12早期基督教教义

第十二章、基督论的解决

第一节、涅斯多留主义

我们现在面临基督论的决定阶段，也就是从四三八年涅斯多留之争的爆发，到四五一年迦克墩会议为止。我们已经看过第四世纪两种主要基督论的类型，包括其出现和发展：所谓的“道—— 、肉”类，它强调道是神—— 、人的主体，忽视人的魂；另一个“道—— 、人”类，它注意人性的实际和完全，不过对于道是形而上主体的说法存疑。双方都有优点和不平衡的缺点。显然如果要找到答案，双方都要有贡献。在这关键性的几十年中，由于它们的正面冲突，果然产生了所需要的结合。本书的篇幅只允许我们对这场辛辣的辩论，把最代表性的部分提要讨论。不过读者一定得警觉，教会神学演进的过程中，从没有其他基要问题，是夹杂了这么多政治与个人的恩怨。因此读者如要了解教义演进，他对历史背景起码要有大纲性的认识。

首要任务是描述涅斯多留的教训，他于四二八年四月十日任君士坦丁堡的宗主教。涅氏的基督论是安提阿派的，他深受摩普绥提亚的狄奥多若所影响。他用拙劣而粗糙的方式发挥安提阿派的立场，这导致争执的开始。他任宗主教之初，有人要他宣告说，称蒙福的马利亚为“生上帝的”是恰当的。他的决定是指出，这个头衔不恰当，除非加上“生人的”来平衡之。不论如何，他认为，“生基督的”最好，不会引起任何问题。我们应记得，亚历山太学派接纳颇受物议的头衔；他们根据属性相通之说，主张如此表达真理：既然祂的位格由道组成，成肉身的道就应称为神。甚至安提阿派的神学家如狄奥多若也像涅斯多留一样，要加上同样的限制才接受这个头衔。不过涅氏在讨论这件事的时候，他的言辞鲁莽，有意要激怒那些与他看法不同的人。他辩称，神不可能有母亲，而受造物不可能生出神；马利亚生的是人，是神的器皿而不是神。神不能停在女人的腹中九个月，不可能穿婴儿服，或是受难、死亡、埋葬。他声称，给马利亚（圣母）这个头衔的作法，是受到亚流派或亚波里拿留派的影响，前者视子为一受造物，后者说子的人性不完全。

这些攻击性字眼显然会造成纠纷。涅氏的死敌，亚历山太的区利罗就大作文章，他说这是第四世纪一种理论死灰复燃，该理论说，两个儿子只有纯道德的结合。我们将会看到，这种强解终于使涅氏被定罪且垮台。还有人被涅氏所说的，马利亚生的只是人的话吓了一跳，就草率的说，涅氏想复兴撒摩撒他保罗的嗣子论。因着这些论点，传统上，涅斯多留主义就很快的被描绘成一个异端，指责涅氏把神—— 、人分裂成两个不同的位格。涅氏愤怒的否认他曾做过这样的教导，而到了近代涅氏教训的真义如何，已被人全盘重新检讨。本世纪初发现他写的一本冗长的辩白书、赫拉克利德之书，写作年代大约是主要争辩后的二十年，他在书中声称，自己的立场符合利奥的基督论，此论在迦克墩会议上被奉为正统。此书使人必须对他重新评估。近代学者的意见严重分歧，有人认为他基本上是正统，不过是教会政治斗争的牺牲品，有人对传统的说法持不同程度的接受。如果我们用他的、赫拉克利德之书来重建其观点，应当是公平的，因为在该书中，他对自己的描述虽然较温和，但没有理由怀疑他改变了自己的立场。

澄氏的基本原则十分清楚。身为一个彻底的安提阿派，他坚持在道成肉身的基督里、两性始终在联合里不改变也不混淆。他的口号是:“我主张两性分开,但在崇拜中合一”；他认为，神在“那人”中、“那人”在神中，二者不混合或混淆。他的理由不难明白。首先，他甚坚持一个立场，即道成肉身绝不会造成无痛感性的道有任何改变或受苦。他觉得，区利罗的“位格联合论”，会使道成为神—— 、人受苦的主体。所以涅氏反对亚历山太派习惯用语，说神生神死，以及马利亚生神圣的道——他认为这种说法违反圣经及信经的话。其次，涅氏认为、基督过一个真正为人的生活至为重要。也就是经历生长、受试探、以及受难；如果救赎要有效、第二个亚当就必须是个真人。但如果主的人性与神性相混，或被神性控制、祂就不可能有一个真实的为人经验，因此神性和人性必须并存，分别保留其独特的性质和功能。两性皆是“本性”，对他而言，这个词不单是指抽象的性质聚合，而是物体的具体特质。如他所说的，他不能想象二性，除非他们各有其（人）和具体的存在）。）他这话的意思不是说、二性是实际存在的实体，而是说它们客观上真实。

必须指出，亚历山太学派承认神性和人性的分别，如涅氏的对手区利罗所代表的。譬如说，他们写道：“形成这个联合的二性不同，但从二性产生了一个基督、一个儿子，二性不因联合而失其不同”。”不过区利罗的联合观念是“性质式”的、好像灵魂与身体的联合那样。（安提阿学派对魂和体的结合，看得和道与人的结合不同，前者是不完全的性质，结合是必须的，而非出自自由意志）。同时区利罗说神—— 、人有“一性”，对涅氏而言，这些言论表示性质的混淆，他认为是可怕的错误。但涅氏起初所表达的教义，给人一个相反的印象，就是两个位格勉强的结合在一起。只是这个印象完全错误。他大力批评撒摩撒他派的二子论异端，认为这违反了约翰福音的序言，对涅氏而言，道成肉身绝对是一个整体，一个单独的（人）。他指出，“道那位神，以及祂所成为的那人，在数目上绝非两位；因二者在夺贵荣耀上是一个位格，被万有敬拜，从来不会以任何方式被不同的目标或意志分开”。还有，“身为基督，祂不可分，身为神—— 、人，祂有二性——我们不知道有两个基督或两个儿子或独生子或主，不是这个和那个儿子，不是第一和第二基督，而是相同的一位。我们从祂被造和非被造的本性中看到祂”。这一类的话单调而规则的出现于他的著作中，这些句子显然表示，他尽量想表达的观念，并不是两个位格松弛的并连在一起，而是基督的两个不同因素，或ousiai结合在一个位格或（人）之中。这两个因素一个属神一个属人，分别具有道和人的一切性质。它们完全而无损的在祂里面结合。

我们应当更仔细的来检讨这种结合。首先，正如我们已经看过的，涅氏并不像区利罗，主张“本性”或“本质”的联合，对他而言，这样会消除二性的分离。他认为，最重要的是维护“神”的无痛感性，而“人”的自主和自由作为也要保留。因此，他虽然偶而用“联合”一词，但比较偏爱“连接”，因为后者似乎没有混合或混淆的嫌疑。区利罗反对这个用法，说它没有真正联合的意思。但涅氏很小心的加上“完全”、“准确”和“持续”等形容词。他喜欢说，“那人”是“神”所居住的圣殿，这是指约翰福音二章19节而言。像狄奥多若一样，他把这种居住的模式解释为喜乐的。不过涅氏也坚持说，这种居住的模式完全超越在先知、使徒、甚至天使身上的居住。他写道：“道这位神与它们（即肉身和人魂）的联合，即非『本质的』，也不是“本性的』，而是志愿的”。他这话的意思不是说，二性是由爱结合的（如批评他的人所说的），而是说，他们互相结合，好像三一神那样。结果基督是一个单独存有，有一个意志和智慧，不能分开和分割。

由第二点，我们可以看到涅氏基督论最原始的面貌。他描述这种联合的字眼是说，在神—— 、人当中，只有一个（人），他采用这个字的普通意思，指人的外貌或形式。他写道：“联合的人）是基督”；他批评区利罗，因区氏从“创造自然的主”；即永恒的道开始分析，而不从“联合的（人）”，即福音书中历史的人物着手。涅氏则以后者为基本资料；主是“神性和人性的共同（人）”。既然他认为，二性继续存于自己的（人）之中，也存于“联合的（人）”中，两者之间的关系就成为一个问题。他的答案似乎是说，“联合的（人）”或“共同的（人）”与道的（人）和人的（人）皆不同，这是二性或ousiai结合的产物。他写道，“我们不说

面孔的联合，而说性质联合”；还有“两性在联合中结为一个人）”。他解释道：两性互相使用他们的面孔，以致于“我们可以用面孔的交互使用，即受与给，来了解道成肉身”。还有，他说：“在（人）之中产生的联合是这样的：彼即是此，而此即是彼”。到目前为止，他想要表达的观念似乎是说，道取了奴仆的形式，以人的样子出现，同样的，人具有神赐的形式，交换的结果是耶稣基督这位独特的（人）。神并没有改变成人，人也没有神化，而是互相取了对方的形式。因此，成了肉身的主在（人）上是不可分的一，而保存有二性。

与此教训相关的是涅氏对（属性相通）。严格的说，他的主张是这样的：既然两性始终分得很清楚、而且与“联合的（人）”不同，耶稣基督人性面的属性、作为、和经验都是祂人性的表现，反过来说，神性面的属性、作为、和经验都应是祂神性的表现；但由于联合的结果，二者可以不分彼此的说是“（人）功能”的表现，也就是神—— 、人的表现，祂将二性联合在自己独一的（人）之中。他甚至认为，在符合圣经用法的情形下，可能可以允许某些表现互换，把“那人”说成是神，而道这位神说成是人，只要我们清楚明白，这只是我不知道，也就是措词不同而已。我们已经看过，他认为，如要称蒙福的童女为圣母，那得加上一些限制。他可以允许一般人以此头衔称呼马利亚，只要他们不认为马利亚本身有神性：他自己喜欢用生基督的），或者（接纳神的），论到受难，他持类似的看法，主张“成为肉身神性的道不死，但祂使自己住在其中的那人复活”。不过他也同意，就某种意义而言，可以正确的说道会受难，正好像皇帝的像被诽谤，皇帝本身也遭损一样。

我们评估涅氏教训的时候，有一件事是再清楚不过的，即他绝非传统上所说的涅斯多留派。我们已经看过，他十分厌恶“二子”的教训，当人指责他是嗣子论派的时候，他反驳道，从来没有一个受默示的人，把神的（人）当自己的（人）来用。他再三说，基督的人性是本质或人），这并不是指那是一个独特的位格，而只是说那是客观的事实；他对后者的坚持应算上一笔功劳，其动机是要还主人性上一个应有的地位。的确，没有理由怀疑他抗议的诚意，他主张道成肉身乃是一个联合。不过尽管承认这些，我们还是十分怀疑，他所提出的特别解决方案，即联合是发生于“共同（人）”之中这个观念是否恰当。事实上，这仅仅是重复众所周知的事，即耶稣基督这位历史人物，是单一的活物，是具体的精神单元。不过问题的症结，特别是对把二性的独立及完全当作基本前提的人而言，乃是要解释，祂的位格，即祂存有的形而上主体是如何组成的。涅氏的理论几乎没有触及这方面。他勉强的承认道是主体，害怕祂的无痛感性或人性的真实会受损，但涅氏自己也提不出别的办法，除了他那外在的概念：“共同（人）”。与他同时代的人，从位格的罩一来处理基督论。而涅氏是以二性之别来着手，难怪别人要草率的说他的教训主张，一个普通的人耶稣，藉着意志的一致和神的恩宠，与道接连。这是对涅氏教训宗旨拙劣的曲解，不过原因在于他对主位格实质的联合，未能做更深入的分析，涅氏本人是相信这联合的。结果是，虽然他用心良苦，但他理论中，把主神性和人性所作的联合，被人解释为勉强的联合，这个曲解不值得却是必然的。

第二节、亚历山太的区利罗

反对涅斯多留的人士有一个发言人，即亚历山太的宗主教区利罗，他聪明但欠仔细。对君士坦丁堡教区的发迹颇感嫉妒，因此时而对之有辛辣之言，不过他基本上还是为维护神学真理挺身发言。区利罗从涅氏对上帝之母）一词的攻击来了解他的教训，区利罗认为，涅氏教训的前提乃是主张，道和一个普通人仅有外表的连繄。从这个观点来看，道成肉身就只是一个假相，徒有“外貌”和“空话”。救赎打了折扣，因为他认为，这一来，基督的受难和救赎作为，就不是来自成了肉身的神圣之道，而是一个普通人。同样的，他认为，如果基督是第二亚当，是新的、重生人类之首，那么道和肉身的结合，就必须以涅氏所主张的要亲密得多。照区利罗来看，涅氏最严重的错误，在于他否认圣餐有赐生命的力量，而把它变成一个吃人肉的仪式。因为照他的前提，那只是一个人的身体躺在祭坛上，而信徒所吃的肉，并没有被洛格斯复苏。这些批评之后有严重的基督论的分歧意见，不同的字眼加强这些分歧。在安提阿派的圈子里，关键字眼是“自然”或，“性质”，它所代表的是人或神，质量或属性的具体聚合。区利罗本人接受该字的这种解释，特别当他采用他对手言词的时候。不过通常他对（性）这个字的了解和用法，是和亚历山太派一致的，这种了解和用法，最少可以追溯到亚历山大主教的时代。此派把（性）视为一个具体的个体，或独立的存有。就这层意思而言，（性）和位格）相近，虽然不是同义字。区利罗喜欢用一些转弯抹角的字眼，如“天然的性质”；“存有的模式”或“天然的质量”，来表达安提阿派所说的性质。

要了解区利罗本身的教训，必须先意识到他是个亚历山太派，在亚他那修和盲者荻地模的门下受教。因为这个背景，他所面临的基督论问题，不是要解释两个不同的性质如何结合。身为“道一肉”架构的刷述者，他用存于洛格斯中的两种形式或阶段来思考。一种在道成肉身之前，另一种在之后，他喜欢说，洛格斯“始终是祂”；在道成肉身中，祂仍有神永恒的形式，但加了一个仆人的样子。”在成肉身的前后，祂有同一位格，基本的神性不变。只有一点不同；那本来存于“肉体之外”的，现在成为“有身体的”。道的性质变成“肉身的”；如此一来，道就“成了肉身”。我们可以取区利罗的一句名言来清楚扼要的表明他的教义，这句话取自亚波里拿留派的文献，他诚心但错误的相信，伟大的亚他那修支持这段文字：“成了肉身之神圣之道，有一个性质”。“性质”，在此指“具体的个体”；区利罗自己说：“联合之后的性质，是成了肉身之道的性质”。

区利罗的基本原则如此，所以成了肉身的道里面有任何区分之说，他都不能接受。对他而言，“肉身”是指人性的完全，包括理性魂；“他认为反对亚波里拿留主义是理所当然的。这人性真实而具体，他指出，基督的两个层次是两“性”或“性质”甚至是“东西”。人性和神性同样真实。在近代有人认为，他把人性视为纯抽象的质量，这与他的话明明不符。因此，如果基督是一，祂是“由二而出的一”：“独一、具体的基督来自二性”。他指出，“不同的东西和性质曾聚在一起”，而基督是“由二者所出的一”。但既然道成肉身只是永恒道的新状态，祂的整体性便一直被确定了。根据意志和谐或“兴趣”，安提阿派提出“连接”的观念，区利罗是绝不会接受的。对他而言，这种关系是造作而外表的。甚至在争执之前，别人所提出的居住的类比，他也持戒心，除非小心的修正。他认为，联合是绝对真实的，他喜欢用“自然的”或“性质的”来描述之。区利罗解释，这种说法“只是表达道的本性或本质，也就是道的具体存有，这存有与人性真实的结合，没有改变或混乱，祂始终是一位基督”。焕而言之，主的人性成为一个“本性”或“本质”，也就是一个具体存在的实际，这实际存于道的本性或本质之中。安提阿派好像把人性说成一个自存之物，区氏不这么想，他也从不把人性描述成“那人”，而认为人性从在马利亚怀中起，就是属于道的，道才是自存的。那个身体是道的身体，而不是什么人的。在联合中，二者组成一个具体的存有。

因此，以马内利是一位，不是“双一位格”。不过这不表示，在祂里面的两性、性质、或“东西”，会因为结合而混合或混淆。为了反涅斯多留，区利罗固然得重视合一，但他也坚持，道和人性并没有改变，更不会混同。区利罗写道“信口开河的人才会说，有混淆或混合的情形产生”；联合是不可分的，但不会有混乱或改变他指出，神性和人性在本质上完全不同，联合排除了分开，但不能抹煞相异之处。事实上，虽然神—— 、人只有“一性”，但祂存有中的成份“仍和其原来的本质一样”。任何认为“因为联合，本性上的不同就消失了”的说法，都不足信。其实两性继续存于其“天然的本质中”。以赛亚书中，烧红的火炭之异象，被区利罗当作一个比喻。炭被火烧透的时候，火和炭固有的特征仍在，同样的，道成为肉身时仍然是道，而人性虽有道在其中，人性也不变。不过，他喜欢的类比是灵魂和身体的结合；虽然根据柏拉图派的了解，这两者有完全不同的性质，但它们仍是不可分的结合于人身之中。如此一来，联合虽是绝对的，二性的分别仍随时存在。不过这种分别绝无分开的情形，而且只能藉着“心灵之眼”，也就是藉着头脑的洞悉力或分析才能了解。

这是区利罗对道成肉身的解释，神圣的道是这样以人的方式活在地上。从宗教和救恩的观点来看，他立场的力量在此；历史的耶稣是神自己在人的肉身之中，为人活、死、和复活。从这个观点来看，我们就能了解，对于涅斯多留反对上帝之母）一词，区利罗为什么如此震惊了。照他来看，道的本性是神子，但祂本性也是马利亚之子，因马利亚腹中所怀的人，完全不可分的属于道。同样的，他反对安提阿派所说的“那人”可以与神圣的道“同受敬拜”；区利罗辩称，人应当把成了肉身的主，当作一个独一不可分的对象来敬拜。不用说，他充分发揶“属性相同”之说。他认为我们可以说，“神的道在肉身中受难，从死亡中成为头生的”。事实上，区利罗认为联合是极密切而真实的，）以致于二性有分于彼此的性质。“因此我们必须承认，道把神运行的荣耀传递给祂自己的身体，同时也使自己处于肉身所有的”。因此人性被注入赐生命的能力，这能力来自道，肉身就成为赐生命的。不过这个原则也有其限度。如他所解释的，道实际上并未在祂自己的本性中受难；祂是在肉身中受难，也就是说，祂是在确实属乎自己的人性中受难，而祂本身并不受难，就好像打铁时，烧红铁棒中的火不受影响一样。

乍看之下，区利罗的基督论，似乎与安提阿的神学家的论点完全不同。他采用道一肉架构和“一性”字眼，这当然使他和亚波里拿留相当接近。他主张“位格联合”，而安提阿派认为，二性必须有别，二者在此的差距更大。还有，在早期，即涅斯多留尚未开始传道时，区利罗虽然形式上承认神—— 、人中有人魂，但他并未赋予其实际功能。和他的老师亚他那修一样，区利罗认为主的受难和死亡是发生于肉身中。而在知识增长方面，他只承认，道的无所不知是逐渐显出的。不过从区利罗思想的发展来评估其立场是很重要的。在争执中，经过研究和思想，他了解，在救赎主的受难中，祂的理性魂是主体。说得详细点，在祂顺从和自我奉献的作为中，这理性魂扮演了决定性的角色。因此，对区利罗而言，联合之后人性的真实，在救赎上是极重要的；如果联合后有“一性”，即道的性，那个性是“肉身化了的”。这是区利罗喜欢用的字眼。到了这个地步，可以预料他会放弃“一性”的思想范畴，这是他在误会下借自亚波里拿留的，反对他的人也因此产生很大的误会。证据显示，他的确看出，承认基督人魂是一个行事主体，等于承认人性是第二本性。不论如何，在这些发展之下，我们可以了解，他为什么发现，可以和温和的安提阿派达成妥协。很显然，如果他反对“两性”说，那不是因为两性说的本身不对，而是此说似乎在逻辑上会导至性的“分开”。一旦他发觉无此危险，区利罗可以为了实际的策略而妥协。

第三节、从以弗所到合一

以上几节列出一些不同的观点，它们开始的冲突颇为剧烈。涅斯多留讽刺圣母一词，区利罗听到之后，一方面尽心准备四二九年教会复活节的工作，！一方面写了一封专函给埃及的僧侣，驳斥他认为是异端的观点。两个宗主教互通了一封措词尖锐的信，但谁都没有占到便宜。区利罗察觉到，他必须把皇帝狄奥多西二世，他的妻子，姐妹们和涅斯多留的主张隔离，为此，区利罗写了一篇文章“正直的”。大概在430年中，他与教宗色勒斯丁联络上，区利罗把涅氏的讲道词摘录成集，还附了一份有关道成肉身的文集，是历代受尊敬的教父们的意见。他将这两份文件送给教宗。但涅斯多留也有信给教宗，不过在信中他询问一些伯拉斜派的情形，这些人曾在君士坦丁堡寻求庇护，这个不智之学削弱了此信的力量。色勒斯丁不久就作了裁决，他在430年八月，于罗马召开大会，会中赞成圣母的头衔，斥责涅斯多留为“否认神降生的人”。这些决定写在一封信中，在八月十一日寄往各处有关的人，涅斯多留受到警告，要他收到通知后，在十四天之内弃绝自己的教训，接受“罗马、亚历山太、和整个大公教会”的教导，否则以开除教籍论。区利罗担任执行人，他执行的方式颇为戏剧化。在亚历山太开过大会后，他写了第三封信给涅斯多留，此信较长，内附十二条咒诅文，要涅斯多留接受。

这些咒诅文故意写得很刺激，里面把区利罗的基督论毫不妥协的表达出来。首先它肯定马利亚是圣母，“因她所生的肉身，乃是神一洛格斯所成的肉身”。其次，道以“性质方式”与肉身结合。第三，结合以后，性质不再分开，它们的结合绝不仅是连接的，不论是根据尊贵、权威、或能力，它们的结合是“性质的结合”。第四条否认可以分离基督，好像某些是属道的，某些是属人的。第五条斥责“神——默示的人”一词，因为基督就是神，道成为肉身，有分于我们的肉和血。第六条指出，如果说道是基督的神或主，那是不对的，应当说，成为肉身之后，祂同时是神也是人。第七条否认耶稣这个人是由道推动的，或是穿戴了道的荣耀，这样把道和祂区分开。第八条斥责“被穿戴的人”之说，此说认为那人配和道同得崇拜，还说神与祂同在，这显示一种分离；事实上，以马内利是道成肉身，敬拜祂时，必须敬拜一个不可分的对象。第九条指出，圣灵不是耶稣之外的能力，使祂可以行神迹，圣灵属于耶稣。第十条主张，我们的大祭司不是一个与道不同的人，而是成了肉身的道。第十一条宣称，主的肉身就是道的肉身，因此具有复活的力量。第十二条坚持道真的受难、被钉，而且在肉身中死亡。

区利罗写这份文件的行动受到最恶劣的评论。教宗从未要求人起草一份新的文件，而区利罗所提出的形式，把温和的安提阿派都吓跑了。这里面包括安提阿的约翰，撒摩撒他的安得烈，以及居鲁士的狄奥多勒。这些人的基督论立场可以狄氏为代表，他们都遵循传统安提阿派的路线，但避免涅斯多留那种极端的态度。应当指出的是，狄氏的基本原则是：两性是完整而有别的，还有，它们的联合是在一个位格之内。虽然在早些时候，他和其他安提阿派的人一样，很自然的说，“道”和“那人”，并把“披戴的”和“被披戴的”对立，但争执发生而问题明朗化之后，他就避免这类字眼了。有人攻击狄氏，说他传讲“两个儿子”，他对此特别提出抗议。狄氏坚持基督人性的真实，因此他完全同意基督可以有以下的现象：“无知、知识的增长、惧怕感等。狄氏认为，道和祂所披戴的人性能结合，是出自主自由意志以及祂爱人之心，因为这一点以及其它的原因，狄氏拒绝区利罗所用的“自然的”或“性质的”联合；这些描述好像把联合说成是一种必须。狄氏主张，这个联合或联盟绝对是真实的，他拒绝涅斯多留的二性prosopd（面孔）之观念；正确的教训应当是：只有一个（人），一个基督和儿子。狄氏一生大部分的时间中，对于（人）的意义并没有清楚说明，他也未能明确的说，道的位格，是基督里独特的形而上主体。还有，他的确彻底的拒绝使用@@@communicatio idiomatum，这是亚历山太学派提倡的；他认为：这个名词有二性混淆或混合之嫌。不过即使是他最坏的敌人，在作公平判断的时候，也不能说他是“涅斯多留派”，而传统上，他一直戴这顶帽子。甚至有证据显示，后来（449年）他有心要明确而坚定的接受此一事实：神—— 、人的人就是独生子自己。

很自然的，区利罗的咒诅文令许多人极度的困扰，安提阿派认为这种思想是道地的亚波里拿留主义。区利罗后来的举止起码是同样的惹人生气。在涅斯多留的怂恿之下，狄奥多西于四三。年十一月十九日发函在以弗所召开大会，时间订于次年的五旬节（六月七日）。篇幅所限，我们不能详述后来发生的敌对会议。这里面充满了惊人的搅混。大概的情形如下：由于东方（即安提阿）主教们迟到，区利罗便利用机会，在六月二十二日开了一个大会，与会者是六十位左右，和他意见相似的主教，区利罗自当主席，他受到皇室代表康迪田伯爵的抗议。涅斯多留那时已在以弗所，当然他拒绝赴会。大会中，区利罗先宣读他和涅斯多留之间的函件，还读了具有教父权威的文件，然后在涅斯多留缺席的情形下，咒诅并把他免职。当然，当安提阿的约翰和其它东方主教们终于在六月二十二日抵达之后，他们也开了个自己人的会议，会中免了区利罗及当地大主教孟能之职，同时反驳十二咒诅文。不过教宗的代表于七月十日抵达以弗所之后，他们支持的是区利罗派所开的大会历史也把这个大会算做第三次大公会议。从它本身的观点来看，大会是成功的，因为涅斯多留再也没有被平反。在安提阿过了几年颜丧的生活之后，他终于被流放到沙漠，约在四五一年死去。大会较正面的成就是肯定尼西亚信经为正统，称此信经保护了正统基督论的基要论点。大会也把区利罗给涅斯多留的第二封伟当作它的权威解释。

看起来亚历山大派和安提阿派现在的鸿沟，是无法弥补了。其实有迹象显示，和好是可能的。我们应当注意，在六月二十二日的会议上，区利罗的十二条咒诅文被正式的宣读，但此文并未被列为正统，好像他的第二封信那样。还有，在约翰领导下的东方主教们，虽然定了区利罗和孟能的罪，但他们有意的不提涅斯多留之名。在较深的神学层次上亦然，两派都试图互相了解。涅斯多留在430年十一月三十日收到信函，上面要他接受咒诅文。涅氏将信交给安提阿的约翰。在后者的眼中，这信带有亚波里拿留派的印记。他要居鲁士的狄奥多勒和撒摩撒他的安得烈反驳。随之而来的辩论火爆，但有理由相信，在辩论的过程中，区利罗开始了解他对手的观点。另一方面，狄奥多勒开始对区利罗使用的“性质联合”不满，后来自己把本质和（人）当作同义字来使用。同样的，撒摩撒他的安得烈在答覆区利罗的时候，似乎是同意“一性”的说法。

以弗所大会之后两年，有人努力想化解教会的分裂。教宗色勒斯丁在四三二年七月十六日去世，他死后和解之途就明朗了。新教宗蔡士图三世想握手言和，只要以弗所的决定被承认即可。另一方面，主要的障碍是区利罗的咒诅文，安提阿派对该文颇持戒心。还有对涅斯多留的定罪，区利罗在这一点上坚持不让步。最后，在受敬重的伯若亚的阿迦修的领导斡旋下，终于达成了协议。区利罗仍被视为有亚波里拿留的色彩。但他对自己教训提出了解释，其中具体的否认两性有任何改变或混淆。这应当可被接受，安提阿派的首脑人物则在很不情愿的情形下，被说服放弃涅斯多留。协议书附在一封信内，由约翰寄给区利罗：除了结尾之外，它是一份信条。毫无疑问，这是狄奥多若起草的，东方主教们于四三一年八月在以弗所批准，此书寄给狄奥多西。内容如下：

因此我们承认，我们的主耶稣基督，神的独生子，完全的神和完全的人，由理性的魂和身体组成，就祂的神性而言，在万世之前由祂的父所生，同样的，就祂的人性而言，为了我们和我们的救恩，在这末世为童女马利亚所生。就祂的神性而言，与父同质，同时就祂的人性而言，与我们同质。两性的联合已完成。因此我们承认一基督、一子、一主。因为这种不混乱的联合受孕，我们承认圣童女为圣母，因为神圣的道成为肉身并且为人，是通过这个受孕，受孕使祂自己与殿结合，这殿是来自她。至于福音书及使徒书信中对主的描述，我们承认神学家们用的某些字句是未加区分的，这是指位格的合一方面），但在性质的二重性上则有区别，把适用于神的句子用在基督的神性上，把谦卑的句子用在祂的人性上。

区利罗对这信条热情的接受这表现于他的信函、（让天堂欢欣鼓舞）。不过乍看之下，信条似乎太屈从于安提阿派的观点。很显然，区利罗费煞心机的咒诅文被放在一边，甚至他爱用的句子“一性”，“位格联合”都不见了。相反的，他发现自己要接受安提阿派的“一个（人）”和“两性联合”的句子。有句话还强调性质的二重性。有圣母一词，但加上一些使安提阿派放心的保证。同时还有他们传统上形容人性的字眼来平衡，即把人性说成是道的“殿”。文中有（沟通）的形式，但不像他过去主张的那么彻底。另一方面，区氏的收获并不少于他的损失。涅斯多留的定罪被接受了，圣母虽然加上一些限制，被订为正统了；而可怕的“涅斯多留主义”，及其“二子”教义被清除了。还有，神—— 、人的主体被定为永恒的道，这一点被一再强调、重复的（他）所确定。有关“连接”的一切说法都消失了，现在联合被形容为联盟。如果我们检查这些词藻之下所代表的，也就是他认为基督论中重要的因素，并且回想他在政治圈中所获得的胜利，我们就能明白，他在审察协议书时，心中必然有的满足。

第四节、欧迪奇事件

从四三三年的协议，到四四八年的第二个危机，我们只须用一段短文便可概述这十五年的发展。各派系对联合的标记都不完全满意。从一方面而言，区利罗的右派盟友对于他接受两性教义，公开的表示不满。区利罗必须收集资料，为自己辩护。他指出，尽管初睹联合的标记时，人们会发觉有措词不妥之处，但基本上，该文符合他所支持的教训。安提阿派则有极端的基利家派，他们坚持要宣告区利罗为异端。更重要的是，给涅斯多留的判决，使温和的安提阿派也觉得良心不安，他们已经承认区利罗是正统。譬如说，居鲁士的狄奥多勒就坚决不肯同意此一文件，君士坦丁堡的新任宗主牧蒲洛克鲁在四三五年出版了Tome，里面摘录一些狄奥多勒的文字，蒲氏认为这些都是异端。从上述的事件可以看出上升的紧张关系。不过区利罗还能自制，他活着的时候，总是约束自己阵营中急躁的人士。他死于444年，那时反对二性教义的人士组成一股势力，对狄奥多勒的教训展开攻击，狄氏这时是安提阿学派的领导神学家。区利罗的继任人，狄奥斯库若是个精力充沛而狠毒的大主教，他成了攻击狄奥多勒的头子。狄奥斯库若决心要不计一切的代价，来恢复一性教义，他深信这有教父权威的支持，而区利罗一时的脆弱才造成妥协。

欧迪奇事件造成正面冲突，他是个上了年纪的糊涂修道院院长，在宫廷中颇受信赖且具影响力。因此所有不喜欢433年协议的人们便以他为焦点。在448年十一月八日，于君士坦丁堡的预备大会上，他被多瑞兰的优西比乌定为异端。十一月十二日开始正式讨论，主席为当地的宗主教夫拉维亚，我们应当注意，他抓住机会宣读了一篇信仰告白，里面有一段重要的句子：“我们承认基督在成为肉身之后有二性，承认一基督、一子、一主，有一个本质和（人）”。虽然“从二性而出”，后来成为基督一性派的口号，但夫拉维亚显然是用它来表示，成了肉身的道有两性。他把本质和（人）视为相同，远是迈向迦克墩的重要一步。欧迪奇拒绝参加这次会议，他在十一月二十二日出席时，听到了对他的判决。出席者都支持联合的标记，他们判他为华伦提努和亚波里拿留的跟随者，因此免了他的职。历史上，他被视为基督一性派的极端创始人，等于是提倡幻影说，他教导，主的人性完全被祂的神性吸收了。很显然，当时这种思想是流行的。狄奥多勒在一年前写了Eranistes，目的是要攻击某些人，他们主张基督的人性和神性组成“一个性”，而狄氏认为，人性并未真的从童女而来，受难的是神性。显然，他们的理论是：“神性不变，人性被神性吞吃了”。所披戴的人性并未消失，但是成为神性的质。狄奥多勒没有指名，但他显然是指欧迪奇。

欧迪奇真正的教义是什么，这向来是很难断定的。在大会结束前的初步审查中，他宣称：“在我们的主耶稣基督降生之后，我敬拜一性，就是神成为肉身和人的那一性”。他激烈的驳斥成了肉身的道有二性之说，认为那不合圣经也违反教父的教导。但他也清楚的承认，主由童女所生，立刻就是完全的神和完全的人。他否认自己说过，主的肉身来自天上，但拒绝承认说，那肉身与我们的同质。在大会的询问中，他愿意承认基督是“二性，，但辩称，那是联合之前；“联合之后我承认一性”。他再三说，基督从童女取得肉身，又说，那是一个完全的道成肉身，而童女与我们同质。夫拉维亚跟着强迫他承认，主和我们同质。欧迪奇同意这么做，如果大会坚持的话。他解释，过去自己之所以不愿意，乃是因为觉得基督的身体是神的身体，他不愿意称神的身体为“一个人的身体”，，而情愿说“一个人类的身体”，并且说主成为董女的肉身。不过这只是暂时的；他马上就回到基督一性的立场，肯定道成肉身前有二性，之后有一性。

很显然，传统以来，人们挑出某些欧迪奇的言论，再按逻辑推演一番，这样就塑成了他的形像。他否认“与我们同质”，人们便说他视基督的人性为形像而已；因此必然是个幻影派。他说联合之前有二性，之后只有一性，人们便认为他主张二者合为一个第三物，或是人性被神性吞灭。事实上，他好像是个被搞糊涂又不灵活的思想家。盲目而冲动的要维护基督的合一，反对任何分化的企图。他不是幻影派或亚波里拿留派；他对人性的真实和完整，做了最明确不过的肯定。他对“与我们同质”感到犹疑，那是因为他过份担心这话会被曲解，成为隐藏的涅斯多留观念，说人性是指神穿戴了一个个人。他厌恶“二性”一词，那是因为亚历山太派的思想使然，把phusis或“性质”，当作一个具体的存在。他缺少区利罗的深度和把握要点的能力，但比区利罗受过更多亚波里拿留文献的熏陶，他诚心相信那些完全是正统，而且接受区利罗的“一性”字眼，但区利罗加上的关键修饰：“成为肉身”，却被他略去了。如果要承认定他罪是合理的话，那必须从长远的因素来考虑。教会这时正走向一个平衡的基督论。欧迪奇所代表的思想模式是有些偏颇的。他的思想可以解释得合乎正统，但如果倾向本身的路线，那可能破坏应有的平衡；如果没有其对手的二性教义来补足，基督论可能会偏到他敌人所指责他的地步。

虽然欧迪奇被开除教籍并免职，他的羞辱并不太长。他写信给教宗，但没有达到愿望。夫拉维亚已经通知利奥关于他的定罪。现在又写信详述其异端的内容。结果在四四九年六月十三日，利奥发表了他有名的教义书信或Tome给夫拉维亚，信中显示他对一性说的敌意。欧迪奇在狄奥斯库若那儿较成功，他从开始就不承认他的开除教籍，在狄氏的帮助下，欧迪奇劝服狄奥多西二世召开了一次大会。这次会议于四四九年八月在以弗所召开，全会被狄奥斯库若的专横狡智所操纵，虽然教宗派了三位代表，但他们没有机会颂读其Tome。欧迪奇立刻被平反，恢复正统地位。联合的标记被弃之不顾，这越过了四三一年以弗所会议的决定，联合之后有二性的告白被咒诅。夫拉维亚、多瑞兰的优西比乌、狄奥多勒，和其他所有基督二性说的领袖都被定罪免职。这次会议后来被称为强盗会议，或称为以弗所的“土匪行为”。

第五节、西方和利奥

到目前为止，除了特土良之外，西方在基督论的理论上并没有什么贡献，不过利奥的Tome十分重要，因此我们应看一看拉丁教父们的著作。一般而言，他们的观念和信条不脱特土良的俗套。如果说他们好像缺少东方玄思的兴趣，部分原因在于特土良的理论极圆满。他面面俱到，这显示一平衡健全的基督论，必须有玄思的成份。

以希拉流为例，对他而言，基督的两性联于一个位格中。基督是真人真神，独一但有二性在祂的单一中。每个性都是完整的，人性有——理性魂——他坚持这一点，是为了反驳亚流所惯称的，主的感情及受苦经验皆来自洛格斯一而联合并不造成改变或混乱。还有，他不会讳言不说人是指“那被披戴的”，他认为，成为肉身道的位格，和道的位格相同：“在仆人样式中的那一位，就是在神样式中的那一位”。他认为，保罗所说的虚己字眼，一定涉及道成肉身。照他看来，虚己不是道放弃祂的能力，也不是停止祂本质所是的。而是把自己约束或限制在人的处境之中。换句话说，主在地上的时候，他停止了“属神形像”的荣耀。除了这些，我们还应查考希拉流对主痛苦、软弱、人的感情这些经验的解释。他教导说，这些经验都是真的，不过对祂是完全不合本性的：“祂有一个会受苦的身体，因此祂受苦，但祂的本性不能受苦”。这个意思是说，基督的身体是由圣灵怀胎，因此实际上那不是属地而是属天的，它超越人的软弱；因此如果基督屈服这些，祂是因自己意志的自由行动而让步，这是祂当受的分。“同样的，登山变像和在海上行走，严格的说，不能算是神迹，因为是出乎祂身体的本性。这样看来，希拉流虽肯定人性的真实，但他思想中也有倾向幻影派的成份。

安波罗修比希拉流还接近拉丁基督论的传统。他说：“在二者里说话的是一位神子，因为两性都在同一个主体之内”。他提到：“神性和肉身的——双重实质”。人性当然包括一个理性魂，而二性清楚的被区分出。位格则是不可分的一，他接受“属性相通”，譬如说：“可以说尊贵的主会被钉死，因为祂的人性和神性有份于二性，祂在人性中受难”。

奥古斯丁有类似的教导：“基督是一个位格而有双重实质，祂同时是神和人”。祂是神和人之间的中保，把“两性联合在一个位格之中”；“在基督里有两位实质，但只有一个位格”。人性绝对是真实的，当然也是完全的：“在基督里有人魂，不只是魂的非理性部分，还有理性的部分，也就是心智”。事实上，道和肉身之间的联合，就是紧于理性的魂，不过肉身虽然是真的，但因那是由童女而生的，所以未受原罪污染；同时它也不会有人的无知情形，虽然福音书的记载似乎讲得相反。奥氏的特色是把肉身说成“那人”，而“那人”是指神儿子所披戴的。这种语法虽然给人性一个相当独立的地位，但他清楚的指出，人性绝不能离道而存。因此，两性联于一个位格之内，就是道的位格之内。奥氏写道：“与祂的位格相连时，神的形式仍是不可见的，基督所取的乃是人的形式”，这样做，祂的神的形式没有失落也不减少”。奥氏肯定，因为这种联合，人、神两类性质，可以自由的任意应用在基督身上，因此可以正确的说，神子被钉死、埋葬，而人子从天而降。他常用灵魂和身体作比方，来说明这种联合，因身体和灵魂组成一个人。

利奥的Tome里所提出的基督论并无新意；他把前辈的观念，用宏伟而准确的笔法重述出来。以下是他想表达的主要重点。首先，神—— 、人的位格就是神圣道的位格。如他所说：“那位在仆人形式中成为人的，就是那位在神形式中创造人的”。利奥用“虚己”的观念来描述道成肉身，不过他认为，那无损于道的全能；祂从天上的宝座降下，但没有放弃父的荣耀。其次，神性和人性共存于一个位格之中，但不混合或混淆。它们联成一个位格，本身的原有性质不受损，这样一来，神的形式不除去仆人的形式，仆人的形式也不消除神的形式。事实上，救赎须要“神人之间的那一位中保，就是耶稣基督那人，同时死了又没死。”从祂是人这方面而言，祂死了，从祂是神这方面而言、祂没死。第三，两性是分别的行动主体，不过其行动总是互相协调的。利奥写了一句名言：“两个形式和谐地完成了它们应有的工作，道执行道的，肉身执行肉身的”。最后，由于位格是一，所以“属性相通”是正确的说法。譬如说，我们可以肯定，神子被钉埋，也可以说，人子从天而降。

这四个论点并未深入研究基督论的问题；显然它们并未触及多数困扰希腊神学家的问题。不过它们有个优点，就是把该弄明白的问题讲得平衡而正确。东方两大学派在漫长争一高下的过程中，逐渐有个交会处，而利奥所说的，正朝这个方向走。他坚决肯定基督的二性，同时接受两性的真实和独立，安提阿派可认同这一方面。事实上，有些他的话，特别是上面所引的，的确成了亚历山太基督论者的障碍。不过，教宗正确的把道成肉身的位格认同永恒道的位格，亚历山太派可以看出，在这方面，教宗同意他们的观点。正如他在圣诞节讲道中说的：“同样一位神子存于两性中，取了我们所有的，而不失去祂自己的”。

第六节、迦克墩的解决

强盗会议是在皇帝赞助下召开的，狄奥多西决心要持守其议决，虽然利奥想尽办法要重新讨论教义问题。这是个极尴尬的情形，此时突然发生了一件意想不到的事，就是皇帝堕马而死，偃局因此打开。一位职业军人马喜安继位，为了巩固自己的地位，他娶了先皇的女儿布尔开利亚为妻。他们两位都同情二性教义，同时也想促成帝国内教会的合一，因此皇帝皇后很快决定要召开大会。教宗曾努力想说服狄奥多西，开大会最好是在意大利，他很想在亚历山大派中重建自己的地位，同时打算取消强盗会议的神学纲领；现在狄奥多勒从放逐回来，他重申开大会的请求。会议地点原订于尼西亚，后来转到迦克墩、因为此地离国都较近，对马喜安方便一点。五百多位主教与会，教宗一如往例，由代表代他出席；会议在四五一年十月八日开幕。

从皇室的观点来看，整个大会的目标是要在帝国内树立单一的信仰。不错，大部分与会的主教反对定新信经；他们认为，维持尼西亚信经、承认区利罗的教义函及利奥的Tome有约束力，那就够了。不过皇室的官员知道，如果会议要成功，那非定出一份信经不可，这信经必须能为众人签署接受，他们把这个态度表明了。最后大家同意的形式是以下列方式出现的。首先，在序文之后，庄严的肯定尼西亚信经为正统的标准，同时把君士坦丁堡会议的信经附在一边，用来斥责尼西亚之后产生的异端。其次，它把区利罗的两封信及利奥的Tome列为圣典。前者攻击涅斯多留主义、并且被视为尼西亚信经的正确解释，后者打击欧迪奇主义并肯定真信仰。第三，它用下列的文字来表达正式的信仰告白：

因此，与圣教父一致，我们都齐心教导、我们应当承认我们的主耶稣基督是一位不变的圣子，在神性和人性中都同样完全，祂有一个理性的魂和身体、在神格中与父共质，在人性中和我们有相同的本质。祂凡事与我们相同，只是没有罪：就神格而言，祂在万有以先为父所生，就人性而言，在末后的日子，为了我们和我们的救恩，同样的这一位，被圣母，童女马利亚所生。同是一位的基督、圣子、主、和独生子，在两性中被认识，两性不混乱，不改变，不划分，不分离，两性的不同不因联合而消失，在一个（人）和一个本质之中，两性的本质被保存而结合、没有被分开在两个位格之中，而是同样一位圣子、独生子、神圣的道、主耶稣基督，正如古时的先知和耶稣基督自己教导我们关乎祂自己的事，也符合我们教父传下来的信经。

应当注意的是，皇室的官员为了避免分裂，必须要施加很大的压力才能达成协议。首先，很多人根本反对制定新信经，而利奥Tome中的三段文字（这样他就可以死于其中之一而不能死于另一个、对于两种形式的行为——；和虽有一个人，却有另一个人受到侮辱，另一个人受到荣耀）引起了来自Illyrian及巴勒斯坦代表的极度不满。罗马来的代表必须特别提出解释，并且列出区利罗的言论，才能使这些代表相信，教宗并不是涅斯多留那样分裂基督，而只是承认二性之别，同时指出这分别的实际结果。其次，在十月二十二日的第五次会议上，人们首度起草正式信经中，似乎没有谳定文字中，引用Tome的迹象，而且是说“从两性中”，却非“在两性中”。虽然这符合夫那维亚在君士坦丁堡预备大会上所宣告的信条，但它没有清楚的肯定，在联合之后，两性仍然存在，事实上，从欧迪奇的观点来看，它等于否定联合之后仍有两性。只有靠最圆滑的外交手腕，大会才能提出能被接受的必要修正。

最后没有定谳的文字是从以下文献摘引编成的：区利罗的二函，利奥的Tome，联合的标记，及夫拉维亚在预备会议上提出的信仰告白。它的神学特色在于对神—— 、人二性及联合，采取平衡的认可。我们可以看到，“一个（人）和一个本质”这话是直接引自夫拉维亚的信仰告白，而一再重覆的“同样”字眼，以及坚持基督虽有二性，但祂“不划分，不分离”，也值得注意。我们还看到，为了避免以后所有可能的怀疑，信经中还有祂“没有被分开在两个位格中”的句子。虽然区利罗喜欢说的“位格联合”未被采用，但很显然，神圣的道是被视为成了肉身之道的独一主体，这个信念进一步的被肯定，就是引起争执的圣母被认可。这是亚历山太神学所持守的基要真理，区利罗为此奋斗，以弗所会议定之为正统。另一方面，冗长的辩论证明这个真理不能独立存在。如果不明白承认基督的人性，安提阿派会不满意，这本是它在神学上最敏锐的地方。同时那会给基督一性派开方便之门，如欧迪奇主义兴起所显示的。因此，文献一方面肯定联合，一方面也肯定，成了肉身的道存于“两性之中”，两性皆完全，各自保持其独特的性质，在联合中不受损的发挥功效。“性质联合”有基督一性说的涵义，因此信经未采用，它提出本质和（人）来表示位格是一，这样就与phusis永远划清界限，因这字给性质留地步。

人们常说，迦克墩是西方以及安提阿派基督论的胜利。当然，西方早就达到了中庸之道，正如利奥的Tomc所表达的，这给教父们一个模子，他们也运用得很好。同样正确的是：安提阿派的“二性”字眼，若无罗马的大力支持，是绝不会得到这么显著的地位。还有，东方教会有许多人士认为，大会推荐利奥的Tome，不采用“性质联合”，这违反区利罗和亚历山太的一般传统，他们准备以基督一性派的姿态分裂出去。从这些现象来看，上面的说法有很大的真理。不过这说法对区利罗的主要教导并非持平之论，区利罗的教导在会议中被定为圣典。如上所述，区利罗承认基督的一元性，把神—— 、人的位格认同为洛格斯的位格，其措词之清楚，是安提阿派从未知道的。这个说法也忽略了一个事实，就是区利罗大会函所受到的礼遇和Tome相当，它也夸大二者神学上的差异。这里只指出一点，正如区利罗在联合之后通信中所显示的，他承认可以提二性而不分开一位基督。区利罗喜欢说“一性”，原因不在于他反对正确解释的二性教义，而在于他相信有这亚他那修权威的印记，同时可以有效的防范涅斯多留主义。在迦克墩信经中，这个异端被点名指责。我们可以合理的假定，从区利罗对联合标记的态度来看，他会默许迦克墩信经，并且会对他同僚的顽梗态度感到难堪。因此，如果安提阿派的基督论在迦克墩获胜，那是因为它吸收了亚历山太派，同时被亚历山太派的基本真理所修正。

尽管如此，迦克墩没有带来长久的和平。本书不能继续故事的发展，不过我们可以指出，西方一直遵守会议的决定，东方则马上有敌对的反应，而且持续数世纪之久。严格的涅斯多留主义被逐出帝国，但不同形式的基督一性派，不断的对迦克墩信经加以攻击。与他们抗衡的主要份子是严格二性说的支持者，批评他们的人说他们是涅斯多留派。一性派反覆不定（参，安提阿的瑟维斯，他们基本上是正统的，只是不愿说“二性”。两派的斗争剧烈，而且与政治纒夹在一起，到了第六世纪，东方产生“新——迦克墩主义”，它巧妙的转移会议的偏失，把它的教训用正面的区利罗思想来解释。（680年）君士坦丁堡第三次会议肯定基督里存有两个意志，这才结束基督一志说的争执，同时表示会议企图回到迦克墩派的平衡。