫斯理持守的阿民念主义的叙述，要提醒我们它们之间的不同：

—–他[卫斯理]也坚持某些人认为是可怕异端的普遍救赎，以及它必然带来的结果。他和圣徒保罗一道宣告，基督因着神的恩，为人人尝了死味：他称这恩是无条件的，白白加给所有人的—–他常常和这同一位使徒一同看到，基督是万人的救主，更是信徒的救主；神愿意万人得救，这是和他们道德上的能动性，他福音的性质是一致的。他和圣徒约翰一道坚持，神就是爱，基督不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪作了挽回祭—–他和圣徒彼得一道说，主不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改；是的，神并非伪善，他吩咐各处的人都要悔改—–

到目前为止，卫斯理的立场和抗辩派的立场是完全一致的；但是弗莱契接着指出：

所以到目前为止，卫斯理先生认同阿民念，因为他认为那位杰出的神学家到目前为止都是与圣经，以及所有教会初期教父一致的。但如果阿民念（正如Pietas Oxoniensis一书的作者在写给亚当斯博士的信中证实的那样），“否认人的本性是完全败坏，宣言他仍有一种归回神的意志的自由，但这不是不靠恩典的帮助，”那么卫斯理先生就不是阿民念主义者，因为他强烈断定人完全的堕落，始终坚持按着本性人的意志只有向恶的自由，神的恩典首先一定要拦阻，然后要不断推动他，让他愿意，能够归回神—–[6]

这段话给我们指出了抗辩派和卫斯理宗阿民念主义之间的不同。认为就神而言，应视条件而定判断人的行为，认为道德上的能动性表明必先存在着“自由意志”，既普遍和特定的意义上，人在神之下作为的不确定性，在这些方面，两者是意见一致的。宣告所有的人实际上都有能力回应从神那里临到他们的启示，这种足以拯救人的启示确实是临到所有人身上，不管人是否听福音，在这些方面它们也是一致的。（历史性的加尔文主义都会质疑这些看法。）但是这两种阿民念主义在人堕落时这种回应神的能力是否已经完全丧失这个问题上看法不一。卫斯理说这种能力已经失去了，但是认为现在作为一种恩赐，已经重新复原，被加给了每一个人。抗辩派则说（看来阿民念本人并非如此），这能力从来没有完全失去，“全然无能力”，这从来就不是对人在亚当里的困境的真实诊断。抗辩派实际上说，罪让人在道德和灵性方面变得软弱，但没有使人成为坏人：在人里面有一种能力，不管是多么微弱，是去追求那为正的，神实际上是帮助他，如果不是决定性，也是强有力地去作每一个具体正确的选择。卫斯理认同神帮助成就人作每一个正确决定时存在的能力，但是坚持这种能力现在可以存在，完全是因为十字架的结果，神已经超自然地把这种能力重新赋予了所有的人，卫斯理看人在作出正确举动时的合作是和神的作为不同，是独立于神的作为之外，在这种意义上他是接纳抗辩派的神人合作论，但卫斯理坚持合作的能力本身就是神加给罪人的爱的礼物，加尔文主义关于原罪使得这种能力完全丧失的教义说得是太绝对了。

这种分别的效果就使这两种阿民念主义有了对立的追求。抗辩派的追求就是升级堕落的人性，把罪变得最小化，把基督教变成一种恩典的道德主义（就是好像罗马天主教一样的一种体系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成为一种可能，按照新约圣经的说法，就是一种犹太教化的基督教，实际上就是“别的福音”）。正如多特会议召开一个世纪之后的情况表明的那样，这条道路的终点就是自然神论——靠道德的功劳得救，根本无需内在恩典。然而卫斯理宗的追求却是明确反对自然神论的，即使在效果上不完全，在动机上也是反道德主义的。卫斯理为了彰显恩典和大大强调罪，他对当时的标准安立甘会道德主义发出挑战，他本人曾是这种道德主义的牺牲品，他确立通过唯独相信基督，人现在就得以称义，补充说，真正的基督徒道德是使人称义的信心的果子，放弃信靠自我，正是这种信心的实质。抗辩派的阿民念主义在动机上是人本主义，唯理主义的，限制神设定旨意的主权，为的是确立人的自治和自我决定，以此表明人，而不是神，是他自己的罪的源头，人因此要为罪负责，这是应当的；而卫斯理的阿民念主义在动机上是直接敬虔性的——其敬虔性超过神学性，只是在为了彰显神在拯救上的爱，信心在日常生活和实践中的能力，才会去寻求事实。抗辩派的阿民念主义就像后期的巴克斯特主义一样，把信心看成更加是自愿性的，实际就是对一种新顺服的委身，这种观点把信心归在悔改之中，使信心看起来，感觉起来就象是一种决定得救的人的行为。然而卫斯理的阿民念主义就像早期的宗教改革神学，路德宗和加尔文主义神学一样，看待信心是和悔改不一样的，定义它是对基督确定的信靠，和圣灵的见证有关，出自由神的律法引发出来，人对无望，无助的认识。卫斯理就是这样，把一切的自我依赖从信心的心理方面排除出去，但他似乎从来没有意识到，他坚守的神学，迫使他把信心看作是人自己对神回应的行为，这是多么古怪。确实，在他思想清晰和讲求实际的表面之下，他在神学的层面却存在着极大的混乱。然而肯定的是，他对信心实质的看法，使得他所承认的阿民念主义成为完全福音性的，他的律法主义就着一个神人合作论的体系来说，程度是在最低的极限。[7]我们分别把这两种称作福音性和唯理主义的阿民念主义，以此区分卫斯理和抗辩派的立场。

我们现在要稍微看一看它们的历史，首先从后者看起。

唯理主义的阿民念主义

唯理主义的阿民念主义如果不是刻意，实际上也是一场对约翰•卡西恩（John Cassian）和里尔斯的法斯图斯（Faustus of Ries）在五世纪发展起来，针对奥古斯丁主义而生的半伯拉纠主义的复兴。它是一场脱离那由马丁路德，加尔文和与他们同一个时代宗教改革家教导，[8]由继承加尔文担任日内瓦学院院长的伯撒可能过分精密加以系统化的关于预定的高等教义的运动。阿民念主义出现在荷兰，但不是一种孤立的现象；类似反应性的神学在差不多同一时候也在英格兰，以及我们能看到的德国路德宗中出现。它是欧洲范围内文艺复兴运动的唯理主义对宗教改革神学侵蚀的一部分。

事情是这样的。在1589年，一位和跟从伯撒学习一年时间，名叫雅各布•哈曼松（Jakob Harmenszoon）（阿民念）[9]的年轻有为的阿姆斯特丹牧师，受到请求，要他回应一位住在德尔福特，名为昆哈特（Koornhert）的人文主义平信徒对预定论堕落前预定说发起的攻击，以及在昆哈特辩论的压力下改变立场，转而相信那后来被称之为堕落后预定说的两位神职人员写的一本小册子。（由伯撒和许多认同他的人在十六世纪最后三十年阐述的堕落前预定说，认为神在创造世界之前拣选一些人得救，遗弃其他的人，其中的人不是堕落的人，只是神计划要创造，有理智的人，所以在逻辑上，这是发生在神思想决定容许人堕落之前的。多特会议和大多数讲英语的加尔文主义者认同的堕落后预定说，是把蒙拣选的人看作是在神看为是堕落，被毁的人类中拣选出来蒙怜悯的器皿。）人都以为伯撒的这位学生会狠狠攻击这些叛节人士，但是阿民念在预备写作详细考察，这让他从此放弃了堕落前预定说。[10]人所期望的回应从来没有出现过，相反，在接下来的20年间，直到他在1609年死于肺结核，终年49岁为止，阿民念秘密，但却是坚定地相信关于拣选和人堕落光景的“阿民念的”的观点。[11]

1610年一群跟从他的人发表了一篇抗辩文，陈述了五个他们宣称要受宽容和保护的神学立场。第一个立场，预定不是救人的信或定人为有罪的不信的因；第二个立场，基督死了，为的是救赎所有的人，不仅仅是为了救赎选民；第五个立场就是信徒因着疏忽（因着不再相信），可能会从蒙恩的状态失落；而第三和第四个立场则是与纯粹的伯拉纠主义脱离干系，确立无论是信心还是好行为，离开内在的恩典都不能存在。在经历激烈的辩论之后，多国参与的多特会议（1618——19）最终宣布反对这些我们一定要把它称为半伯拉纠主义的观点，确立了与之对立的，属于多特会议自己的五个相反论点。确立了因着英文缩写T-U-L-I-P（郁金香，译者注）而出名的“加尔文主义五点论”，就是在罪中的人全然败坏和无能；神拣选罪人得拯救的无条件和决定性的特点；基督在十字架上救赎担罪的有限范围（但本质是确定有效的）；恩典不可抗拒，有效力的性质，更新罪人的心，通过真正有效的呼召，引领他们相信悔改；通过神的保守，所有重生的人肯定会坚忍得到最后的荣耀。[12]多特会议整个宗旨就是再次确认，拯救我们的是成就他拣选计划的神，这意味着，是基督用他在加略山上有效的买赎拯救了我们；是圣灵给我们注入信心，把我们拯救；我们绝没有可能自己救自己：救恩是完全出于耶和华的，自始自终是无条件的主权怜悯的恩赐。哈里森（A.W.Harrison）正确评价了多特会议的教规，说它“更多是对加尔文主义经典陈述的一种，多于是对阿民念主义错误的揭露”；[13]其意义在于它们正面的确立，这确立控制了改革宗信仰在欧洲的表述超过一个世纪。

多特会议作出了宣告，要求宽容的请求被驳回，阿民念主义者暂时被驱逐出去；但是在1626年他们得以再回来，在阿姆斯特丹开办了一所神学院，三位杰出的人士，依皮斯科皮乌（Simon Episcopius），克赛拉斯（Stephanus Curcellaeus）和林宝（Philipvon Limborch）在其中轮流执教。然而沙夫（PhilipSchaff）对阿民念主义的描述，即它是“一种‘有弹性，渐进式，不断改变的自由主义’[14]，却是适用在这所神学院身上。欧洲大陆阿民念主义学派游荡变成了不强调信条的道德主义和虔信主义，不时沾染着亚流派，索西奴派，自然神论和内在论哲学的特色。

在英格兰，从十六世纪七十年代开始，伯撒的加尔文主义成为被人接受的正统信仰的一部分，这有一代人之久。贝娄（Peter Baro）（贝隆），一位成为剑桥大学玛格丽特夫人神学教授的法国难民，在1579年引发了一场争论，他以约拿书中的尼尼微城为例，为墨兰顿教导，十年后阿民念实质上坚持的立场作辩护，宣称“神预定所有人得永生，条件是他们要相信和顺服。”[15]贝娄的学生巴列特（William Barrett）在1595年传讲同样的教训，由此而来的争执导致了兰白特九条款的制订。它是英格兰最接近多特教规的相应陈述，是对当时安立甘会和基督教在预定和恩典问题上的正统教义的一个半官方性质的声明。[16]在1604年召开的汉普顿御前会议上，牛津大学的雷诺斯（John Rainolds）甚至要求把兰白特九条款加入到三十九条当中，但是班克罗夫特主教和欧罗副主教对此极力反对，英王詹姆士，无论如何也是决定了不给清教徒任何实质性的让步，对此说不。

然而英格兰在十七世纪是普遍按着贝娄和巴列特分清的界限，退缩离开了堕落前预定说和堕落后预定说的加尔文主义。尽管在伊丽莎白女王统治后期，由剑桥大学的惠泰克（William Whitaker）（死于1595年）和波金斯（William Perkins）（死于1602）这两位英格兰在国际上唯一知名的神学家持守的伯撒式的加尔文主义，似乎是在推动着一切，但好像兰斯洛特•安德鲁斯（Lancelot Andrewes）和欧罗这样的人，正如他们之前的胡克（Hooker）一样，却已经是静悄悄地与之划清了界限，认为这是一种狭隘，非大公的产物，他们的观点渐渐被人接受。英王詹姆士一世本人尽管在救赎论上是一位加尔文主义者，却和一位坚定的加尔文主义者，坎特伯雷大主教艾伯特（George Abbot）一样，对那些接受他那君权神授主张的“高派教会人士”心怀好感，而这些人是倾向同情阿民念主义的。在查尔斯一世时期成为坎特伯雷大主教的劳德（Laud），就是他们其中的一员。查尔斯对清教徒极不喜悦，他受劳德的引导，提拔了许多阿民念主义者，[17]最终的结果就是使安立甘会的神学离开了伯撒经院哲学的世界。当时大大盛行的对希腊教父的兴趣确立了这种倾向。在十七世纪中期，剑桥大学的柏拉图主义者（很有意思的是，他们和荷兰的阿民念主义者有着个人的联系）[18]，开始传播他们那种吸引人的，把道德主义和自然神学结合在一起的学说，这成了以后自由主义的源头。人们开始把绝对的，针对个人的预定看作是清教徒特有的观点，在1660年之后，王位复辟使得一切都朝着清教运动坚持的反方向发展，加尔文主义的地位就变成了只是不从国教者坚持的古怪观念。安立甘会的神学家除了个别例外，都是模范的阿民念主义者，确实，直到今天他们依然如此。