16基督教思想史
第十六章：基督论争辩的开始
我们先前探讨的争辩涉及到子的神性，及子的神性与父和与圣灵联系的方式等问题。一旦神学家们认为子的神性问题解决以后，他们便会给自己提出另一个问题：耶稣基督里面的神性和人性是如何发生联系的？
甚至从最初阶段的基督教思想开始，我们就看到对这个问题能够作出不同的回答。一方面，人们可能会肯定基督的神性而否认他的人性。这种解决问题的观点被称为幻影论。它曾受到极大多数基督徒的反对，因为它使至关紧要的道成肉身教义变成毫无意义的空话。另一方面，人们可能会肯定基督的人性，并将在他里面的上帝启示视为他的道德崇高造成的结果。这种观点可能由伊便尼派所主张。它同样不能满足断然肯定“上帝在基督里面”的极大多数基督徒在宗教情感方面的需要。
大多数基督徒采取了介于上述两种观点之间的立场，尽管有时倾向这一边或那一边。在某些场合下（如在撒摩沙他的保罗那里），有人会接近这个或那个极端，因而遭到多数人的斥责。但在基督论方面较为正统的神学家们（伊格内修斯、艾雷尼厄斯、奥利金，甚至德尔图良）， 他们对耶稣基督里面的神人两性合一问题实际上也未形成明确的定义。
4世纪时，特别是在阿利乌争辩的早期阶段中，神学家们过多地注意了三一论问题，以至于顾不上仔细思考基督论本身的问题。如尽管阿利乌的基督论与西方自德尔图良时代便承认其为正统的基督论，以及与参加过尼西亚会议的某些主教（其中有安提阿的幼斯塔提乌）的基督论相去甚远，而《尼西亚信经》却未曾有一词反对这样的基督论。亚他那修本人虽是反对阿利乌主义的主要斗士，但他在基督论上却与阿利乌相当接近。当他们忙于争论救主神性问题之时，谁会去思考救主的神人两性关系呢？
但是，三一论争辩终将不可避免地引出基督论争辩。阿利乌派为了将逻格斯说成可发生变化的存在者，提出一种基督论来支持这种观点。因此，一旦后期尼西亚派神学家认真思考基督位格的问题，便认识到他们不仅要驳斥阿利乌派关于道的教义，而且必须驳斥他们的基督论观点。
不仅如此，各个基督教思想及教义的主要城市在漫长的岁月中，几乎都在没有明确意识的状况下，逐步习惯于以自己的典型方式构造出其基督论并解决有关的问题。这些主要城市包括西方教会、安提阿和亚历山大的教会。
西方教会基督论信条的基本要点在德尔图良时代即已确立。德尔图良早在尼西亚会议之前一个多世纪时便面临着基督双重本性及这两种“实质”（德尔图良给它们的称呼）在一个位格里面合一的问题。他所提出的解决方案虽然缺乏那种只有通过长期争辩才能获得的清晰明了，但比4、5世纪间别的许多建议显然高出一筹，因为德尔图良深知在坚持道的神性的同时，肯定包括理性灵魂在内的耶稣基督完整的人性所具有的重要意义。
德尔图良主张“在基督里面两种实质在一个位格中合一”的公式并未立即为西方神学家们所接受，他们多数追随他的“两种实质”的教义，但未采纳他关于“一个位格”的统一性观点。然而，他们的基督论基本上还是德尔图良的基督论，包括坚持两种实质的实在性及二者以“属性交流”的方式合一。后来，迅速获得西方教会大师声望的奥古斯丁在基督论的意义上重新采用“位格”（persona）一词，因而将西方教会再次引向被人们遗忘了的德尔图良关于一个位格里面两个实质的教义。西方教会由此形成一种介于主张基督里面神人两性混淆不分及主张两性截然有别的中间观点。结果，当基督论争辩席卷了东方教会之时，西方教会虽对之颇感兴趣，但却未深深卷入，因为这种争论在西方始终不是一个紧要的问题。当各派取得一致而停止争辩时，还是德尔图良的那个公式充当了联合各种不同理论的连结点。
东方的局势与西方的情况大不相同，那里的人们分成必然相互抵触的两个不同的基督论派别：安提阿学派和亚历山大学派。但我们决不能将这两个学派与它们借以得名的两座城市完全等同起来；准确地讲，这主要是一场在以亚历山大为中心，但在安提阿城中亦有其代表人物，具有后期希腊化思想特色的神学，与以安提阿为中心，具有强烈的叙利亚因素，强调《福音书》记载的可靠性及耶稣真正人性的神学之间进行的论战。亚历山大的神学家实际上同属一个集团，而安提阿城及周围地区的神学家则分为两支：一支人追随亚历山大派，而另一支人则属典型的安提阿派。因此，安提阿城经常成为两派的论战场所，但安提阿派教义却从未侵入亚历山大城。
这种分化趋势在3世纪中叶的安提阿业已形成。事实上，撒摩沙他的保罗与其对手的争辩只是一场大战中的一幕，这场大战终将在一个半世纪后的东方教会中造成分裂。
尽管撒摩沙他的保罗对叙利亚派的贡献不大，因为他过度地夸大了自己的观点，结果为马尔希翁和其他奥利金派成员谴责他提供了口实。但这并未终止叙利亚派传统在安提阿的流传。这样，以安提阿的幼斯塔提乌为首的叙利亚派在4世纪初再度控制了安提阿的主教席位，也就不足为奇了。保罗的历史在幼斯塔提乌身上再度重演；而奥利金在叙利亚的追随者们（这次是持阿利乌派观点的路济安派成员）在尼可米底亚的优西比乌帮助下，尽管这次的理由并不充足，又一次谴责并放逐了一位反对奥利金主义观点的叙利亚派主教。
我们暂且先对幼斯塔提乌的基督论作一番探讨。人们从这种基督论中可以发现那些后来使安提阿学派与亚历山大学派彻底决裂的基本特点。与撒摩沙他的保罗一样，幼斯塔提乌相信，人们在耶稣基督里面能够见到的神性并不具有位格——这个观点很快便为他在安提阿学派中的后继者所放弃。他有意捍卫基督人性的实在性，并试图以明确区分基督里面的神人两性来达到这个目的，这就否定了神人两性的真正合一。这样，基督里面的神人两性合一便当归于人的意志与神通力合作之故，表现为前者的意愿始终与后者如一。此外，耶稣是真正的人，像其他人一样有人的肉身和灵魂，并曾实实在在地成长和发展。非位格的上帝的“智慧”临到基督里面，就像临到神殿一样，基督的位格只能是人的位格。
幼斯塔提乌的追随者们坚持这种强调基督两性的区别，及他有真正的人性的观点。在这些人当中，值得简单提到的有大数的迪奥道罗（Di-odore of Tarsus）和莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔（Theodore of Mopsuestia）。
大数的迪奥道罗是当时最重要的神学家之一，在他的门人中有莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔和约翰·克利索斯托（John Chrysostom，又译金口约翰）这样大名鼎鼎的领导人物。他的论著被那些从其中发现有聂斯脱利主义端倪的人们所毁，现已遗失，只有少数残篇幸存于某些著作之中。尽管如此，我们还是可以知道，他的著作多数是对《圣经》的评注，迪奥道罗在这些著作中遵循由安提阿的路济安在该城确立的历史和
语法释经法——与亚历山大的寓意法相去甚远。自然，迪奥道罗对于经典字意的强调使他（如同其他安提阿派神学家一样）更多地关注福音书所表现的历史上的耶稣。然而，在迪奥道罗时代（他卒于394年），耶稣基督神性具有位格性已是确定的说法，因此，迪奥道罗在这一点上与撒摩沙他的保罗以及安提阿的幼斯塔提乌有所不同。这反过来又牵出耶稣基督的神性与人性的关系问题。迪奥道罗企图通过确定和强调神人两性的区别（属典型的安提阿派作风）来解决这个问题。道临到耶稣里 面“就像临到神殿一样”，或“正如它临到《旧约》先知里面一样”，尽管这在耶稣那里是一种永久的合一。更为甚者，这不仅是居所（或神殿） 与临到者的区别，而且是神子与大卫之子的区别（显然正是这种“两子”教义导致了他的著作身后被毁的事件）。
看来，迪奥道罗似乎是由反对亚历山大派的基督论而达到这种强调基督神性与人性有别的观点。我们已经接触过由亚他那修所代表的亚历山大派基督论，它将在本章后面记叙的阿波利拿流那里再次出现。亚历山大派基督论坚持将基督里面的神人两性合一视为真正的“属性交流”， 即基督的人性所具有的属性亦可为道所具有。然而，亚历山大的神学家们在力图运用这条原则时，却肢解了耶稣基督的人性，即耶稣没有理性的人类灵魂。迪奥道罗从他那一方面看出了亚历山大派的谬误，但他似乎没有意识到承认“属性交流”的必要性。这使得他提出一种肯定道与人的合一，不仅仅是同人的肉身合一的基督论（这种观点最终将得到普遍承认）；但他又提出一种极端的见解，在道和“被道据有的人”之间作出截然划分，因而排除了二者之间“属性交流”的可能性。
莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔的教义遵循了安提阿派的传统方法，故与迪奥道罗的基督论十分相似，尽管他曾作出某些调整，以适应当时神学发展的要求（狄奥多尔比迪奥道罗晚30年去世）。进而言之，正如塞勒斯（Sellers）所说，“狄奥多尔的体系只不过全盘接受了幼斯塔提乌的原则，并对之加以修改以适应当时的教义思想。”这不是说狄奥多尔的思想没有价值或创见性；相反，它使安提阿学派的神学研究达到了登峰造极的地步。
由于近来相继发现了一些以前不为人们所知的狄奥多尔的著作，结果使这位莫普苏埃斯蒂亚的主教成为大家研究和争议的对象。但我们可以肯定，遵循安提阿学派往日传统的狄奥多尔对于基督两性区别的强调远远甚于基督位格的统一。然而，狄奥多尔并未将此观点发展到极端，而断言（就像他之前的迪奥道罗表面上所行那样）基督里面有两个子或两位主。明确地讲，这里的据有者和被据有者之间有不可磨灭的差别；但二者之间也有着不可磨灭的，永久的合一。这种神性与人性的区别和合一观，使得狄奥多尔得以谈论“两种本性”在“一个位格”里面的合一， 正如德尔图良以及后世一切正统基督徒所说的那样。但是，他把这个“位格”理解为两性合一带来的结果，而非三位一体中的第二个位格，在他之内加上“被据有的人”的非位格本性。
狄奥多尔与其前人幼斯塔提乌和迪奥道罗一样，以子临到耶稣基督里面来解释上帝住在他的里面。这种临到与上帝全在于世界之中不一样。上帝“因其本性和权能”临在于世界之中，而上帝临到耶稣基督里面是“因其施恩的意愿”。也就是在这种方式中，上帝临到圣徒及先知的里面。而耶稣基督的情况特殊，故有必要加上一点，即上帝临到他的里面“如同在一个儿子里面一样”。这位临到耶稣基督里面的上帝不是一种非位格的力量，相反，他是三位一体中的第二位，他因拥有人性之故而能够在神人两性之间建立绝对的和谐。不过，这种“联合”未从耶稣基督的人性中减去任何人的特点，因此，从伯利恒的少年到迦利利的教师之间经历了一段真正的发展过程——这是典型的安提阿派观点。
狄奥多尔认为，被道“所据有的人”（“the human assumed”by the Word）继续是人类各种属性的主体，而这些属性不会传给道，唯有一种情况例外，即它们只能在“通过联系”而且是间接的绝对前提下传给道。真正的“属性交流”只能是种单向运动：道的属性传输给人，但反之却绝无可能。
这样，狄奥多尔虽然肯定耶稣基督里面的“位格统一性”，但又始终给人以一种印象，即他认为基督里面确实有着两个位格，而这两个配合如此默契，致使人们将二者视为一个整体。很有意味的是，狄奥多尔论述耶稣基督位格时所使用的术语是prosopon，这个术语显然具有外在形象之含意，虽然并非绝对如此。就这一点而言，狄奥多尔的主张看起来有损于道成肉身的教义，尽管其程度不比亚历山大为强调基督之统一而牺牲其人性所造成的损害更大。
简言之，较之亚历山大学者们所主张的“逻格斯——肉身”（Logos- flesh）基督论，我们完全可以用“逻格斯——人”（Logos-Human）基督论作为安提阿学派所持教义之典型特征。换言之，亚历山大的学者们，特别是4世纪的亚历山大学者们，十分乐于强调道与人的肉身之合一；而安提阿的学者们则深感以道与某位完人之合一为出发点的必要性。另一方面，安提阿人愿意在耶稣基督的位格统一性问题上作出一点让步，而亚历山大人则坚决主张，并且十分强调这种统一性，以致放弃了救主的人性那一面。
因此，亚历山大学派的基督论与安提阿学派的基督论相去甚远。带有新柏拉图主义倾向的亚历山大神学家（从克莱门特开始）相信，他们应当坚持道的不变性。即使这样会使耶稣之人性完全受到损害，也在所不惜。我们从克莱门特所谓基督没有人类情感的说法中已经看到某种幻影论的倾向。奥利金虽然感到有必要谴责幻影论，但他仍然宣称，耶稣之身体构造与其他人完全不同。
这种观点在3、4世纪期间继续发展。这期间，由确证子以位格形式临在耶稣基督里面，以及同时还要明确子与人性合一的必要性，引出了“逻格斯——肉身”的基督论。根据这种观点，道所接纳的不是人性，而是人的肉身。尽管这种观点的第一个代表人物是老底嘉的阿波利拿流（Apollinaris of Laodicea），但我们仍然应该提到几位可以为阿波利拿流引之为证的前驱者。
例如，从我们手头关于马尔希翁（Malchion）以及其他一些曾在268年谴责撒摩沙他的保罗的奥利金派成员极其有限的材料来看，似乎可以说明他们的基督论当属“逻格斯——肉身”派观点。他们认为，“上帝之道在他里面，如同我们里面的内在的人一样。”耶稣是个与别的人相同方式组成的存在者；正像人里面有肉身和灵魂那样，救主里面也有人的肉身和上帝的道。
4世纪初，优西比乌和该撒利亚的潘菲诺埋头撰写其《为奥利金辩护》（Apologia pro Origine）之时，就有人因奥利金曾宣称耶稣有人的灵魂而批评那位伟大的亚历山大导师。面对这种批评，优西比乌和潘菲诺毅然指出，《圣经》提到过耶稣的灵魂问题。但优西比乌在阐发自己的基督论教义时却背离了奥利金的观点，他认为道就像灵魂驱使一般人的身体那样驱使着救主的身体。
我们完全可以想象，这种基督论必将与安提阿学派的教义发生冲 突。我们所拥有的关于这两种教义之首次冲突的记载，便是撒摩沙他的保罗与马尔希翁的那场争论。以后，正当阿利乌争辩拉开序幕之时，这两个学派因安提阿的幼斯塔提乌受到尼可米底亚的优西比乌及其伙伴们（他们的基督论亦属亚历山大派观点）的谴责而再度冲突。不久，两派成员又一次进行了面对面的争论，不过这次是在哥林多。然而，这次争论的结局如何却不得而知，我们手中没有任何这方面的材料。
不管怎么讲，4世纪开始之时，以其典型形式表现出的亚历山大学派的基督论统治着神学领域。阿利乌和亚他那修，在其他方面虽各持己见，却都赞成逻格斯——肉身的基督论。
这种教义曾为阿利乌派成员引为道之可变性的论据。如果道能够与人的肉身构成如此紧密的结合，它就可以接受由肉身传来的感觉印象，那它怎么能是不变的呢？
显然，三一论问题必将引出基督论的问题，因为阿利乌的观点似乎想要证明道比上帝低了一等，而清除这种观点又是个重要的任务。而且，即使撇开阿利乌派观点不谈，任何明确肯定耶稣基督之神性的观点都不得不涉及这样一个问题，即这个神性通过什么途径与人性发生联系的问题。然而，尼西亚信仰最初的捍卫者们似乎没有意识到这一点。因此，认识到这个问题之意义的功誉及不幸统统落到了老底嘉的阿波利拿流身上：功誉是指由他的工作所证明的他的才思敏捷，神学见地精细入微，这一点使他能够将基督论问题放进他所讨论的范围之中；不幸是指他对基督论问题的回答没有他对这个问题的感受所得到的那么幸运。很快，他便遭到过去同他一道捍卫尼西亚教义的同伴们的谴责，这些人现在从他的观点中看到一种同阿利乌主义一样危险的东西。
阿波利拿流于4世纪初出生于叙利亚的老底嘉城。他曾接受过完备的教育，这使他得以成为一个老练的讲演家和不无幽默感的真正的学者。尼西亚会议之后的一段时间里，阿波利拿流曾与亚他那修和巴西勒友善相处，后来他又被立为他所出生的那座城市的主教，并因反对阿利乌派的主教乔治（George）而颇具声誉。
阿波利拿流在努力驳斥阿利乌主义的过程中了解到，后期阿利乌派的几个基本观点之一便是基督论论证：假如道曾经与一个人的身体结合，而这个人身从本质上讲是可变的，那么道本身也一定是可变的。面对这种论证，他必须提出一种能够准确说明不变的道怎样能够同可变的人性结合起来的基督论。阿波利拿流施展其杰出的思辨才能来完成这个任务，但结果却是任何具有比较明确的神学见地的基督徒都要加以拒绝的一种教义，世称“阿波利拿流主义”。
另一方面，阿波利拿流在临近安提阿的老底嘉城中不仅是尼西亚信仰的重要捍卫者，而且也是反对古老的安提阿传统的亚历山大派神学观点的重要捍卫者。因此，他在攻击阿利乌的同时又十分谨慎地注意避免在基督论方面与安提阿人观点一致；避免采用他视之为悖谬的那种在耶稣基督里面区分神人二性的方式。结果，阿波利拿流的基督论尽管在肯定道之不变性（immutability）方面反对了阿利乌的基督论，但其基本结构仍与后者一样，因而仍属逻格斯——肉身类型的基督论。
阿波利拿流在构造其基督论时表现出两个基本意图：耶稣基督之人性完全（系反对安提阿学派的观点）和上帝之道的不可变性（系反对阿利乌派的观点）。第一点在阿波利拿流的这段话中特别明显：
作为上帝的道与作为人的耶稣并非两个不同的位格，而只是同一个位格，他就像先前从马利亚得到肉身而成为一个位格的圣子那样继续存在，因而使自己成为一个完全的、圣洁的和无罪的人，并且利用此独特身份来使人类得到重生，使全世界得到拯救。
另一方面，阿波利拿流捍卫道之不可变性的意图可见于下列这段话中：
上帝在化为人的肉身之后仍保其特有的纯洁的大能，仍拥有不受自然及肉体情感辖制的心灵，并以神圣而无罪的方式控制着肉身及肉体的情感，他不仅不受死的权能所辖，而且要消灭死亡。
阿波利拿流的基督论部分是由于反驳阿利乌主义的需要而形成的。这种基督论来自人身三分法假说，即人是由体、魂和灵三个部分组成的（据《帖撒罗尼迦前书》5章23节所载）。当时人们以柏拉图对理性生物的不同成分提出的三分论观点来解释人性的三重结构。因此，人性由身体、魂魄和灵性或理性三个部分组成。根据这种划分法，魂魄只是赋予身体以生命的一个存活原则。因此，魂魄是非位格、无意识之物，而一切理性功能均被归之于灵性的名下，灵性遂成为位格性之所在。
阿波利拿流相信，以这种三重人性论为基础，他就可以说明道与基督里的人性相结合的方式，而丝毫无损于道之不可变性：在基督里，道占据了灵性的位置，故基督里面的人的身体和魂魄与神的理性结合在一起。阿波利拿流正是用这种方式捍卫了道的不可变性，而道在基督一生之中绝非消极之物，相反，它始终是个积极的因素。同时，他还解决了两种本性（神性和人性）如何在不形成一种新的本性前提下结合起来的问题。基督是人，因为他的身体和魂魄（或生命原则）是人的；但基督又是神，因为他的理性正是上帝的道。如果在基督里面是一个完全的人以其位格及理性与神子结合，那将意味着基督里有两个位格，因而否认了道成肉身的实在性，道成肉身正是指上帝在基督里面与人合一而言。阿波利拿流唯一有一条路可走，即摒除基督的人性，并去掉其理性部分，用道来取代之。
阿波利拿流认为，救主的统一性之于正确的基督论十分重要。为了说明这种统一性，他多次讲到基督只有“一性”。或许他是想用这种说法表明，正如人只有一个“本性”一样，基督也只能有一个本性，甚至在道成肉身后亦是如此，基督不能被分割为“人”和“道”两个部分。他有个极其典型的说法：“只有一个本性的、作为道的上帝化成肉身。”由于收载这段话的著作过去被人们误认为出自亚他那修之手，因此，它被人们当做正统说法而流传了下来。“一性”信条可能曾经给一批正统派神学家造成了一定影响，甚至阿波利拿流遭到正式谴责以后，仍有人接受这种观点。而这个信条最终又将形成亚历山大学派和安提阿学派之间就基督论问题争论的一个新的争执点。
我们从阿波利拿流的主张中，便可对逻格斯——肉身类型的基督论作出较为贴切的结论，而阿波利拿流只不过是以自己的才智为这种理论提供了精细的逻辑证明罢了。也正是因为这一点，再加上他作为尼西亚信仰捍卫者所赢得的声誉，使许多人不愿意攻击他。但是，当他的教义开始广为传播，并成为某一分裂团体之理论来源时，有些当时著名的主教，深信他的这些基督论有误，认为他们有义务站出来批判阿波利拿流，尽管他已是年迈之人。
总而言之，阿波利拿流及其一伙在东方和西方都遭到强烈的反对。我们可以说，这些反对意见都出自救赎论方面的考虑。在西方，阿波利拿流在教皇达马苏斯（Damasus，366-384）在位期间屡遭谴责，其中总不免涉及救赎论方面的因素。但真正感到全面否认阿波利拿流主张之必要性者，唯有东方的迦帕多西亚三杰。如前所述，亚他那修是在捍卫救恩教义动机的驱使下强烈反对阿利乌主义的。他虽然清楚地了解到否认子的真实神性对救赎论所产生的恶果，但他却不了解，否认耶稣基督之人类本性的基督论同样也要危害基督教的救赎论。迦帕多西亚三杰最早意识到阿波利拿流之基督论中隐藏的危险，这种基督论实际上只能是否认基督人性的实在性。而且，他们还表明，这样的基督论将会使他们所想象的基督教救恩教义毁于一旦。
如同极大多数希腊教父一样，迦帕多西亚三杰认为，神化教义是基督教救赎论中的根本内容之一。如亚他那修在附和艾雷尼厄斯之观点时说过：“他成为人，因此我们才可以成为神。”神接纳人性之时，他的目的不仅是要分享人生，而更为重要的是让人得以分享神的生命。
据迦帕多西亚三杰看来，所有这些基本观点都让阿波利拿流给丢弃了，因此必须尽可能地着重谴责阿波利拿流。
如果有人相信，他（指耶稣基督——译者）是个没有人的思想的 人，那他就真正地失去了思想，并不配得到救恩。因为凡属他未接纳 的，他就无法拯救，但凡与他之神体合一者都能得救。如果亚当只堕落了一半，那么基督接纳了他，其救恩也只施展了一半；然而，如果亚当的本性完全堕落了，那这个堕落了的本性就必须与被生的基督的本性完全地合一，并因此而全部得救。
这些就是迦帕多西亚三杰主张的基本要点。它们还曾出现在一些反对阿波利拿流的著作之中。这些著作被误认为出于亚他那修之手。
虽然每种教义在基督论的辩论中都必须有其救恩的含意，这些说法都未能给解决阿波利拿流所提出的问题提供指导。而阿波利拿流本人的解决方法又不可取。那么，能不能找到一种既能满足阿波利拿流的要 求，同时又符合迦帕多西亚三杰所提出的救赎论条件的解决办法呢？
实际上，虽然当时极大多数希腊神学家没有形成明确的基督论信 纲，他们的基督论都接近于阿波利拿流的观点。因此，巴西勒最初批判阿波利拿流的罪名是分裂教会，而不是异端观点。
纳西盎撒的格列高利致克莱多尼乌（Cledonius）的两封书函曾经对阿波利拿流的基督论进行了严厉的批判，即便如此，他的基督论也不比他的对手更为高明。由于“道——肉身”类型的基督论的最终后果已经通过阿波利拿流的教义充分表现出来，故格列高利放弃了这种基督论，转而使用“道——人”类型基督论的术语。这并不是说格列高利赞成安提阿学派关于耶稣基督具有完全实在的人性的观点。相反，格列高利在否认了阿波利拿流的基督论之后，便认为有必要肯定救主位格的中心是神性，因此救主的人性为其神性所吸收了。神人两性有如太阳与众星：众星虽能发光，但当太阳出山后星光便为日光吸收，所有的光成为一个光。
尼撒的格列高利同样未能突破亚历山大学派的老框框，未能脱离以耶稣基督之神性为起点，并只将最高级的人性归于耶稣基督，以此适应出发点的那种传统说法。尼撒的格列高利与其纳西盎撒的同名人一样，否认“道——肉身”类型的基督论，并且讲到道与完全的人性合一的问 题。但他又步其友人后尘，断言基督里面的神性与人性相互混和，致使后者为前者所吸收。他所列举的最为人知晓的例子是溶于大海之中的一滴醋：醋在滴入海中未曾失去其本性，同样，人性为神性所吸收后仍继续存在，尽管实际所剩的只是后者而已。然而，应该注意的是这一文本提及的是复活之后的基督。
迦帕多西亚三杰对阿波利拿流的谴责又受到多方面的批判，因为他们的基督论与那位老底嘉主教所见相差甚微。然而，我们只要将自己置于迦帕多西亚三杰所处的环境之中，就能够理解他们之所以认为自己在基督论方面与阿波利拿流有天渊之别的缘故。他们和绝大多数希腊教父一样，将人性的神化视为救恩之根本所在。道成为肉身，不仅为人性树立了典范，或为人向上帝还了债，更主要的是粉碎了囚禁了我们的恶的势力；同时，它又开辟了人性神化的道路。由于上帝接纳了人性，人性便得以成为神性。因此，迦帕多西亚三杰认为，最重要的是上帝在基督里面真正地接纳了人性，而非基督的人性是否与我们的人性一样，或具有同等程度的自由。因此，迦帕多西亚三杰不能接受阿波利拿流的教义。由于这个缘故，他们才会将基督里面的神人两性合一描述成人性消融于神性之中，同时又无损于他们所意识到的道成肉身之中的救赎论意义。
正是在迦帕多西亚三杰及其他神学家提出反对意见的基础上，381年在君士坦丁堡召开的一次会议（通常称第二次大公会议）谴责了阿波利拿流的基督论教义。
