04基督教思想史

第四章：希腊护教者

到了2世纪中叶，基督徒由于受到种种莫须有的指控而遭迫害，一些基督教作家为此承担起护教的重任。虽然他们的著作多数在名义上是写给皇帝的，实际上却希望在受过教育的人中间得到广泛流传。这点非常重要。因为各地基督徒社群的命运如何，在很大程度上将取决于那里的公众舆论。罗马皇帝图拉真（Trajan）给小普利尼（Pliny the Younger）的一封信讲述了罗马帝国几乎在整个2世纪期间对基督教的政策。当局不要对基督徒区别对待，但如果有什么人控告他们，那就必须对他们施行惩罚。因此尽管伊格内修斯作为一个基督徒已经被定罪，而小亚细亚的基督徒还可以访问他，并且也没有因此而冒生命的危险。

《波利卡普殉道记》中写道，控告这位士每拿主教，定他的罪，最后将他判刑的是群众。里昂和维也纳的教会在一封书信中谈到，他们教会的一些成员，由于信仰关系，于公元177年被处死的时候，在审讯中起决定作用的也是群众。

护教者们认为要保卫基督教，就必须在抨击异教的同时，对投向基督徒的种种诬蔑指控予以驳斥。他们没有把这些指控加以区分，不过可以说有两种，有些是纯属街头巷议，另一些则是针对基督教信仰和实践进行的较有思想内容的攻击。

当时流行的指控，一般源于有关基督徒的各种信念和风俗习惯的谣传。由于这些谣传，有人说基督徒犯有乱伦之罪，说他们吃小孩，崇拜祭司的生殖器官，说他们的神是一头钉在十字架上的驴，如此等等。这些谣传大多出于对基督徒生活习惯的严重误解。例如，基督徒举行爱筵（a-gape or love feast），却被谣传说成是一种宴乐纵欲活动，相传在狂饮大吃之后，熄灭灯光，与会者随即纵欲滥交。又如，基督徒举行圣餐礼，他们相信这时基督就在他们中间。这一信念连同若干关于耶稣降生的故事，成了另一种谣传的依据。这种谣传说基督徒用面粉撒在一个小孩身上，然后把他放在初入门的教徒面前，对他说这是一块面包，命令他把这块面包切开。当小孩流出血来的时候，基督徒就噬吃这小孩。新入门的教徒参与这件罪行，虽然不是出于自愿，但却已通过上述办法被牵连进去，他也只好被迫保持沉默。

我们主要从米努修·费利克斯的《屋大维》（Octavius of Minucius Fe-lix）和奥利金的《驳塞尔索》（Contra Celsum）这些著作中知道那些较有思想内容的指控是什么。它们大多指责基督教师傅们的愚昧无 知，大肆渲染他们不过是一些地地道道的不学无术之徒，是社会最底层的人物。基督徒只敢接近那些无知的妇孺和奴隶，因为他们知道自己这门“科学”是经不起有力驳斥的。由于这些基督徒还对一位微不足道的神明顶礼膜拜，所以严格地说他们还不能算为无神论者，然而他们却不断纠缠于一些无关紧要的世俗事务。他们的福音书里矛盾百出，如果说其中的某些教义还有什么可取之处，也是从柏拉图和别的哲学家那里剽窃得来，然后又加以贬损的。如关于复活的荒唐说法就是其中一例，纯粹是对柏拉图的不朽论和灵魂轮回论的全面歪曲。此外，基督徒还是一些颠覆分子，他们反对国家，拒绝承认凯撒的神，还推卸他们应尽的公民义务，也不肯服兵役。

2世纪的希腊护教者所要对付的正是这样一些指控。对于那些流行的谣传，护教者们认为显然是出于离奇的想象，只需对它们予以否认， 问题即可解决。但是要想击败这些较有思想内容的攻击，那就不是一件轻而易举的事，而是必须认真加以驳斥的。我们现在要进行研究的这些著作，正是护教者们出于这样的需要而创作的，也是他们第一次试图回答几个对于进一步发展基督教神学具有重要意义的问题。对于基督徒都是颠覆分子的指控，早期的护教者只是加以否认。他们指出基督徒为皇帝祷告。然而这却是一项最严重也是最终使他们身受迫害的指控。这是一项最难驳斥的指控。因为虽然基督徒并没有阴谋反对帝国当局，他们却确实不愿意在任何违背他们良心的事情上顺从当局。我们所知道关于基督徒受迫害的情况，都是优西比乌（Eusebius）在他的叙述中加以渲染的。他力图说明教会和帝国不存在矛盾，因此一般人认为基督徒并没有颠覆帝国的活动，罗马帝国对基督徒的迫害基本上是个大错误。但事实真相也许不是那么简单。

亚里斯底德

优西比乌提到的夸达徒（Quadratus）护教篇似乎已经失传。留存下来的最早的护教者著作要算亚里斯底德写给哈德良（Hadrian）皇帝的护教著作，写作时间是在公元138年之前。

亚里斯底德首先就上帝的本性和世界问题作了简明的叙述。他说上帝是世界的原动者，他为人的原故创造了万物。这意味着凡敬畏上帝的人也应当尊重同仁。上帝没有名字，亚里斯底德把他说成是无始、无终、无成分的，等等。

序言之后，亚里斯底德进而把人类分为四个范畴：蛮人、希腊人、犹太人和基督徒。作者依次讲述了这四种人，指出蛮人和希腊人、犹太人一样，都是信仰一种反理性的宗教。蛮人所造的各种神明需要受到人的保护才能免于劫难。既是这样，又怎能指望这些神有什么力量去保护人呢？希腊人造的神与人相似，甚至比人更坏，因为他们犯奸淫，作恶多端。然后作者谈到犹太人。犹太人承认上帝是独一无二的，在这点上他们比蛮人和希腊人略显高明。不过犹太人所崇拜的实际上是天使以及他们自己的律法而不是上帝，所以他们也一样沦为偶像崇拜者。

与这三种人相反，唯有基督徒找到了真理。他们代表一个新的国 度，是一个具有神性的组合体。这个新型的族类具有优越于其他人的风俗习惯，它的成员之间以爱作纽带紧密相连。

由于亚里斯底德是从这样的角度来陈述基督教，他很少谈到这个新国度所信的是什么。除已经论及的关于上帝的属性和基督徒怎样形成一个新国度这些问题之外，还值得注意的是这位护教者有着明显的末世观念。他认为世界将受到“可怕的审判，通过耶稣来施行，任何人都不能幸免”。目前，世界之所以还存在，是靠基督徒的祈祷。最后，亚里斯底德有一段文字表明儿童是无罪的。

殉道者查斯丁

殉道者查斯丁无疑是2世纪希腊最重要的护教者。这不仅由于他的著述众多而广博，还因为他的护教思想具有的深度和独创性。查斯丁出生于当时的夫拉维新城，亦即《圣经》中的示剑。他是一位道道地地的哲学家，只是在经历了一番理智的探讨之后他才找到了基督教。关于这段经历他在《与特利富的对话》（Dialogue with Trypho）中作了叙述。查斯丁皈依基督教后也并未放弃他哲学家的称号。他声明他在基督教里找到了真正的哲学。这也是他两部护教著作——应该说是一部著作的两个组成部分的主题。

同护教学这类作品一样，查斯丁的护教著作也不是系统论述基督教信仰的论文。他的《护教文前篇》（First Apology）从一个简短的序言开始，接着就谈到理应如何扬弃传统糟粕，保存真谛。这点正是他这部著作的对象所必须做到的，他们是以智者和哲学家著称，基督徒不应仅仅因为有基督徒这个称号就加以定罪，定罪之前应当首先考虑一下这个名称的内涵意义是什么。这样要求是公平合理的。因此，有必要阐明“基督徒”这个称号真正指什么；基督徒同帝国之间、同良好风尚之间、同异教徒之间的关系是什么。这是《护教文前篇》总的论点，这个论点又以别的形式重复了几遍。此外，这部论著还为基督教的礼仪史和早期基督教异端史提供了若干有关数据资料。查斯丁的《护教文后篇》（Second Apology）集中论述了基督教与异教哲学的关系问题。

《与特利富的对话》的写作年代略晚于《护教篇》。这是查斯丁同一个名叫特利富（Trypho）的犹太人谈话的记录。谈话内容涉及如何正确解释《旧约圣经》的问题。《对话》的开头部分是查斯丁对自己找到基督教走过的道路所作的记述。其余部分是对犹太教那种《旧约圣经》释经法进行反驳，并为耶稣的神性和“新以色列”进行辩护。

在进行保卫基督教的工作过程中，查斯丁面临着两个基本问题：一是基督教信仰同古典文化的关系问题；二是基督教信仰同《旧约》的关系问题。

查斯丁从他关于“逻格斯”或“道”的教义出发着手解决第一个问题， 这当然不是他的创新，因为关于“道”的教义在希腊语言和后期希腊哲学中具有悠久的历史。在犹太基督教传统中，亚历山大城的斐洛早已向人们介绍过希腊哲学关于“道”的概念。“第四福音”也按照这个概念来理解救主耶稣具有神性而且是先在的这一教义。其实，查斯丁关于“道”的学说同斐洛十分接近，看来这是他的主要材料来源。

查斯丁采用希腊哲学家中间流传甚广的一个理念，肯定人的一切认识都是“道”的产物。他认为，这“道”不仅是宇宙的理性规律，而且也就是“第四福音”序言中所说的先在的基督。查斯丁将这两种义合并起来，从而得出结论说：

人的每一个认识都是基督的恩赐，而且那些原先被认为是无神论者的人，只要按照理性规律来生活，他们就是基督徒。有如希腊人中的苏格拉底和赫拉克利特，还有别的像他们一样的人。又如“蛮人”中的亚伯拉罕、亚拿尼亚、阿撒利亚、玛西雅和以利亚以及许多其他的人，我们在这里就不必一一赘述了。

这些早期的“基督徒”只是“部分地”认识“道”。他们所认识的只是“道”已经向他们启示出来的那些真理，但是他们未能亲眼看见“道”本身。后来“道”成为肉身，于是基督徒就能够“完全地”认识“道”。基督徒看到了全貌，先人们只看到了局部。换句话说，查斯丁把那“作为种的道”（seminal logos）同“道种”（seeds of logos）区别开来。他借来斯多葛派的词汇而派它们以另外的用场。对于斯多葛派来说，“道种”是关于道德和宗教的普遍认识，早已为人所共知。而“作为种的道”则是理性， 个人理性参与其中而对“道种”起作用，使“道种”获得发展。对于查斯丁来说，“道种”恰恰相反，既不是普遍性的，也不是自然存在的，而是“作为种的道”直接、单独行动的结果。而且，这些“道种”也不是人所能使之变得完善的基本认识。这是一些亮光，只有“道”能够把这些亮光引到臻善的地步。查斯丁所以采用了“道的局部”这样一个非哲学性的名词，原因就在于他认为只有“全部”才能使“局部”达到完全的地步。柏拉图得到的那部分“道”，永远不可能由柏拉图的思想来使之变得完全，因为只有“道”亲自行动才能使这种认识达到完善的境界。哲学只包含有一部分的真理，而要把这一部分真理从包围着它的大量谬误中区别开来， 单凭哲学本身是难以办到的。只有“道”才是真理，才是衡量一切真理的标准，只有“道”才配做鉴别真伪的依据。哲学家只是部分地认识的“道”，现在已为基督徒所完全认识。由于基督徒认识了成为肉身的真理，他们就能够说出哲学家的这个那个主张是真确的，或这个那个主张是谬误的。

概括起来说，查斯丁作为一个真正的中期柏拉图主义者和基督徒， 从斯多葛学说中提取素材，然后把这些素材纳入他那基本上是柏拉图色彩的哲学里面。在这样做的时候，他一直坚信人只有通过成为肉身的“道”才有可能认识真理的全部。这正是查斯丁的思想独具奇异特点的所在，他一边带有明显的柏拉图思想色彩，一边又深深地打上“基督中心论”（Christocentric）的烙印。

查斯丁在他《与特利富的对话》一文中讨论了《旧约》与基督教信仰的关系问题。他认为《旧约》通过两种形式对《新约》进行预示。一种是用叙述事迹的方法指向《新约》的另一些事迹。另一种是用先知预言的方法来说出将在《新约》里应验的事情。前一种叫“预表”（types）或“象征”（figures）法，后一种叫“语录”（sayings）法。

关于查斯丁所指的《旧约》中见证基督教信息的“语录”，我们在这里就不必多费唇舌了，因除少数外，这些“语录”就是流传在各种“约书”（Testimonia）中的先知预言经文录。

“预表”远比“语录”重要，因为从这些“预表”中我们可以看到对早期教父神学具有重大影响的一种释经法的发展。根据这种预表释经法，《旧约》中有些事件是预示着未来的另外一些事件的。于是查斯丁认为用逾越节羔羊的血来膏以色列人，这羔羊就是基督的“预表”，人可以因信基督借着他的血得蒙拯救。同样，作为燔祭而献上的羔羊预表基督的受难，因羔羊在火上焚烧的时候是十字架的形状。又如上帝通过耶路撒冷被毁灭这一事件已经亲自印证了《旧约》的诫命只是暂时的，犹太人现在已经不可能实现这些诫命了。

不能把预表释经法（typological interpretation）同寓意法（allegory）混淆起来。在寓意法中，《旧约》的历史真实性应受到重视这一点，往往被一种新的神秘释义（mystical meaning）所掩盖而消失。“伪巴拿巴”（Pseu-do-Barnabas）甚至说《旧约》字面释经法是出于那恶者的。查斯丁的预表论则认为，虽然经文喻意超越历史事实本身， 但正是由于有历史事实，喻意才有所依托和寄寓。

查斯丁是按照中期柏拉图主义的概念来理解哲学家和先知们所领略的“道”的。在他看来，上帝是完全超然的，除称做“父”之外没有别的名字。上帝为了要和世界交通联系而生了“道”。“道”的作用是充当父和（父的）被造物之间的中介。《旧约》大量记述了上帝给人的彰示。其实这些不是上帝的彰示，而是作为“父”的中介和启示者的“道”所作的彰示。因为即使是一个“头脑最不灵的人也不至于贸然认为兼做造物主和圣父的上帝竟然在抛弃了一切神圣的天物以后，会在一块小小的地球上让人得以看见”。由此出现某种倾向，试图把“父”和“道”区别开来，把前者说成是超然的、不变的；后者是内在的、可变的。还有一种倾向是把“父”和“道”说成他们仿佛是两个神，其中一个是绝对的，另一个是从属的。查斯丁甚至把“道”称做“另一位上帝”。不过，不能把这个理解为对基督教一神论的否定。因为按照查斯丁的看法，上帝和“道”是一个统一体，正如太阳和阳光是统一体一样。“正如他们所说的，地球上的阳光同天空中的太阳是不可分的，也是分不开的”。查斯丁分别从犹太教的天使学和中期柏拉图主义取来成分，然后将这两种成分加以合并，力图用这种方法来阐明圣父与圣子的关系。第一种成分使他强调上帝的统一性，并把“道”看做是这位独一上帝的一种“属性”或“神能”。第二种成分则使他强调上帝的超越性，把“道”看做一位次位的神明，在世界同那位只存在于绝对超然之中的至高上帝之间作桥梁。这两种神学思想成分之间所存在的矛盾，并非查斯丁一人所独具。这一情况也普遍存在于最初几个世纪的神学思想之内。下面我们将看到，只有经过长期艰苦的争执之后才有可能澄清这方面的基督教教义。

从历史学看来，查斯丁神学思想的重要性不仅在于他对基督教信仰与异教哲学和《旧约》的关系问题所作的论述，还在于他保存了早期基督教的崇拜仪式，特别是洗礼和圣餐的仪礼。关于圣餐问题，查斯丁肯定在圣餐中分吃的食物是耶稣的血和肉；不过他同时又认为这食物能供人营养身体，就这个意义来说，它仍然是食物。

我们接受的不是普通的面包和酒，而是作为我们救主的耶稣基督的血和肉，为拯救我们，上帝的道成为肉身，使我们得知借着他的话祝祷过的食物就是那成为肉身的耶稣的血和肉，经过质变成为我们血肉之躯的营养。

虽然查斯丁的护教文是用后期希腊哲学把基督教信仰阐述出来的， 但这并不意味着他无视存在于基督教和哲学之间的距离。他特别强调关于道成肉身和死人复活的教义，由此可以清楚地看到，他对于基督教的主要特色的认识。以后我们将看到别的信奉基督教的所谓护教者是怎样企图把基督教从历史的、特定的、物质的论证纠缠中解脱出来。查斯丁并不是要否认道成肉身的教义，即便把它搁置一边也不愿意。相反，他把这条教义摆到他的护教文的中心位置上。另一方面，关于死后生命的教义也是异教徒讽刺的题目。在这些讥讽面前，有些基督徒就到柏拉图主义的不朽论那里去找根据。这样做虽然能赋予基督教以某种理性的外表，但它却混淆了希腊哲学的灵魂不朽论同基督教关于死人复活的教 义。这种混淆很容易引发一系列的学说和价值论，其性质与其说是基督教的，不如说是柏拉图主义的。在复活这个问题上，查斯丁在柏拉图主义和基督教教义之间的那种近似性面前，仍旧没有被迷惑住。他坚信从本性上说灵魂是不朽的，但基督徒所寄予希望的不是一般的不朽，而是死了以后还要复活。

查斯丁的末世论，不仅包括关于死人复活的教义，而且包括关于基督将以王者之荣再来世间，在新耶路撒冷建立千年王国的教义。

总之，从保存下来的查斯丁的著作中反映出来的神学，可以说是为希腊哲学和犹太教作出基督教式解释的一个尝试。固然二者在上帝的“计划”里都各有其地位，但查斯丁并不因此就否认基督教的独特性而去投当时社会之所好。相反，他认为只有立足于基督教这个唯一的优越地位，才能对后期希腊哲学和犹太教作出正确中肯的判断。这样一来就牵涉到一个历史观的问题。这个历史观在查斯丁的作品中已初见端倪， 日后，别的神学家将在他的基础上继续加工，其中突出的一位是艾雷尼厄斯。假如后代的人能保存现已丢失的查斯丁某些著作，现在只能从他现存著作中约略看出的他原有思想的全貌，就可以看得更加清楚。

他提安

他提安（Tatian）属于古代基督教人物之一。他仿佛被一堵黑暗之墙所包围，后人无法穿透而看到其真相。他提安出生于东方。他出生的地点，如果不是在亚述，至少也是在叙利亚。他在罗马皈依基督教这件事，似乎是通过查斯丁的努力，因当时查斯丁正在罗马讲学。查斯丁殉道以后，他提安约于公元165年建立了自己的讲学中心。若干年后他离开罗马来到叙利亚。据传他在那里创立了一所异端学校。古代基督教学者一致同意，认为禁戒派（Encratites）是他提安创立的。但是关于他的异端学，却很少为人所知。后来，大约180年，他提安就完全从历史上消失了。

他提安在他的著作《向希腊人讲话》（Address to the Greeks）中试图告诉人们，他所称的“蛮人的宗教”要比希腊人的文化和宗教优越得 多。他首先提醒希腊人注意，他们现在引以自豪的种种文明创新就是发源于这“蛮人宗教”的。此外，从人们谈论的许多轶事中可以清楚地看出希腊哲学家本身也是一些微不足道的人。他提安最后说，希腊宗教没有权利认为自己比“蛮人的宗教”高明，因为希腊人所拜的各种神祇只不过是一些供雕塑家作模特儿的放荡女人。关于这些神祇的种种传说也都说明他们本身也不是怎么值得仿效的。如果说所有这些都不足为由，那 么，让希腊人记住，摩西比荷马早，从希腊古典时期的宗教里可能找到的任何好处，也不过是从《旧约》里抄袭来的。

他提安就是在向希腊文明发动攻击的背景下对他称为基督教的“蛮人宗教”加以发挥的。自然，不能希望他提安在这样的背景下能对自己的神学有什么系统的阐述。不过有一点是明显的，那就是他的神学是以上帝和上帝的“话”或“道”为中心的。这“道”来源于上帝，就像许多灯光从一个光源体点亮而无损于光源体本身一样。“道”创造世界，不是用先在的质料进行创造，因为除上帝以外，没有任何东西是没有来源的。

上帝是始。但我们曾受教得知，“始”就是“道”的能力。宇宙的主自身是万物的必要基础（υπσστασιδ），在没有各种创造物之前， 他是独自存在的。由于他是全能的，他自身是可见之物和不可见之物的必要基础，万物与他同在。“道”在上帝里面，借着“道能”（Logos-power（σια λογιχηδ συναμεωδ））与上帝一同存在。“道”按照上帝的旨意出现，他的出现不是徒然的，因为成为圣父的头生事工。我们认识他（“道”）是世界的起源。他的存在是通过参与上帝的本质，而不是通过脱离上帝的本质，因为割裂了的是从原来的本质分离开来，而通过参与而存在的，选定自己的作用，并不使他所由产生的圣父受损。正如许多火把可以由一个火炬点燃，但这头一个火炬的亮光并不因为点燃了别的许多火把而有所削弱。同样，“道”由圣父的“道能”出来，但并没有将那所由生他者的“道能”削去。例如我说话，你听见了，但并不因为这话传到了你，作为说话者的我就变成不能再说话了。而正是由于我的声音讲出话来，使你头脑里原先混乱的质料变得有了条理。“道”最初被生，“道”为自己创造了必要的质料，然后又生出世界。同样，我因模仿“道”得到再生，获得真理，正尽力使那与我同种的混乱质料变得有条理。由于质料与上帝不同，它不是没有起源的， 也不是因无源而与上帝具相同能力的。它是被生的，但不是被人所生，而是被万物的制造者所生。λογοδ在被造之物的范围内，人和天使一样享有自由，只是由于我们误用了自己的自由，从而产生了邪恶。

我们的自由意志把我们毁了。我们原是自由的，现在却成了奴隶， 我们通过犯罪而被卖了。上帝没有制造过邪恶，是我们自己显出恶来； 不过我们既显出恶来，我们也能把它抛弃。

人的灵魂不是不朽的，它与肉体同死，又与肉体一同复活去忍受永远的死。但是认识真理的人，他们的灵魂在肉体毁坏之后仍然继续活下去。

雅典那哥拉

“哲学家”雅典那哥拉（Athenagoras）是和他提安同时代的人，不过他的精神气质和文体风格完全不属于查斯丁的门徒那一类型。人们对雅典那哥拉知之甚少，只是通过他的著作可以从他身上看到一种文雅而又热情的风度。他的文体虽不算古典的，却是所有2世纪基督教作者中最精练、最明朗和严谨的。他给后人留下了两部著作：《为基督徒呼吁》（A Plea for the Christians）和《论死人复活》（On the Resurrection of the Dead）。

《为基督徒呼吁》一书的开头是一篇简短的献词和导言。后来的学者们根据导言的内容确定写作年代约为公元177年。接着，雅典那哥拉针对攻击基督徒的三种主要指控进行反驳。这三种指控是：无神论、人肉宴（Thyestean banquets）和乱伦行为。他引述一系列诗人和哲学家关于上帝的论述来反驳对基督徒是无神论者这个指控，他说这些诗人和哲学家关于上帝的话和基督徒现在所说的差不多，他们并没有因此就成为无神论者。

下面的语录清楚地概括了雅典那哥拉论上帝和“道”的关系的教义： 上帝之子就是圣父在理念上和实践上的“道”。因万物是按照他的样式而造，也是由他所造，圣父和圣子是一位。由于圣子在父里，父在子里，圣子与圣父在灵性上、理解上和理性上（νουδ χαι λογοδ）同属一体，共具权能，所以圣子就是上帝的儿子。如果你们自认才智超人，要询问圣子是什么意思，我可以简单地说，圣子就是父的头一个创造体。他不是被造而存在的，[因起初就有上帝，他是永恒的νονδ，他里面本来有“道”，由于他的永恒性而与“道” λογιχοδ同在，]而是出来成为一切物质东西的理念和能够发动的能力。我们认为通过先知进行工作的圣灵是发自上帝，从上帝那里发射出来，又像一道阳光返回那里。当那些谈及上帝圣父，上帝圣子和圣灵的人，当那些表明他们的力量在于互相团结，他们的荣誉在于遵守秩序这样一些人被指控为无神论者的时候，谁能不为之感到惊讶。

从这段文字里可以看到，雅典那哥拉关于“道”的学说和查斯丁相同，只不过雅典那哥拉比查斯丁更强调“道”和父的统一性。

至于有关基督徒不道德的种种指控，雅典那哥拉是断然加以驳斥 的。基督徒的道德观念比别人高超，这是显而易见的，谁能相信他们会犯人人都认为可憎的行为呢？基督徒绝不可能吃小孩，因为他们不但禁止杀人，就连堕胎也是禁止的。他们也不可能做乱伦的事，因为他们谴责对保持纯洁哪怕是一闪的错念，他们赞美童贞超过赞美生活的其他方面。

在《论死人复活》这篇论文中，雅典那哥拉力图说明肉体的复活是可能的。他论证说，这是与上帝的本质相符的，也是人类本性所要求的。他认为死人复活同灵魂不灭之间并没有什么矛盾。相反，他确信前者是后者的前提，因为当一个人的灵魂和他的肉体联合的时候，他才能够这样。

关于哲学同神学的关系，雅典那哥拉所持的态度和查斯丁相似。查斯丁认为异教哲学中的真理具有一定的积极价值。雅典那哥拉在他的《呼吁》中也谈到，柏拉图对基督教上帝观的基本要点是有认识的。不过雅典那哥拉确认哲学家同基督徒之间的最大区别是：哲学家是遵循自己灵魂的推动，而基督徒则是听从上帝亲自给人的启示。哲学家们相互矛盾的原因也在这里，只是雅典那哥拉没有像后来一些护教者那样对这点加以强调。

安提阿的提阿非罗

安提阿主教提阿非罗（Theophilus）著有《献给欧托力加斯的三本书》（Three Books to Autolycus）。写作年代约为公元180年或略晚于公元180年。这几本书的目的是劝说他的朋友欧托力加斯信奉基督教为真理。不过他的作品的深度不及查斯丁，文风也不如雅典那哥拉。他对古典文化的认识似乎有点肤浅，他的基督教护教学也不够深刻。

《献给欧托力加斯的三本书》中的第一本论及他的上帝观；第二本谈到《旧约》释经法和诗人们的讹误之处；第三本阐述基督教道德的优越性。这里只谈谈提阿非罗关于上帝的本性和认识这个问题的看法，至于每本的内容就不在这里综述了。

按照提阿非罗的看法，只有灵魂能够认识上帝。欧托力加斯曾经要求提阿非罗把他的上帝指给他看。提阿非罗的回答是他必须先看看人——意思是，他的朋友先要洁净，因为这是得见上帝的先决条件。人的灵魂像一面镜子，镜子一定要明净才能反映出人的形象。

只有灵魂洁净的人才能看见的这位上帝是三位一体的神。实际上， 提阿非罗是第一位使用“三位一体”这个词语的基督教作家。提阿非罗和查斯丁、他提安、雅典那哥拉一样把三位一体的第二位称作道。斐洛曾把道区别为“内在的道”（immanent Word）和“表述的道”（expressed Word），提阿非罗把斐洛的这种区别介绍到基督教关于“道”的教义里 去。“内在的道”是一向存在于上帝心里的道。“表述的道”是生于万物之先，在这个意义上说，道是“一切创造物中的初生者”。把这种区别介绍到基督教神学领域这件事意义十分重大，因为它很快就被一些最有影响的神学家所接受，并在后世的种种争论中起着重要作用。

赫米亚斯

赫米亚斯（Hermias）所写的《对异教哲学家的嘲讽》（Mockery of the Pagan Philosophers）一书通常被列入2世纪希腊护教者的著作之内。不过，关于书的写作年代十分可疑。有些评论家认为属于2世纪，另外一些人却说不早于6世纪。赫米亚斯虽然有时被称作哲学家，但他的这部作品并不要求多少哲学知识，它仅具当时一般手册的水平。它完全缺乏文学风格，也没有对神学表示兴趣。作者很少提到他本人的基督教神学观点，他主要讲述早期哲学家们互相矛盾的地方，以期表明他们中间没有一位是值得尊敬的。如果说在赫米亚斯这篇短短的作品里还有什么积极可取之处的话，那就是它证明了赫米亚斯作为一名早期基督教徒所具有的幽默感。

《致丢格拿都书》

当我们要研究另一位年代也不能确定的护教者的时候，情况就大不相同了。这就是《致丢格拿都书》（The Epistle of Diognetus）的不知名的作者，他的文体与同时代的其他基督教作者相比是很出色的。

如果这封书信的末两章也出自这位作者之手的话，那么这位不知名的基督教徒在全书短短的十二章里的确为这个新的宗教作了最优美而又杰出的辩护。作者没有像他提安或赫米亚斯那样走极端，《致丢格拿都书》在指出异教信仰愚蠢的同时，也谈到犹太风俗的毫无意义。作者以积极简洁的笔调对基督教信仰的本质加以阐述，这种本质不是出于人而是出于那创造宇宙的上帝，正如基督教信众通过他们各自的生活所表明的那样。

基督徒区别于其他人的地方不在他们的国家，他们的语言，也不在他们所遵守的习俗。因为他们并没有自己的城镇，没有特殊的方言，也没有奇特的生活方式。他们所遵循的品行规范不是什么有研究的人故意臆想出来的。他们也不像有些人那样宣布自己仅仅信守一些出于人的教义。基督徒按照各自的境况居住在希腊城镇和不文明的城镇里，在衣着、饭食和其他一般生活习惯上也都随俗。但他们却表现出一种奇妙的、公认为惊人的生活方式。他们居住在自己的国土上，但只是作为客旅。他们作为公民与别人共享着一切，却不像外国人一样忍受着一切。每一块外国土地对于他们都如同自己的乡土，而他们出生的每个地方又都是他们的客乡。别人全都结婚，他们也结婚生儿育女，但他们并不毁灭自己的后代。他们跟别人同桌吃饭，但并不跟别人同床睡觉。他们生活在肉体里，但并不随从情欲。他们度过世上岁月，但他们是天上的子民。他们服从规定的法律，却又在生活上超越法律的要求。他们爱所有人，却又被一切人所迫害。他们默默无闻却被定罪；他们被处于死，又恢复了生命。他们贫穷却使众人富足；他们一无所有却又样样丰富；他们受耻辱，却又在耻辱中得到荣耀。他们被诽谤，却理直气壮；他们被辱骂，却为辱骂他们的人祝福；他们被侮辱，却能以德报怨；他们行 善，却被当做恶人受刑罚。当受刑的时候，他们喜乐，就像这能加快生命进程一样。犹太人攻击他们是外国人，希腊人也迫害他们；但是恨他们的人却找不到恨的理由。

撒狄的墨利托

有几篇早期基督教作家提到过的护教文已经丢失，因此无从知道这些作品的神学内容是什么。不过撒狄的墨利托（Melito of Sardis）的情况有点不同，他的护教篇虽然已经失传，但他的一篇布道文却保存了下来。这篇布道文综述了以色列民族的历史，特别强调《出埃及记》和逾越节仪礼（pascal institution）的建立。作者采用预表释经法来说明全部以色列史，就是关于耶稣基督的预言。

（是）他拯救我们脱离奴役获得自由，脱离黑暗进入光明，脱离压迫进入永恒的国度，使我们荣任新祭司职务，永做上帝选民。由于他 的“逾越”我们得蒙救赎，他为众人多受苦难。在亚伯里他曾被杀，在以撒里他曾被绑，在雅各里他曾流落异乡，在约瑟里他曾被卖，在摩西里他曾被弃，在羔羊里他曾作牺牲，在大卫里他曾被追捕，在众先知里他曾受屈辱。

这篇布道文同我们学过的护教篇有所不同，它里面没有哲学概念， 但它的神学观点同别的护教篇是一致的。基督是先在而又具神性的。由于作者过分强调这点，以至圣父与圣子之间的区别几乎被抹杀了。墨利托同查斯丁一样非常相信圣灵，不过他还没有建立起学说来论述圣父、圣子同圣灵的关系问题。最后，墨利托十分肯定基督既是神又是人。在他的布道文里他告诉我们说救主“从本性上就是神和人”。

综述

从使徒后期教父过渡到2世纪希腊护教者的过程中，我们接触到的是一种完全不同的气氛。我们现在看到的是基督教与所在地文化之间的早期冲突，以及基督教思想家为解释二者之间的关系所作的种种努力。其中有些人相信异教哲学中存在着真理的火花，并且愿意承认这真理的火花是真实的。而另外一些人则认为基督教与希腊古典文化之间除争斗到底外别无其他关系。另一方面，基督教徒尽力使他们对基督教信仰的陈述易于为异教徒所理解。在这样做的时候，他们不得不使自己的思想系统化。因此可以说，护教者是基督教的第一批系统神学家。这些作家对基督教思想史的贡献恰恰在于他们为基督教神学系统化所承担的这个任务；同时也在于他们所创立的关于道的学说；这就为基督教信仰与不过，这件工作也带来一些风险，因为在阐明教会信仰的同时，也会引起早期基督教徒从未预料到的新问题。于是，道的学说连同它的全部哲学含义的发展，在若干年以后，就成为严重的神学争论的导因。从护教者身上已经能够看到查斯丁和墨利托的分歧：查斯丁确认“道”（the Word）是“另一位上帝”（another God），而墨利托则倾向于认为子就是父。界于他们二人之间的是提阿非罗。他把道区别为“内在之道”和“表述之道”，前者永远存在于父的心里，后者是创造的动力，后来在耶稣基督里成为肉身。

总之，护教者把基督教看做一种学说，不论是道德学说或是哲学学说。基督首先是一种新的道德学的教师，或者是真哲学的教师。但是在墨利托的布道文里，基督是作为死和恶势力的征服者出现的，而基督教是作为参与了这一胜利来加以陈述的。这就是说，护教者在向异教徒讲述基督的时候，他们只讲基督是教师、是启蒙者。但实际上，对于基督的救赎事工，他们可能具有比保存下来的他们的著作里所能看到的更为广泛更加深刻的理解。

无论如何，护教者们对基督教的希腊化过程作出了贡献。他们在哲学面前的态度各不相同，如以查斯丁、雅典那哥拉和提阿非罗为一方与以赫米亚斯和他提安为另一方的两种态度就是对立的。即便是查斯丁和雅典那哥拉这样一些尽量利用哲学概念的护教者也始终把道成肉身、死人复活等不合希腊人口味的学说放在中心位置上。但尽管如此，我们还要说，来自后期希腊哲学的那种强调上帝的神圣不变性的上帝观，将长期成为基督教神学的包袱，给后世在三位一体论和基督观等方面的种种争论增加困难。

目前，威胁着教会内在生活的是另外一些问题。如果我们仅从希伯来精神与希腊思想有矛盾这一概念来解释这些问题，那是错误的。这些问题就是早期的异端。我们现在就来研究这些问题。