42基督教爱观研究

七、对邻舍的爱，对上帝的爱

我们在对上帝的爱与对自己的爱之外，也稍微提到对邻舍的爱。这把我们带入奥古斯丁爱观中一个重要的议题。在爱乐实观念占优势的情形下，我们可以毫无困难的讨论前面提过的两种爱的形式——对上帝的爱：因为爱乐实就是灵魂上升到永恒世界；以及对自己的爱：因为爱乐实就是占有的爱。但从这个观点看来，另外两种爱，也就是对邻舍的爱以及上帝的爱，会导致若干难题。@223

@223参英译本211页以下。

因此，探讨奥古斯丁对爱邻舍的见解会非常有帮助。就他极富爱乐实观念色彩的整体观点看来，爱邻舍并没有独立存在的地位；然而，这个议题在新约以及基督教传统中占据的重要性，让他无法忽视它。因此他以配套的方式把这个议题安置在他的体系中。所以他在提到它的时候，总是会连带提起爱上帝或者爱己。

在奥古斯丁的基要观念中，爱上帝与爱邻舍其实不是两条而是单独一条诫命。唯独上帝才配成为我们爱的客体。上帝命令我们爱邻舍的时候，我们不是要爱那不值得爱的邻舍，而是爱那在邻舍里面的上帝。爱邻舍其实只是爱上帝的特例。奥古斯丁说：「以灵恩的方式爱邻舍的人，岂不就是爱他邻舍里面的上帝？」@224我们不是要爱眼前的邻舍，而是要爱当上帝成为一切的一切后的他。我们爱邻舍的模式就是基督爱我们的方式，对于这一点奥古斯丁说：「上帝爱的不就是在我们里面的祂吗？」如同医生所爱的不是眼前病患的可怜状态，而是在他渴望的健康得以恢复后的状态，基督爱的也不是当前的我们，而是那藉着祂变得良善与完美的我们。@225这显然跟爱在新约中的意义相当不同。奥古斯丁的思想容不下无原由（狭义的）的爱邻舍。虽然他表示基督徒爱邻舍不只是以血缘、友谊与恩惠为动机的爱，@226而是基于同为人类而爱邻舍，@227他的意思依旧不是指原始基督教无原由的爱。他所指的那种爱跟邻舍的现实状况无关，而是针对上帝赋予他的「本质」；此外，甚至想象中邻舍未来可能发挥的潜力也会成为爱邻舍的原由。基督徒应该爱所有的人，因为谁也不知道今日的恶人明日会如何。@228

@224In ev．Jn．，tract．lxv．2参De fide et operibus，cap．x．16；cap．xiii．20；cap．xiv．25．

@225In ev.Jn.,tract lxv.2.

@226″Et dilection ista—–ad se pertinet.”.De verr rel.,cap.xlvi.88.

@227“Quapropter，cur iste—–ipse perfectus est？”同前．，cap．xlvii．90．

@228“Omnes ama;quoniam—–hodie malus est.”De catechiz.Rud.,cap.xxvii.55.“Sapientem animam atque—–et sapiens ptests.”De vera rel.,cap.xlviii.93.

奥古斯丁认为爱邻舍与爱己之间的关联就在诫命的形式：爱邻舍如己。爱己就是爱邻舍的模式与准绳。@229不爱自我的人也不会爱邻舍。正如「循序的爱」，正确的爱始于自己，@230但这不是以此为限，而是要向邻舍延伸。@231它会向外扩张，首先是我们的近亲，然后是陌生人，最后就是我们的仇敌。@232但即使这样，其中也不带有任何无原由的爱。@233正如前面所言，爱邻舍是爱上帝的特例，所以现在我们可以说它是爱己的特例。奥古斯丁认同爱邻舍与捐献具有除罪的效用。@234爱仇敌的功德特别高。@235满足这条诫命能让我们更接近上帝。@236爱邻舍就是我们攀爬到上帝面前的阶梯。@237因此，我们「利用」邻舍「为的是要享受上帝。」@238

@229″Regulam diligendi——-ipso dilector accepit.”De ciu.Dei,lib.l.,cap.xx.

@230“Qui enim vult—–tanquam te ipsum.”Enchiridion,cap.Ixxvi.20.”Prius vide,si—–sicut te ipsum.”Sermo CXXVIII.,cap.iii.5.

@231“Sic tedilige—–tanquam te ipsum.”De disciplina christiana,cap.v.5.

@232Propinquir est tibi—–ut diligas inimicos.”In ep.Jn.ad Parthos,tract.Viii.4.

@233奥古斯丁认为不可能有无原由的爱的最终原因就是他知道没有不具占有性的爱。他的唯一替代方案就是利用（Uti）与享受（Frui）。唯一可以「享受」的就是上帝。因此，在跟上帝相较之下，邻舍就跟所有其他被造物一样必须是「利用」的客体。然而，当人类跟其他被造物相比较的时候，我们同样能套用「利用」与「享受」，但只具相对的意义。对于实体的被造物我们只能加以「利用」，对于邻舍与自己则能「享受」，但只是相对的，前提是「在主里」。参De trinitate，lib．IX．，cap．viii．13：＂Cum ergo aut—–in Domino fruamur．＂

@234Enchiridion，cap．lxxii．19：＂Multa itaque genera—–dimittantur nostra peccata．＂关于爱邻合与捐献可以称义，参英译本248页和260页以下。

@235＂Sed ea nihil—–quoque inimicum diligas．＂Enchir．，cap．lxxiii．19．关于爱仇敌，参Sermo LVI.,cap.x.f.

@236″Diligendo proximum,et—–quo manere desideras.””In ev.Jn.,tract.xvii.9.

@237“A dilectione autem proximi———ut inhaereamus Deo.”De musica,lib.VI.,cap.xiv.46.”—–ut nullus certior—–erga hominem caritas.”De mor.eccl.cath.,lib.I.,cap.xxvi.48.“Ista sunt quasi—–procedunt in bonum．”同前．，cap．xxvi．50．保罗在《罗》八28说：「万事互相效力，教爱上帝的人得益处，」奥古斯丁把这句话解释为：一切——这里主要是指对邻舍的爱——都是获得「好处」——面见上帝与享受上帝——的手段。这也让我们想起前面引述De doct.christiana，lib.ll.，cap.vii.，的那段话，其中提到爱邻舍与爱仇敌就是德行阶梯的第五阶，也是面见上帝前的预备。

@238″Nos vero invicem—–ut illo perfruamur.”De doct.christiana,lib.l.,cap.xxx.33.

就内容来说，对邻舍的爱也完全依赖爱己。真正懂得爱己的人听从上帝的诫命而爱邻舍如己的唯一意义就是，他要设法帮助他的邻舍爱上帝。@239如果正确的爱己指的是爱上帝如同自己的至善，那么我就一定会希望自己的邻舍也能同享好处。@240「除非你设法让他同享你自己心中的好处，否则你就不是爱他如己。」@241上帝就是我们祝福的源头，也是所有努力的目标。凡认为自我好处在祂里面的人，一定会因为上帝的缘故也希望其他人得到这个好处，@242爱的溪流一点也不能浪费。@243上帝不只是我的好处，而是所有活物的共同好处，不只是「个人的好处」（bonumproprium）也是「共同的好处」（bonum commune）。@244

@239″lam igitur scienti—–commendet diligendum Deum?”De ciu.dei,lib.X.,cap.iii.“In eo quippe—–nobis est,perducanmus.”Epist.CXXX.,vii.14.

@240″Quia——ille in se—–se ipsum diligere.”De ciu.dei,lib.XIX.,cap.xiv.”Ea autem est—–et illi velit.”DDe vera rel.,cap.xlvi.,87.

@241″Te autem ipsum—–non fit angtustum.”De mor.eccl.cath.,lib.l.,cap.xxvi.49.

@242″lpse enim fons—–quos diligimus ducere.”De ciu.dei,lib.X.,cap.iii.

@243奥古斯丁在De doct．christiana，lib．l．，cap．xxix．30里面用的比喻是每个人都希望大家同样会喜爱自己欣赏的艺人。

@244De lib.arb.,lib.ll.,cap.xix.52f.

因此，爱邻舍在奥古斯丁的思想中的地位并不稳定：原则上，它在他爱的体系中没有任何地位，但在新约的影响下他不得不为它安插一个位置。就上帝的爱来说也有类似的情形。

在爱乐实论里面，上帝被定义为「至善」，也就是所有欲望都应该追求的客体；这自然会影响我们对上帝的爱的认识。奥古斯丁经常引用《约翰壹书》四章16节：「上帝就是爱（Caritas）。」但这句话在他心中的意义跟新约作者的想法不一样；它指的是上帝的爱己。「上帝就是爱」指的是（1）上帝的生命-兼为爱的主体、客体与爱（amans et quod amatur et amor）——以自我为中心，无止尽的爱己并享受其自身的完美；@245不过，它也指（2）上帝是所有卡利他、所有对上帝的爱的客体；就此而言，有点类似亚里士多德派所说的κινειωσερωμένον。

@245见前面对「爱己」（奥古斯丁三位一体概念的基础）的探讨。

但这只是片面之词。另一方面，奥古斯丁也用最强烈的爱佳泊用语叙述上帝的爱。对他来说，拣选、道成肉身以及十字架都在大声宣告上帝的爱。奥古斯丁知道上帝的爱早于我们所有人的爱。他的拣选论里面弥漫着这种思想。当我们还是不讨上帝喜悦的罪人时，祂已经爱我们并因此让我们能够爱祂并得到祂的喜悦。@246对我们来说，上帝的爱是无法识透的神迹；它没有任何原因或动机。@247「因为祂不是从藉着祂爱子的血与我们和好后才开始爱我们；祂是从创世之初就已经爱我们了。」@248奥古斯丁在这里引用《罗马书》五章8节中，保罗陈述爱佳泊的名言：「我们还作罪人的时候」基督就为我们死，然后补充说：「因此，甚至在我们反抗祂并且行为不公不义的时候，祂就已经爱我们。即使在祂恨恶我们的时候，祂已经奇妙圣洁的爱我们。」@249而且他发现道成肉身和十字架也同样见证这事：「祢何其爱我们，良善的天父，祢没有怜惜自己的独生爱子，反而为我们这些罪人舍弃祂！」@250

@246“Displicentes amati sumus—–nobis unde placeremus.”In ev.Jn.,tract.cii.5.

@247″Quarpropter incomprehensibilis est—–Deus,neque mutabilis.”In ev.Jn.,tract.cx.6.

@248同前。

@249同前：”Proinde miro et—–nos orderat,diligebat.”

@250Conf.,lib.X.,cap.xxxxiii.69.

显然，上面最后这一种爱的观念，并不存在于奥古斯丁取自近古思想的爱的架构里面。他在《基督教教义》（De doctrina christiana）一书中，要把上帝的爱安置在利用——享受这个架构里面的时候，他感到非常茫然。他问道：「上帝爱我们为的是要利用我们，还是要享受我们？」后一种说法是不可能，因为上帝是一切好处的集大成，又汇聚所有利益于一身，不需要我们的任何事物。即使前一种说法也困难重重。认为上帝爱我们就是祂要利用我们，以我们为手段究竟有什么意义？不论如何，奥古斯丁觉得自己必须认定上帝要「利用」我们，因为——他补充——「如果祂既不利用我们，又不享受我们，我就不知道祂怎能爱我们。」251但不论是利用或者是享受的爱，都是「有原由」的爱。因此，奥古斯丁很难在这个架构中，为上帝的爱佳泊、上帝自发无原由的爱找到一个位置，也就不让人感到意外。

@251“Si neque fruitur—–invenio quemadmodum diligat．”同前。

八、卡利他观念的双重本质爱、等差爱（dilectio）与卡利他

一道裂痕贯穿整个奥古斯丁关于爱的理论。虽然他努力的把双方巧妙的编织成看似单一的个体，但几乎处处都显露出差异与冲突。他爱的教义的架构取自古代爱乐实论，但原始基督教的爱佳泊也出现在他的思想中，于是这就成为不断导致整个体系失衡的干扰因素。

爱己跟爱上帝直接对立，也是万恶真源：这至少是受到爱佳泊观某些程度的影响。然而，对上帝的爱里面的确能接受，同时也存在着一种细腻与高尚的爱己成分，这种情形也同样发生在各种以爱乐实观为主轴的理论。

奥古斯丁清楚知道不是我们选择上帝，而是上帝在我们具有任何配得被祂爱的价值之前就已经选择我们：他是从爱佳泊观学习到个功课，而且他的拣选论清楚明确的表达出这一点。然而，与上帝相交依旧是属于人的选择；人类以自己的欲望为标准衡量上帝，既然结果显示出祂就是最高善（summon bonum），人类所有欲望的集大成，人就决定把自己完全献给祂；人在经过一番理性的评估与取舍后选择上帝：因为这符合爱乐实的要求。

奥古斯丁能够赞美上帝对罪人屈尊降卑的爱。「如果上帝不曾爱罪人，祂就不会从天上屈尊降临世间」@252：这就是爱佳泊的语言。然而上帝对罪人的爱并不是像表面上那样无原由以及难以言喻。严格来说，上帝爱的不是罪人，而是那些心中仍有良善而且可能达到完美的〔罪〕人。上帝对罪人的爱犹如医生对病人的爱：「他爱的岂不就是经过治疗后，他们失而复得的健康？」@253上帝爱我们人类，其实祂爱的不是别的，而是在我们里面的祂：爱乐实迫使奥古斯丁不得不把这个动机套在上帝无原由的爱上面。

@252In ev.Jn.,tract.xlix.5.

@253In ev.Jn.,tract.lxv.2.

俄利根曾经把爱乐实与爱佳泊这两个中心观念融合在一起，但不被教会接受，奥古斯丁紧接其后完成卡利他教义，教会对此毫无保留的接受。然而，俄利根与奥古斯丁相同的地方，不只是他们对「基督教与希腊主义」之争抱持相同的立场，甚至连术语也相同。俄利根为要让爱乐实一词成为基督教的正统用语，于是努力证明爱乐实和爱佳泊是同义语；奥古斯丁同样要让「amor」（amor；爱乐实的同义词）成为正统的基督教用语。为达到这个目的，他想要证明amor其实跟卡利他没有差别。@254奥古斯丁表示，显然圣经最常用caritas表达对上帝的爱，但也同样用过amor这个词。@255这三个词-amor，dilectio和caritas的用法相当不一样，其中没有任何一个专指正面或者负面的爱。@256但是他跟俄利根相同的地方不止于此。俄利根发现要辩护他认为爱乐实就是爱佳泊的立场，就必须驳斥当时认为这是在颠覆基督教爱观的潮流；奥古斯丁发现他自己也陷入同样的处境。他说：「我认为我应该提到这一点，因为有些人觉得卡利他，或者说dilectio跟amor是两回事。」@257对于爱乐实，俄利根需要克服双重困难：对一般人来说，它带有「世俗爱乐实」（vulgar Eros）的意味；而且因为它源自希腊哲学，所以跟基督教爱佳泊之间有某种冲突。就奥古斯丁来说， 情况稍微简单一点；第一项困难是一样的，因为amor也带有「世俗爱乐实」的意味，但第二项困难就似乎消失的无影无踪。「哲学家」用amor指称他们的希腊爱观没有为奥古斯丁带来任何困难，其实他还以此为论证，主张用这个字表达基督教的爱。因为amor不但可以指「世俗爱乐实」，也可以指「天上的爱乐实」（这要归功于那些哲学家的文化素养），奥古斯丁相信amor也涵盖基督教的爱。@258显然，奥古斯丁从来没有想过爱佳泊的意义可能跟「天上的爱乐实」以及「对美善以及上帝的爱」（amor inbonis rebus et erga ipsum Deum）相去千里。@259

@254De ciu.dei,lib.XIV.,cap.vii.

@255“．．—–quae usitatius in—–sacras litteras dicitur．＂同前。“Unde intellegimus，quod·quam：Amas me？”同前。

@256“Sed scripturas religionis—–caritatem，insinuandum fuit．”同前。奥古斯丁最关心的就是要让“amor”成为叙述基督教的爱的用语。为消弭amor与卡利他的区别，他也努力证明dilection（＝àyám）有时候也可以指违背基督教观点的爱。因此他紧紧抓住《约壹》二15，经文中在提到对立的爱世界与爱上帝时，用的都是同样的dilectio。他对此的评论是：＂Ecce uno loco—–et in malo．”同前。关于《约壹》二15，见英译本156页以下。

@257＂Hoc propterea commemorandum—–amorem in malo．＂同前。

@258参女撒的贵勾利也以相同的理由主张爱乐实跟爱佳泊是一样的，英译本435页。

@259″Uiderint philosophi utrum—–eorum satisloquuntur.”De ciu.dei,lib.XIV.,cap.vii.