01主日简史

主日简史——从新约到新的创造

著：胡斯托·冈萨雷斯   

译：陈若茹   

编：徐西面

周序

对多数华人基督徒而言，周日更多是休而不作之日，而不是耶稣复活的主日。在周日，遵守安息日至多就是去教会参加敬拜。如此敷衍，已成定规，周日去教会多为社交，而非与神相遇。略虔诚的基督徒也是如此，但这绝不符合信仰。我们教会既没有教导、也未曾经历过安息日的祝福（与神亲近、安息的宁静、群体的形成）。神的礼物遭拒；因此，许多随意遵守周日之人，失去了这分别之日应有的怜悯。

从胡斯托·冈萨雷斯（Justo Gonzáles）这一人名可知，他是一位非白人的拉美裔。冈萨雷斯是一个卫理公会的古巴裔美国人，在教会历史领域中极具权威，并为拉美神学作出了巨大贡献。喜欢教会史的人对这个名字肯定十分熟悉，因为他的两卷著作《基督教史》（The Story of Chris- tianity）是神学院与圣经学院的基础教材。冈萨雷斯帮助我们明白并发现，他们的神学是十分种族化的神学。

《主日简史》全书都是论述七日中的一日。冈萨雷斯的叙述虽然简短，却充满了事实论证与丰富的描述。我们都很重视周日，但理由各异。冈萨雷斯对周日进行了系统的描述，回答了“今天的周日是如何发展形成”的问题。这本身就是一个引人入胜的故事。冈萨雷斯并不是单调地记录“先发生了这个，再发生了那个”，而是如一位探险家，带我们穿过时光隧道，亲身体验有趣的历史时刻，环游四处，感受周日。

本书是一次探险之旅，探索了礼拜仪式史的四个时期：“君士坦丁前”、“从君士坦丁到古代末期”、“中世纪”、“宗教改革及之后的时期”；其中尤其关注“安息日”与“主日”之间的关系演变。从这四个标题来看，本书显而易见是要着重探讨周日成为基督教主要的敬拜日的历史。

对基督徒而言，周日是个“小复活节”，新造的百姓在复活的主里面庆贺生命。在初期教会，周日常被称为第八日。”犹太经文用“第八日”这个词象征主的日子。这日在新的创造中永远引领。基督徒相信，耶稣基督的受死与复活是已完成、完美，并应验了应许的新创造。周日这个“第八日”取代了犹太人的安息日，成了一周中最重要的日子。

在第2世纪之前，“主日这个名称被赋予了另一种含义。“主日”这个词首次出现在《启示录》—10。“主”这个称呼从第1世纪末开始就指代罗马皇帝，意味着神圣的存在。基督徒称周日为主日，就是在耶稣基督里的信仰宣告。这种宣告意味着他们不能称任何罗马皇帝为“主”。罗马的太阳日（周日）被赋予了基督教的含义。基督徒以基督为太阳，”因祂在复活节复活。正如复活节是一年中庆祝光明与生命的日子，周日这个小复活节也被用来庆祝光明，并基督为这个世界所舍的生命。

从公元前1世纪开始，一周七日制已被非正式使用。到公元321年，君士坦丁皇帝正式采用了一周七日制。归信基督教的君士坦丁规定，基督教安息日（周日）为一周第一日，而犹太人的休息日（周六）为最后一日。他颁布了首批法律，严禁在周日公开工作（除务农以外）。这成了周日与守安息日之间的关系变得更加紧密的历史助力。这两者的密切关系是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）与《威斯敏斯特信条》（Westminster Confession 1648）明 确提出并极力支持的。

改教家基本都反对第七日安息日。路德（Luther）甚至在1538年写了一封题为《反对守安息日者》（Againstthe Sabbatarians）的公开信。约翰·加尔文（John Calvin） 蔑视他们。斯特拉斯堡改教家马丁·布塞珥（Martin Buc—er）请求地方政府强制定周日为敬拜日，但被拒绝。路德、加尔文与天主教教会皆支持当时盛行的反犹主义。这也导致人们反对守安息日。

16世纪到19世纪的安息日运动严格遵守身体的休息”。在英国与美国都有法律制裁来支持安息日主义。在英国查理二世（Charles II，1660—85）时期，一项议会法案规定人们必须去教堂参加礼拜，并禁止属世的工作。在美国，有“蓝色法律”禁止周日贸易。有关休息的命令通常表现为禁止一切形式的娱乐活动与带薪工作。通常在20世纪初期，参加主日敬拜、避免工作仍是民众的职责。

《主日简史》是一本吸人眼球、催人思考的书，你将学到许多未知之事。本书将告诉你，今天的周日是如何演变过来的。冈萨雷斯希望我们珍视主日，并恳求大家不要只是恢复，而是再次发现与认识主日。但在今天这个快节奏的多元世俗社会，这实为难事。我们必须为之奋斗。为了主日，我们要与自己、其他信徒以及这个世界的价值观争战。对许多信徒而言，这个分别的日子完全违背了他们的属世意愿。

不管读哪一段时期，笔者都为之振奋。所论皆为务实之事，毫无怀旧的煽情。阅毕，必见识得长，好奇心渐增。欲改变世界，不应跑到街上或广场上，而是共同安坐片刻，在神里面寻求安息，脱去文化的枷锁。冈萨雷斯的《主日简史》正是我们所需的可靠指南，不仅为我们展现了过去所行之路，还将我们引向将来的更新与探索。

周学信

中华福音神学院教会历史和神学教授

陈序

《主日简史》是一本不可多得的佳作。安息日是中国基督徒常用的词语，但中国教会却不多见全面探讨安息日的神学书籍，特别是以神学思想史的角度来纵览教会历史中早期与后期对主日和安息日看法的研究。本书是难得的有深度的著作，作者胡斯托·冈萨雷斯的其它名作，《基督教思想史》和《基督教史》都已译成中文，是许多读者赞赏的工具书。本书短小精湛，文笔清晰，是不可错过的另一本力作。

除了神的名，沙巴特（Shabbat）是英语中最普及的希伯来词语，此字不需英译，只是在发音上加以英化为Sab—bath，正如将“雅威”英化为Jehovah。此字到了汉语则一贯译为安息日。胡斯托·冈萨雷斯是一位杰出的神学史家，神学史强调神学思想的源流与脉络；他的重点自然是早期教父，焦点是历法的转化与变异。思想史总是带着浓厚的古典主义。但到了宗教改革运动，古典主义成了一个暧昧的问题。马丁路德、加尔文与慈运理都是饱受古典教育的人文主义者，但他们字里行间却是批评古典主义。加尔文形容古典的史诗与哲学如同“看见一道遥远的闪光，这闪光一闪即灭，对他的夜行毫无补益；他还走不到一步，又重陷在黑暗中摸索”。加尔文对古典存而不论的态度引发了许多学者对改教家与中世纪经院神学的探讨，一直迄无定论。但到了英国的清教徒时期，就出现了普遍的反古典思潮，也影响了对安息日的理解。

加尔文对安息日的解释对基督新教有深远的影响，他是在《基督教要义》的第二卷（Book 2.8）论十诫中来解释安息日的意义。他以经文、信徒和社会三方面入手。第一是对安息日的解释为《希伯来书》式（四章）的属灵安息。第二是论述信徒在安息日的实际参与。第三，安息日的社会意义是给工人可以不做工的休息，具有《申命记》式的人道主义精神。

加尔文四平八稳的解释却引发了后世的争议。一方面是安息日本身的解经问题，另一方面是在后改教时期，将安息日视为律法与福音的议题之一。但在一些清教徒的著作中，安息日不是众议题之一，而是具决定性的独特议题。

美国威斯敏斯特神学院神学家葛富恩（Richard Gaffin）在《加尔文与安息日》中，仔细研究了16、17世纪的安息日神学，他列出四种代表性的流派：反律法主义者、七日安息日派、教会主日派与安息日主义者。反律法主义者看日日都是一样，全盘否定安息日。七日安息日派是16世纪的重洗派，他们相信基督没有废掉律法，因此仍要守安息日。（路德的看法是介乎这两种立场之间。他认为人要守安息日，但不需规定日子。）教会主日派认为安息日是摩西之约，只限犹太人，基督徒要守教会的主日。第四是安息日主义者，这是清教徒的主流看法，以《创世记》二章来解读安息日，视其为创造之约的组成部分。

总的来说，安息日在在基督教神学中是关乎两大主题：律法与福音和创造论。作为第四诫的安息日（天主教是第三诫）是无法灵意化为“另有一安息日的安息”（像加尔文所说的）。基督徒是否要守安息日成为了福音的试金石，这也是基督与法利赛人起冲突的原因。约拿单·爱德华兹说：“如果安息日在今天只是象征一种基督徒属灵的安息，以及表征我们的神圣生活，那它就不能算为十诫之一，而是所有诫命的总结。”守不守安息日不单是第四诫的问题，而是整个律法的争议。

第二是将安息日从十诫转移至文化、经济与政治语境中的思考。这是后宗教改革时期中神学变迁的重大课题。英国的清教徒有意识地要对抗中世纪古典主义的世界，其中不可或缺的是在宗教节日上的改革。但他们没有兴趣单单处理不守安息日是否违背十诫的问题，反而更进一步从创造论的角度来探讨安息日的神学意义。

将安息日视为创造论的重要主题具有深远影响，虽然清教徒没有现代企业家的思维，他们不会计算如何在七天少了一天的工作时，依然可以维持高的生产量。但将安息日神学连上工作伦理是颠覆性的，几乎有点像以德国社会学家韦伯的观点来解读“安息日治病可以不可以”的犹太式问题。许多人过度看重韦伯有关资本主义的提纲，但更关键的是其有关新教伦理的立论。新教伦理就是工作伦理，这是韦伯的重点。安息日是基督徒工作的中断，这是中世纪与法利赛人的世界观，但新大陆的美洲垦荒者却强调“安息日是为人设立的创造神学，借此来开拓他们的新天新地。除了社会性的安息日，我们还可以想象一种政治性的安息日。什么是政治上的安息日？这提问十分近似政治乌托邦的问题，即是如何在无为中产生一种和谐的社会。从早期的重洗派到清教徒直至今天，许多基督徒都拥护一种基督教式的乌托邦主义。他们憧憬一种远离政治，不再争斗的安息日。每一代都有基督徒致力将托马斯·摩尔的《乌托邦》（Utopia）从反讽变成理想，使世界可以进入安息。这种基督教式的无政府主义（Anarchy）事实上是基督教式的乌托邦理想，很少是极端反抗政府的形式。这是指在政治上采取像安息日的态度，祈求在现世中的安康。但此英文字的中译已是根深蒂固，或许解决的方法是像译音一样地来翻译此字，译为“安那基”。

最后，我们应该意识到希伯来语的沙巴特（Shabbat）与中文的安息日不一定是完全对等的，中文的安息不能完全呈现圣经中安息日的含义。大家都知道奥古斯丁在《忏悔录》中说及我们的心只能安息在神的怀中，但安息不是静止，因为神是“行而不息，晏然常寂”，是“不变而变化一切，无新无故而更新一切”。我们不需将安息日局限为一种被动的安息，正如我们不应将沙龙（Shalom）弱化为平安。

安息日绝非节日，不论有多么多的人类学的节期研究，都无法捕捉从《创世记》而来的安息日的超越性。安息日绝非无所事事的闲散，或漫无目的的怠倦，或是时间与人生的停滞。基督教的安息日，既带有创造的意义，又指向末世的盼望，在创造中有新创造。在英语中的Recreation（再造）变成了娱乐，消遣与游乐的贬义。《中世纪的黄昏》（The Waning of The Middle Ages）的作者荷兰学者约 翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）曾著《游戏的人》（Homo Ludens），讨论了在文化和社会中游戏与运动所起的重要作用。真正的安息日可以是欢愉的，知性的与社群的，使人获得完全的成全。

现代与后现代的文化困境是不能言说的言说，忙乱中寻求秩序，是一种“追寻秩序的神圣愤怒”。如何在现代的语境中，重塑安息日的意义？这是本书对我们的帮助，使我们可以溯本追源，从教会思想史的角度，形构一种宇宙性的沙巴特（Shabbat）。《威斯敏斯特信条》说，人要守安息日为圣，“整日停止自己的工作、言谈、思想”。但基督教神学就是在安息日前后，进行工作、言谈、思想的属灵操练与反思，由此而产生对现代世界启发式的影响，使人经常重新反省人生中的静与动，有与无的深邃意义。

陈佐人

美国西雅图大学（Seattle University）

神学与宗教研究副教授

作者序

当首次与朋友说正考虑写一本有关周日历史的书时，大部分的回应都如笔者所料。一些基督复临安息日会的朋友开始给笔者寄有关安息日的书，并介绍与此课题相关的其它资料。另一方面，一些卫理公会和长老会的朋友们鼓励笔者说，现在的周日无非就是足球比赛、沙滩派对诸如此类，是时候有人站出来为日益世俗化的周日发声了。

恐怕此书可能要让他们失望了，但希望此书能超乎他们的期待。首先，这不是一本有关安息日历史的书，也不是关于基督徒如何抛弃这第七日的历史的书，而是关于周日历史的书，记录了基督徒如何看待并遵守周日。因此，只有当论述周日的内容涉及安息日时，才会提到安息日。有证据表明，多个世纪以来，安息日对许多基督徒来说，一直都是很重要的一天，当涉及周日这个主题时，笔者会列出此类证据。不过追述这些证据的详细细节超出了本书的范围。其次，令人吃惊的是，我们很难找到证据证明初期教会把周日和第四条诫命联系在一起，把周日称为“安息日”还是一个相对较新的现象。

纵有失望之处，兴许还有意外之礼。这礼物就是重新发现初期基督徒看待周日时的喜乐与兴奋之情，并为此庆祝。这礼物也是弄明白这个充满喜乐并要庆祝的一天是如何变成休息日的，进而又变成严苛的苦行日——有人为这份严苛的消逝而叹息，有人却为之庆祝。总之，在这个对基督教日益冷漠甚至怀有敌意的21世纪里，这份礼物就是去发现当以前的教会也同样处于敌对环境时，他们对周日有何看见与理解，这将对现今时代的我们有所帮助与激励。

介绍到此想必足矣！让我们一起拆开这份礼物吧！

第一章、背景：基督教以前的历法

时间的度量

记录时间周期是人类生活的基本所需。农夫需要知道何时播种耕耘，何时有雨，直到下一次作物丰收前，收成可持续多久；牧羊人需要知道何时剪羊毛；水手们需要预测一年中特定时期的风和天气，来安排航行；猎人需要知道何时为满月；那些靠捕鱼为生的人需要知道月相和潮汐规律；宗教仪式因与收获周期和天气有关，也必须在适当的时间举行。

以上各种例子，让人马上想到时间周期的重要性。时间无疑是线性的，光阴一去不复返。而且从绝对意义上讲，未来的事都是还未发生的。对人们而言，日常生活中最重要的不是一千年前发生了什么，也不是一个世纪后将要发生什么，而是明天、下周或下个月会如何——或阳光明媚，或天气寒冷，或烟雨纷飞。

基于历代的观察，我们知道这些本质上都是循环往复的。在最基本的层面上，有黎明、中午、黄昏、夜晚和新一天黎明的循环。在另一层面上，有四季循环——通常是由太阳直接主导，有时候也是间接的，比如尼罗河泛滥或季风。

一周之日

但是天和年的循环不足以维持社会和经济生活的秩序，一个太短，一个又太长，所以需要适中的周期，我们通常称之为周和月。从巴斯克人（Basques）的一周3天，到古代中国人和埃及人的一周10天，再到阿兹特克人（Aztecs）的一周13天，每个文明都需要一种计算天数的方式，用来组织其经济、社会和宗教生活。作为“理性崇拜”的一部分，法国大革命提出一种声称更合理的历法，一周10天。但很快便发现，一周7天的传统已成根深蒂固的普遍认知——特别是后来发现天体也不太会配合去改变其运动规律来顺应法国人所认为的合理之事。

现在所知的7天为一周似乎源自古代闪米特人（Semitic）和美索不达米亚人。当然这对犹太人的生活来说也举足轻重——稍后再加探讨。不过这也是美索不达米亚及其西部地区的文化文明的特征。大部分学者认为，月亮周期和一周7天有关，前者大约是28天，而后者正好与月亮的四个周期一一对应。

我们知道，至少在公元前6世纪，巴比伦的历法是以28天的月亮周期为基础的，每月以新月为始，用几个特殊的日子分为四周：第7日、第14日、第21日和第28日。一般认为这几个特殊的日子不适宜劳作，神圣不可侵犯，以至于有时候被视为不祥之日。但是月亮并不配合，因它的周期其实并非正好28天，而是比28天稍微多了一点。所以，作为调整，某些月份的最后一周必须增至8天，甚至9天。典型的一周7天，这7天指的是7个离我们距离最近的天体：太阳、月亮和其它五个肉眼可见的星体。

众所周知，古希腊的历法混乱又令人困惑，因为每个城邦都有自己的历法，有的甚至不止一个。比如，雅典就有三种不同的历法，分别用于生活的三个特定方面：节日、政治和农作。这种混乱的历法一直持续到希腊化时期。那时，亚历山大征服各地，使希腊和美索不达米亚、叙利亚的联系变得更加紧密。于是，这些地区更为合理的历法就开始向西传入希腊。在此过程中，一些古巴比伦的名字被译成了希腊语，因此就有了太阳日、月亮日、阿瑞斯日（Ares）、赫尔墨斯日（Hermes）、宙斯日（Zeus）、阿芙罗狄蒂日（Aphrodite）和柯罗诺斯日（Chronos）。

与此同时，古罗马实行一周8天制。第8天专门用于集市，来自乡下的人们可以在这一天带着他们的农产品进城。到公元前第3世纪，有法律规定，在这天禁止某些与集市相冲突的活动——尤其是选举。公元前45年，凯撒尤利乌斯（Julius Caesar）＇对罗马历法进行了改革，希望让历年更符合回归年。当时在他的东部疆域，一周7天制十分普遍，但他却没有采取这种周制。然而，希腊文化对罗马帝国的影响还是很大的。到了奥古斯都（Augustus）时代，一周7天就更加广泛了。部分是因为这样更符合月亮周期，部分是模仿东部普遍的周制。这致使7日的名字被翻成了拉丁文，然后就变成了太阳日、月亮日、火星日、水星日、木星日、金星日和土星日。但一周8天制仍被延用，与一周7天制相互冲突，相互竞争。到第3世纪早期，一周7天制已成标准周制，但仍有早期的较长周制遗留下来。到公元321年，君士坦丁（Constantine）正式取消了一周8天制而采用一周7天制，长于7天的周制至此彻底废除。

@1 编注：凯撒尤利乌斯生于公元前100年，卒于公元前44年。

犹太历法与安息日

关于希伯来历法的起源及其与其它历法的关系，一直以来都存在争议，在美索不达米亚尤为如此。但是毫无疑问，希伯来历法和中东大多数其它历法一样，都是基于数字7和它的倍数。基本单位是一周，以第7日结束，也叫安息日。在7周——也就是七七四十九天——以后的第50天，会有特别的庆祝。因此史学家就称这种历法为五旬七季历（pentecontad calendar）——源自希腊文“50”这个词。一年含有七个这样的50天，总计350天。至于365这个数字，是这样算出来的：过完前四个50天后，会额外加一个为期7天的节日，等到第七个50天结束后，也过一个7天的节日，在这最后一周之前还会再增加1天（200＋7＋150＋7＋1＝365）。紧随第七个50天之后的那天是个特殊的日子，要收割头生的谷物，献与神为祭。而随后的那一周，也就是第一个50天的前一周，是个收获的节日，最终发展为住棚节。另一个特殊一周紧随第四个50天之后，此时庆祝逾越节，以记念以色列后裔从埃及重轭之下获得自由。在此期间，要吃光或销毁先前留下的最后的农作物，为接下来第一个50天的丰收做准备。

围绕数字七来建立历法的原则，也用在了年份计算上。每个第七年——七年为一周期——都是安息年。七个安息年后，也就是七个周期后，便完成了一个五旬七季年（apentecontad of years），迎来禧年。

数字七不仅在希伯来人当中意义特殊，实际上，从迦南地到美索不达米亚的大片地区，都认为七是个不祥之数。甚至到了21世纪，居住在这片区域的人们仍然认为七是不吉利的，有些人甚至不愿发这个音。既然第七日不吉祥，一切有可能带来伤害或造成意外的劳作或活动，人们都会避而远之。因此，在古代，这整片区域的民族在第七日休息的原因并不是要守宗教礼节，而是这一天本身并不是令人愉快之日。因此，以色列人在采用周边这些民族的历法系统时，根据自己的信仰来变其本质，结果使原本凄凄惨惨的第七日，反而成为欢喜庆祝的一天。不过，这是一个漫长的过程，因为刚开始，安息日的休息显然只适用于农活，后来才延伸至其它所有的劳作。第七日在今天是个舒适与享受之日，在那会也同样是个欢喜之日。另外，在这天休息的不仅是身在其中之人，也包括那些依赖于他们的部分——奴隶、寄居者、动物和田地。

在犹太传统中，安息日具有如此重要的地位，以至于一周中剩下的日子都是从这个关键点算起：安息日后的第一天、安息日后的第二天等等。除此之外，安息日重要到一个地步，有时会将“安息日（Sabbath）”这个词用作近义词，来指代从安息日到安息日的整个安息周。这在《路加福音》十八12中可以看出。新修订标准本（NRSV）在这里的翻译是“一周两次”，其实直译是“一个安息日两次（twicea Sabbath)”。

虽然安息日总是具有宗教意义，也有神的诫命为依据，但却不是专门用作例行敬拜的一天——敬拜通常是在圣殿中举行，因此对于那些不住在耶路撒冷附近的人来说，也就无法经常过安息日了。后来耶路撒冷陷落，百姓被掳巴比伦。再后来犹太人又分散在罗马和波斯帝国各地，使他们不可能再在圣殿中敬拜，这使地方性敬拜耶和华的常规聚会变得更加重要。这安息的一天，本是用来纪念神的约，现在自然而然就成了聚会的最佳选择时间。于是，会堂就发展起来了，犹太人在安息日相聚会堂，敬拜并阅读、学习经文。不过没有在此献祭，因为会堂并非圣殿。甚至在被掳归回、圣殿重建后，不仅在偏远地区，就是在犹太地区，会堂还是继续作为和圣殿并行的聚会场所——正如我们在福音书和《使徒行传》中所看到的。人们在圣殿庆祝大型节日，并且只有在这里才能举行献祭仪式。然而，便于犹太人实施的守安息日和会堂敬拜在犹太人中广为流传，圣殿却不及此。因此到了耶稣时代，安息日已不仅仅是休息的一天，也是敬拜的重要日子——乃至在公元70年圣殿被毁之时，犹太教还能继续存在，甚至蓬勃发展，这正是得益于会堂和守安息日。

安息日有两方面内涵，既是值得喜乐的一天，也是需要严格遵守的一天，有时候过于严格，使得这一天变得令人烦恼，而非让人感觉自由。这两方面之间一直存在着张力，鉴于其历史渊源也不足为奇。因此常有详细的律法和法规解释，对此做出规定，这在各宗教也是常见的。《米书拿》（Shabb．7.2）列出了39种被禁止的活动，比如犁地、收割、缝纫甚至打结。这还不够，因为后来发现需要决定打结的定义，有人就指出，用一只手就可以打好的结不算是结。即便如此，反对的声音也一直存在，他们强调安息日的本质是要得安慰和自由，指出安息日的禁令必须是为了人的喜乐和休息，而非宗教约束。这些事就是耶稣和会堂领袖之间冲突不断的背景。这些会堂领袖的行为和规定，剔除了安息日喜乐的特质，和他们要为其他人、物提供喜乐和安慰的侧重点。这些人、物包括仆人、寄居者、动物、田地和一切饥饿、生病或受苦之人。

@2编注：《米书拿》（Mishnah）大约于公元200年左右编写而成。“米书拿”可直译为“重复、教训”。该书包含了关于行为、风俗、礼仪和律法的规定。